REQUENTANDO A MARMITA NAZISTA E MACARTISTA – O Bolsonarismo e sua guerra contra o “marxismo cultural”

Com seu cosplay de Goebbels ao som do Lohengrin de Wagner, o ex-secretário de cultura do governo Bolsonaro, Roberto Alvim, deixou explícitos os vínculos ideológicos que unem a extrema-direita brasileira com o III Reich alemão (1933 – 1945).

Com o retrato do “Seu Jair” ao fundo, numa imitação barata da cenografia utilizada pelo Ministro de Propaganda do hitlerismo, Alvim – de fato encarnado toda a “alvura” de um ariano… – encenou ali um rito macabro. Nesta comunicação pública nazistóide, feita logo após de uma reunião com o chefe, Alvim desmascarou que temos na presidência da República um “projetinho de Hitler tropical”, como o apelidou Mário Magalhães.

Em artigos publicados em The Intercept Brasil e que integram seu livro Sobre Lutas e Lágrimas, o jornalista Mário Magalhães (que também é o autor da biografia de Marighella que Wagner Moura adaptou para o cinema) já denunciava desde 2018 o “parentesco do ideário bolsonarista com o arsenal ideológico nazi”.

Um dos elos mais fortes que une o Bolsonarismo e o Hitlerismo está no feroz combate que ambas ideologias buscam empreender contra o fantasma do “marxismo cultural”.

O método de Goebbels empregado em 2018, numa armação nazistoide.

Sem entender o Brasil de 2018 não se compreende o de 2020.

Abaixo, trecho de “Sobre lutas e lágrimas”, capítulo “‘Projetinho de Hitler tropical'”.

Quem quis ver viu. pic.twitter.com/jmaWaEGvPj

— Mário Magalhães (@mariomagalhaes_) January 21, 2020

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Para contribuir com este debate, na alvorada de 2020 e já entrando em seu 20º ano de existência, a Editora Expressão Popular publica Dialética do Marxismo Cultural (69 pgs, R$ 3), um panfleto crucial para a compreensão do imbróglio em que atualmente nos debatemos. Doutora em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP), a autora Iná Camargo Costa busca rastrear as fontes originais do conceito de “marxismo cultural”.

Torna-se claro que “marxismo cultural” é uma expressão criada por forças políticas da direita para combater os perigos encarnados pelo proletariado organizado e mobilizado na construção de uma sociedade pós-capitalista. O nazismo teve força para cometer suas gigantescas atrocidades ao conquistar a adesão a “dois de seus fundamentos mais conhecidos: o racismo e o anticomunismo”, escreve Iná:

“O racismo, dirigido abertamente ao genocídio do povo judeu na Europa, explorou uma das mais descaradas fraudes literárias de que se tem notícia: Os Protocolos dos Sábios de Sião… E o anticomunismo reage a duas causas muito imediatas: a vitoriosa revolução bolchevique de 1917 e a revolução alemã de 1918-1919, devidamente massacrada por uma original combinação entre social-democratas, militares e freikorps (estes últimos constituem um dos embriões das tropas de choque nazistas, conhecidas como SA. A combinação de ressentimento, racismo e anticomunismo produz o caldeirão onde germinará o entusiasmo dos fanáticos de Hitler.” (pg. 15)

Os nazis e os bolsominions também estão unidos em sua sanha de utilizar-se desavergonhadamente da mentira e da fraude como arma política: aos Protocolos dos Sábios de Sião, documento repleto de teorias da conspiração estapafúrdias que apontavam o dedo para um plano de dominação mundial arquitetado por judeus diabólicos, corresponde no universo bolsonarista a mamadeira de piroca, o kit gay e a fantasia engana-trouxa do PT Comunista. 

Uma operação ideológica, propulsionada por altos capitalistas que não tiveram pudor de injetar milhões na campanha do sujeito que integra o fã-clube de Ustra, foi construída para convencer os crédulos manipuláveis de várias mentiras. A começar pela mentira de que o PT é um partido comunista, gayzista e abortista, devotado à diabólica operação de espalhar pelo Brasil o marxismo cultural e a “ideologia de gênero”.

Rastreando o nascimento da expressão “marxismo cultural” nas obras da extrema-direita que o combate, Iná Camargo descobre que a certidão de nascimento deste fantasma foi lavrada por Hitler em seu lamentável Mein Kampf (Minha Luta): “o livro é uma declaração de guerra ao marxismo e à sua expressão cultural máxima que seria o bolchevismo” (p. 16). O movimento nazista, através de suas lentes delirantes e paranóicas, enxerga no marxismo uma arma da conspiração judaica internacional e coloca-se como missão a aniquilação do marxismo judaico, incluindo suas manifestações culturais.

Marx é defenestrado pelos nazistas por ser judeu e comunista – e, para Adolf Hitler, “judaísmo e marxismo estão em simbiose, de modo que o combate a um é o combate ao outro.” (p. 18) Por isso, o Estado totalitário do III Reich tem que manter a imprensa sob controle, jamais caindo na armadilha de conceder liberdade aos jornais – afinal de contas, na Alemanha dos anos 1930, “a maioria dos jornais – tanto os liberais quanto os marxistas – está nas mãos dos judeus”, de modo que “esta imprensa deve ser destruída, inclusive a poder de granadas. (…) Assim como a imprensa judaico-marxista deve ser destruída, a arte bolchevique deve ser proibida em todas as suas manifestações (…) pois seus apóstolos são degenerados, descarados e embusteiros.” (p. 21-24)

O Bolsonarismo também se assemelha ao Hitlerismo na mobilização de um aparato de perseguição, censura e silenciamento contra tudo o que rotula como marxismo cultural. Um exemplo disso é a truculência com que se persegue no Brasil atual tudo que se relacione não só a Marx e Engels, mas também a Gramsci e a Paulo Freire. As declarações do führerzin tropical sobre a gestão ideal do Ministério da Educação foram exemplares: como exposto em reportagem de Época, Seu Jair disse que precisava pôr alguém no MEC com um lança-chamas pra reduzir a cinzas tudo que cheirasse a Pedagogia do Oprimido ou a “gramscismo”.

“Lança-chamas” contra Paulo Freire, queima de bruxas representando Judith Butler, perseguição contra professores marxistas pintados como “doutrinadores”, tudo isso faz parte do pântano em que o Bolsonarismo abraça o cadáver insepulto do nazifascismo, requentando esta amarga marmita.

Ao propor “tacar fogo” em Paulo Freire, o Coiso aproxima-se muito dos nazis: desde 1933, ano de ascensão de Hitler e do partido nazista ao poder, a Alemanha foi palco de vários processos de perseguição brutal contra artistas e de grandes queimas de livros, processo conhecido como bibliocausto. 

Deutsche Welle – Maio de 1933: multidão se aglomera na praça Bebelplatz, em Berlim, para assistir à queima de livros.

“Uma vez no poder, o nazismo efetivamente desencadeou a mais vasta guerra de que se tem notícia contra todas as manifestações culturais que rotulou de bolchevismo cultural ou arte degenerada. Esta guerra cultural atingiu os intelectuais, os artistas e as obras que fizeram a paisagem da República de Weimar, nacionais e estrangeiras, com destaque para as de origem soviética, mas sem prejuízo de franceses, ingleses e estadunidenses. Artistas foram presos, conduzidos a campos de concentração e assassinados ou, quando tiveram sorte ou a devida sagacidade, partiram para o exílio.

Obras de arte foram confiscadas de museus e destruídas; livros foram queimados em sucessivos espetáculos públicos de bibliocausto. O regime nazista produziu uma série de listas negras, tanto com os nomes dos seus inimigos, quanto com os títulos de obras banidas, a serem destruídas. Só da biblioteca do Instituto de Pesquisa Sexual foram sequestrados 25 mil volumes, que alimentaram a primeira fogueira realizada em Berlim pelos estudantes nazistas. Naquele espetáculo macabro, Goebbels disse, solenemente, entre outras barbaridades, que “vocês, jovens, já têm a coragem de encarar o brilho cruel, de superar o medo da morte e reconquistar o respeito pela morte – é esta a tarefa desta nova geração. Fazemos muito bem de lançar às chamas o demônio do passado.”

Para se ter ideia de quem eram os inimigos da “cultura” alemã, tal como entendida pelos nazistas, enumeremos alguns dos mais conhecidos no Brasil: Sigmund Freud, Albert Einstein, Bertolt Brecht, Kurt Weill, Arnold Schoenberg, Stefan Zweig, Franz Kafka, Lasar Segall, Marc Chagall, Henri Matisse, Van Gogh, Picasso, obviamente Marx, Engels, Lenin, Trostky, Kautsky, Rosa Luxemburg, Theodor Adorno, Walter Benjamin, Ernst Bloch, Herman Hesse, Thomas Mann, o já citado Lion Feuchtwanger, Romain Rolland, Marcel Proust, Helen Keller, Marlene Dietrich…” (pg. 24, 25)

De modo que Ray Bradbury, para escrever seu clássico da ficção científica distópica Farenheit 451, não precisou tanto de imaginação quanto de investigação histórica: livros queimando nas fogueiras da intolerância e do fanatismo não são nada de novo. Iná Camargo Costa revela, em sua crítica do Mein Kampf, que Hitler, no programa do partido nazista, declara-se favorável a um dogmatismo típico de religiões instituídas.

Segundo Hitler, “cada ponto deve ser tratado como dogma; deve-se seguir o exemplo da Igreja Católica Romana, que não recua em seus dogmas nem diante das verdades científicas, pois é assim que se inspira a fé cega na excelência da doutrina… o futuro do movimento nazista depende do fanatismo e da intolerância com que seus adeptos o defendem como a única causa justa… a grandeza de toda organização política que corporifique uma ideia está no fanatismo religioso e na intolerância com que hostiliza todas as outras, pois seus adeptos estão convencidos de que só eles estão com a razão…” (p. 23).

Alguns podem argumentar que os vínculos que tenta-se estabelecer entre bolsonarismo e nazifascismo são frágeis pois há um ponto crucial onde eles se separam: Bolsonaro é favorável ao sionismo israelense e deseja ser amiguinho de Netanyahu, de modo que não haveria em ação no bolsonarismo nada semelhante ao feroz antisemitismo nazi. Ou seja, o vínculo que os nazistas instituíram entre o judaísmo e o marxismo seriadesfeito na ideologia bolsonarista, que institui uma outra clivagem: os sionistas são do bem, do mal são apenas os judeus comunistas.

A demissão de Alvim, neste contexto, não significa que o ex-secretário de cultura estivesse dessintonizado com o führer, mas sim que exagerou na dose de nazificação de sua performance, o que causou escândalo na comunidade judaica: tudo indica que Bolsonaro chutou a bunda de Alvim para não ficar muito feio na fita em suas relações com o sionismo de Israel que, como bom vira-lata do Império ao Norte, ele deseja apoiar – ainda que a ocupação ilegal e o massacre cotidiano da população palestina prossigam sendo um descalabro global de violação sistemática dos direitos humanos e do princípio da autodeterminação dos povos.

Para compreender melhor o monstro híbrido que é a extrema-direita brasileira, precisamos seguir rastreando o passado do combate ao “marxismo cultural” e lidar com outra das grandes inspirações dos Bolsominions: a extrema-direita dos EUA. Tema também exposto em minúcias desde a campanha eleitoral, em que houve o episódio em que David Duke, liderança da Ku Klux Klan, reconheceu muitas similaridades entre o Bolsonarismo e a KKK.

Além de irmão-siamês do supremacismo branco que dá o tom em milícias racistas como a KKK, o Bolsonarismo está totalmente alinhado ao chamado macartismo, processo de caça-às-bruxas comunistas que marcou o período da Guerra Fria nos EUA. Na verdade, a dita guerra fria pode não ter esquentado entre os EUA e a URSS, mas foram quentes as guerras contra o comunismo empreendidas pelo Império capitalista na América Latina, na Ásia e na África. As chamadas ações de contrainsurgência foram responsáveis pela perseguição, prisão, tortura e extermínio de vários militantes de esquerda, da Colômbia ao Vietnã, do Brasil ao Congo.

Sabemos que as ditaduras militares na América Latina, instaladas após golpes de Estado, como aquele na Guatemala em 1954 e aquele no Brasil em 1964, implicaram o empoderamento de regimes ilegítimos e brutalmente alinhados à política Yankee de perseguição ao comunismo. Segundo Iná, “a guerra anticomunista estadunidense se trava preferencialmente na indústria cultural”:

“Seu momento de maior visibilidade foi o capítulo conhecido como ‘Os Dez de Hollywood’, uma lista de roteiristas convocados para depor perante a House of Un-American Activities Committee (HUAC). Dentre os convocados, atualmente um dos mais conhecidos no Brasil é Dalton Trumbo, que recentemente teve livro e filme dedicados a esta amarga experiência de denunciado e condenado a um ano de prisão, mais a proibição de trabalhar na indústria cinematográfica (que foi devidamente contornada pelo recurso aos ‘testas de ferro’ – pessoas que se dispunham a emprestar seus nomes para os roteiros que continuaram a ser escritos).

Produziu-se neste contexto uma lista negra com cerca de 300 ‘suspeitos’. Para ficar nos mais conhecidos entre nós, limitemo-nos aos seguintes: Bertolt Brecht; Howard Koch (roteirista de Casablanca, de 1942); Jules Dassin (diretor de Nunca aos Domingos, filmado já no exílio, em 1960); Orson Welles; Joseph Losey (diretor de Galileu, de Brecht); Charlie Chaplin; Elia Kazan; Dashiel Hammet; Dorothy Parker; Lena Horne; Langston Huhes; Arthur Miller; Harry Belafonte etc.

Ainda merecem destaque, por seus feitos posteriores ao mar de lama anticomunista, Ring Lardner Jr.,que escreveu o roteiro de M.A.S.H., filme dirigido por Robert Altman em 1970, e Martin Ritt, diretor de Testa de Ferro Por Acaso, de 1976, cujo roteiro foi escrito por Walter Bernstein, igualmente vítima da caça aos comunistas em Hollywood e participante da tática dos ‘testas de ferro’.” (INÁ CAMARGO COSTA. p. 35)

O site Tudo Sobre Seu Filme realizou um belo mapeamento do Macartismo no Cinema, um guia com filmes essenciais para compreender a perseguição aos comunistas na sétima arte. Torna-se claro que o Bolsonarismo não tem originalidade nenhuma: está apenas requentando a marmita azeda do nazismo e do macartismo no Brasil contemporâneo. Mas é preciso também frisar as conexões entre os bozolóides da extrema-direita brasileira e seus cupinchas nos EUA, pois é público e notório que “entre os mais proeminentes porta-vozes atuais do combate ao marxismo cultural estão Steve Bannon e o canadense Jordan Peterson” (p. 37).

Um dos marketeiros da campanha vitoriosa de Donald Trump à Casa Branca, Bannon também tem documentadas relações com a familícia e ajudou a articular a estratégia, repleta de fake news e de intolerância sectária contra a esquerda, que pôs Bolsonaro na presidência do Brasil. Segundo Iná, data do início dos anos 1990 a utilização pejorativa e condenatória do termo “marxismo cultural”:

Iná Camargo da Costa, autora de “Dialética do Marxismo Cultural” (Expressão Popular, 2020)

“Seus primeiros usuários são cristãos fundamentalistas, ultraconservadores, supremacistas – enfim, a extrema-direita estadunidense. Uma das mais eloquentes manifestações da tendência é o movimento Iluminismo Sombrio – antítese assumida do iluminismo, que prega a moral vitoriana do século XIX, uma ordem tradicionalista e teocrática, declara guerra aberta a todo conhecimento científico e, em primeiro lugar, ao marxismo cultural. Os objetos mais imediatos de sua fúria conservadora são o feminismo, a ação afirmativa, a liberação sexual, a igualdade racial, o multiculturalismo, os direitos LGBTQ e o ambientalismo.

Para esta horda de reacionários, incluídos os integrantes do movimento Tea Party, a instituição precursora do marxismo cultural foi a Escola de Frankfurt pelas seguintes razões: imigrou para os Estados Unidos em sua fuga do nazismo, é constituída por judeus, combinou as teorias dos judeus Marx e Freud, e sobretudo promoveu a arte moderna (combatida pelos nazistas), contaminando o espírito da contracultura dos anos 1960. Em suma, a Escola de Frankfurt seria uma instituição de fachada do comunismo.” (p. 38)

Obviamente, não devemos esperar da extrema-direita em suas encarnações trogloditas nenhuma crítica razoável à Escola de Frankfurt – pois os neofascistas atacam uma caricatura e enchem de balas um espantalho de sua própria invenção. Não se deram ao trabalho de ler e estudar as obras de Adorno, Horkheimer, Marcuse, Krakauer ou Benjamin. Também não estudaram as obras de Martin Jay ou Stuart Jeffries. A Escola de Frankfurt é apenas um bode expiatório para a fúria conservadora destes caçadores-de-comunistas que, infantilóides, não param de desenhar chifrinhos demoníacos sobre as cabeças de todos os comunistas. Como se requentassem aquela outra marmita fria do “comunista, comedor de criancinhas”.

Jair Bolsonaro jamais poderá ser acusado de ser uma pessoa original ou criativa: tudo nele fede à mediocridade. Mas a mediocridade está longe de ser inofensiva – e Seu Jair pode ser descrito como alguém tão medíocre quanto Adolf Eichmann. Em outras condições históricas de temperatura e pressão, tal figura medíocre e truculenta jamais teria saído do baixo clero do Congresso Nacional, tamanha a sua incompetência para a gestão pública e para o trato civilizado com as diferenças que constituem uma sociedade humana.

Caso as mentes do eleitorado brasileiro estivessem lúcidas, a imensa maioria teria percebido a tempo que Jair não está capacitado nem mesmo para ser o síndico de um condomínio residencial (no Vivendas da Barra, sabemos, ele estava mais interessado em suas interações com milicianos cheios de fuzis em suas casas que tramavam o assassinato de Marielle Franco do que em qualquer coisa parecida com gestão de um espaço coletivo).

Parte desta desgraça obscena em que estamos afundando vem também do “guru” do governo, Mr. Olavo de Carvalho – aquele charlatão delirante e boca suja, que argumenta aos coices e que pretende influir nos destinos do Brasil, mas morando bem longe dele. Olavo mora lá em Richmond, capital da Virgínia, onde estava sediada a central do exército escravocrata sulista que perdeu a Guerra Civil (1861 – 1865) – e o velhote que adora armas-de-fogo vai, a partir dali, teleguiando o Ministério Bolsonarete, indicando seus testas-de-ferro para o MEC e o Itamaraty.

O combate ao marxismo cultural passa, entre nós, pelo Olavismo, uma ideologia responsável por requentar a marmita da perseguição aos comunistas, servindo assim aos interesses da metrópole capitalista onde habita o próprio Olavo. O Bolsonarismo, turbinado por figuras como Bannon e Olavo, “não passa de extensão à neocolônia (por opção) da pauta metropolitana, graças ainda aos bons serviços da alfândega ideológica instalada no Estado da Virgínia, responsável pela péssima tradução dos dogmas americanos. Isto também explica a profundidade de pires de suas manifestações por estas plagas.” (p. 42)

Eis o pântano em que querem nos afundar: O Brasil reduzido à colônia, não mais de Portugal mas dos EUA. Os “novos lacaios da neocolônia”, esta elite econômica medíocre e racista, fanática e misógina, teocrática e anti-iluminista, vê uma de suas metas principais o combate ao marxismo cultural – aí inclusos no mesmo balaio de gatos não só Paulo Freire e Gramsci, Marighella e Rosa Luxemburgo, mas também o Porta dos Fundos, o Planet Hemp, o Pussy Riot, o Jean Wyllys, a Judith Butler…

Saiba mais no site Aos Fatos

Além disso, vale dizer que a guerra ideológica da extrema-direita também envolve a pauta do combate à “ideologia de gênero”, uma guerra “santa” que a Pastora Damares não inventou, e que inclusive não é originária dos cristãos evangélicos, mas do próprio epicentro da Igreja Católica Apostólica Romana. Este papo de “menino veste azul, menina veste rosa”, os discursos e práticas que transbordam com a fúria homofóbica e transfóbica, a defesa da “família tradicional brasileira” (heteronormativa, patriarcal, destinada a procriar novos cidadãos-de-bem…), foi uma das trincheiras de luta do Papa que precedeu Francisco (episódios que Fernando Meirelles tratou apenas en passant em seu filme):

“Esta guerra ideológica contou com os bons serviços da Santa Madre Igreja, que desde os anos 1990 desfraldou para todo o mundo a bandeira do combate à ideologia de gênero, num assalto similar ao realizado pelos nazistas ao repertório marxista e análogo ao combate travado contra a ‘ideologia comunista’ por nossa penúltima ditadura (1964 – 1985). Um dos mais importantes ideólogos desta empreitada foi o cardeal Joseph Ratzinger, depois Papa Bento XVI, que de 1981 a 2005 comandou uma importante divisão do Vaticano historicamente conhecida como Inquisição e mais recentemente denominada Sagrada Congregação Para a Doutrina da Fé. Saiu da forja da reação católica a tese de que ‘ideologia de gênero’ é um conjunto de ideias falsas, marxistas, que objetivam aniquilar a ‘família natural’, para tanto fomentando a libertinagem, a união homoafetiva, a pedofilia [como se eles mesmos não fossem seus mais contumazes praticantes]…

Para enfrentar esta pouco surpreendente aliança entre extrema-direita católica, extrema-direita evangélica e extrema-direita  propriamente dita (ou neofascismo) em guerra declarada às expressões culturais da multissecular luta pelo esclarecimento e pelo socialismo, estamos desafiados a apresentar nossas armas.” (INÁ CAMARGO COSTA, Expressão Popular, 2020, p. 43 – Compre o panfleto por 3 reais)

Eduardo Carli de Moraes
A Casa de Vidro – Goiânia, Janeiro de 2020

RAIO-X DO NEO-FASCISMO: O que ainda nos ensina o filme “A Outra História Americana” (American History X / 1998), de Tony Kaye

“Ninguém nasce odiando outra pessoa pela cor de sua pele, ou por sua origem, ou sua religião. Para odiar, as pessoas precisam aprender, e se elas aprendem a odiar, podem ser ensinadas a amar, pois o amor chega mais naturalmente ao coração humano do que o seu oposto. A bondade humana é uma chama que pode ser oculta, jamais extinta.” – Nelson Mandela (“Long Walk to Freedom”)

Já se passaram 20 anos desde o lançamento de um filme que não perdeu nada de sua contundência nem de sua relevância. Nesta época em que Donald Trump ocupa a Casa Branca, tendo ali chegado através de uma discurseira repleta de racismo e xenofobia, esta é uma obra cinematográfica que, vista em retrospecto, manifesta-se com uma força que vai muito além da estética. É uma obra visionária, premonitória sobre os rumos humanos, que no fim do século 20 fornece muito material digno para a compreensão dos dilemas do século 21 em que o fascismo, infelizmente, está longe de se ter aposentado…

A re-ascensão do fascismo tem como sintomas não só com o triunfo de Trump (brilhantemente criticado por Naomi Klein em Não Basta Dizer Não), como também a expressiva performance eleitoral dos Le Pen na França, a força política de grupos de extrema-direita pela Europa (sobretudo na Hungria, na Áustria e na Holanda), além do Bolsonarismo no Brasil. Todo esse contexto preocupante faz com que seja novamente crucial que prestemos atenção a essa tragédia filmada que marcou a história do cinema ao fim do século XX.

Nunca me esquecerei do imenso impacto estético e político que foi assistir pela primeira vez, ainda na adolescência, à saga daquele skinhead neonazi, Derek, interpretado por Edward Norton em uma de suas atuações mais sensacionais (pau-a-pau com sua performance em Clube da Luta). Menos comentado, mas igualmente importante, é o destino do Danny, irmão mais novo do protagonista Derek. O irmão menor é encarnado por outro excelente ator, Edward Furlong, e é ele que serve de narrador do filme, assim como seu mártir.

Conduzido com maestria pelo diretor Tony Kaye, A Outra História America usa um interessante fio narrativo: desenrola-se através de uma redação escolar que Danny escreve, a mando de seu professor de literatura (Dr. Sweeney). Este exercício escolar logo se transforma em atividade memorialística, em investigação auto-biográfica, logo saltando para ser uma espécie de microtratado de sociologia e de coletânea de aforismos de filosofia existencialista. Ninguém é livre impunemente. 

O protagonista Derek é descrito, através da escrita de seu irmão Danny, como alguém que é fatalmente conduzido, pela via do fascismo, a envolver-se numa densa teia de violência,  agressão e derramamento de sangue. Fascismo e violência bruta são sinônimos, e o fascista, ao ouvir a palavra Cultura, logo saca sua pistola. O fascista está tão pissed off que sua inteligência dá tilt e ele não consegue pensar, é incapaz de parar para refletir, e Hannah Arendt destacou inúmeras vezes o quanto Eichmann, encarnação da banalidade do mal, era “normal” em um sentido que poucos frisam: eram de uma estupidez, de uma idiotia, de uma inaptidão para a reflexão que são, infelizmente, normais. 

Derek é descrito nos descaminhos de conduta que o conduzem a ser líder de um micro-movimento neonazista em Los Angeles. Explicita-se o mecanismo fatal que o conduz a assassinar, com requintes de brutalidade, aos três assaltantes que lhe invadem a garagem em uma madrugada que acabará num banho de sangue.

Ao raiar sangrento do enredo, o espectador é impactado pela impressionante imagem: Derek Vynyard, com uma gigantesca suástica tatuada em seu peito, é mostrado a reagir com toda a fúria do “cidadão-de-bem”, armado até os dentes, reinando em seu lar, que desce as escadas às pressas, revólver em punho, disposto a defender seu território por quaisquer meios necessários. A atitude de Derek, encarnando O Proprietário, O Branco, O Protestante, O White Male Power, é uma mescla explosiva de terroritorialismo e racismo que percebe aquela situação como pretexto perfeito para que seus ímpetos destrutivos e anti-sociais venham à tona, incontroláveis.

Diante do roubo ele vira o Rambo justiceiro, a aplicar a pena de morte, sem tribunal nem julgamento, àqueles negros vagabundos que ousaram roubar seu carro. A guerra racial se manifesta em um subtexto de luta de classes – e naqueles Suburbs o pau quebra. Lembrando as atitudes do Psicopata Americano, filmado por Mary Harron, estrelado por Christian Bale, na cena mais conhecida do filme, em Derek comete seu crime, ele é todo hombridade fascistóide: ruge agressividade, numa atitude que, na arte daquela Década Grunge, Kurt Cobain já ironizara com sua desalentada lucidez e suas sarcásticas apunhaladas em canções como “Territorial Pissings” e “Rape Me”. O Nirvana, a mais significativa banda anti-fascista dos anos 1990, despejava, em altos decibéis, todo sua indignação sobre o Mr. Redneck, W.A.S.P. idiot, KKK rapist.

Cobain já percebia, como sua percepção apurada de uma época que ele sabia diagnosticar tão bem e que sua arte e sua vida expressaram de modo inesquecível, o quanto Fascismo e Patriarcado estavam mutuamente implicados. São doenças do masculinismo, patologias da dominação masculina da sociedade através da história. As mulheres no poder – como no Matriarcado de Pindorama utopizado por Oswald – decerto teriam feito melhor do que isso, esse descalabro que é o patriarcado falocrático e fascista…

When I was an alien
Cultures weren’t opinions
Gotta find a way, a better way, a better way!

Never met a wise man
If so it’s a woman
Gotta find a way, a better way, when I’m dead!

A gangue que tenta roubar seu carro, composta por negros do bairro com quem Derek duelava pelo comando territorial da quadra de basquete, é surpreendida pela reação violenta do proprietário: ele assassina dois dos três ladrões antes de se entregar à polícia. A lente o flagra com um sorriso de orgulho nos lábios. Ele acha que fez a Coisa Certa. Está na pose do Cidadão-de-Bem que cumpriu com sua tarefa. Tornou-se o assassino de dois homens, mas segue acreditando que fez, com seu revólver quente, aquilo que o Cidadão-de-Bem deveria fazer. Aliás, vocês sabiam que a Ku Klux Klan publicava um jornal chamado The Good Citizen? Pois é…

Jornal da KKK, Julho de 1926

Derek, entregando-se aos policiais, sorrindo após os homicídios que perpetrou, talvez seguro de que depois seria inocentado e solto, conhecedor dos privilégios do W.A.S.P. na Amérikkka, é um emblema do fascismo estadunidense. É um símbolo premonitório da Era Trump (ela mesma já prenunciada pela Era George W. Bush, fascista texano que cometeu tremendos crimes contra a Humanidade que ainda carecem de ser julgados por Tribunais Penais Internacionais).

“Alguns legados precisam acabar.” (Some legacies must end) Esta frase – que estampa o poster do filme – sugere que nem tudo que passa de pai pra filho merece ser perpetuado. Que há conservadorismos sórdidos, que não passam de apego patológico a práticas e discursos de uma agressividade troglodita, e que a Humanidade faz bem em superar, transcender e seguir sem, pois evoluiu.

Há um conservadorismo que trava nosso avanço, que sabota nossoo aprimoramento, que se agarra a esqueletos ao invés de voar para amanhãs melhores. Há um conservadorismo que é amor pelas correntes que nos prendem e que, se não nos movimentamos, nem sentimos (como disse lindamente Rosa Luxemburgo, aquela rubra flor da filosofia marxista, aquela musa espartaquista, que foi brutalmente assassinada por proto-fascistas alemães).

Numa das cenas-chave para decifrar o filme, a família branca tradicional está reunida para o almoço: o primogênito Derek (antes, bem antes das suásticas), revela-se um rapaz muito estudioso, que chega a ser zuado pelo pai por ser CDF demais. Derek está estudando na mesa enquanto todos comem e conversam. Ele demonstra entusiasmo pela aulas de literatura do professor Sweeney (que é negro): “o cara tem dois PhDs, é um professor incrível, adoro as aulas dele!”. O prof está ensinando na escola o livro Native Son de Richard Wright. 

O discurso do pai – um bombeiro que está descontente com políticas de afirmação pró-negros em seu trabalho – vai no sentido de desdenhar de um livro que ele nunca leu. O pai sugere, com base em nada mais sólido do que seu crasso preconceito, que esse tal de Native Son deve ser bullshit dos negros, e pergunta por que os livros clássicos estão sendo substituídos na escola por “livros de preto”.

O pai ordena ao filho que fique esperto com as baboseiras que o professor tenta inculcar-lhe. O inculcamento de xenofobia e racismo, por parte do pai, parece ter sido parcialmente bem-sucedido. Os machos da família ficam contagiados com esse discurso, e ele se entranha ainda mais quando o pai, ao tentar apagar um incêndio em um black neighborhood, perde sua vida. Aí Derek, enfurecido, já no processo de devir-fascista, aparece no jornal da NBC vomitando ódio contra as minorias. Logo estará sob as asas de um Grande Líder, o Nazi-Yankee de nome Cameron, aliciador daquela fração da juventude frustrada e violenta que se presta a tornar-se marionete de movimentos de extrema-direita.

A cena do jantar em família é genial por outras razões. O Patriarca revela toda a extensão de sua estupidez, de seu total desconhecimento literário, ao tentar conectar os negros à má literatura. Uma atitude insustentável senão por idiotia e má-fé, já que estamos falando de uma nação cuja cultura literária possui algumas de suas mais preciosas obras-primas nas páginas de Toni Morrison (primeira mulher negra dos EUA a vencer o Prêmio Nobel de Literatura), James Baldwin, Audre Lorde, W.E.B. Du Bois, Zora Neale Hurston, Frederick Douglass, Alice Walker, dentre inúmeros outros.

Só que esta visão preconceituosa e brucutu do pai acaba sendo uma estupidez que triunfa, ao invés de ser derrotada pela inteligência; Derek deixa-se contagiar pelo discurso racista do pai, ao invés de questioná-lo abertamente. Os inculcamentos ideológicos realizados pelos fascistas se dão nesse contexto envenenado: as relações de mando e obediência onde a interação não se dá entre sujeitos que se reconhecem iguais em direitos, mas sim com base em uma hierarquia em que o Patriarca manda e comanda, o filho silencia, aquiesce e obedece. Justamente aquilo que a Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire busca transcender e superar, instaurando relações educativas em que educador e educando são posição intercambiáveis – eu aprendo contigo, você aprende comigo, aprendemos juntos.

No caso, o que se transmite como legado (venenoso), de pai pra filho, é racismo, intolerância e segregação. Deste solo maligno, onde foi lançada esta bad seed, só se poderia mesmo ter colheita de fascismo, ou seja, de atitude bélica perante a diversidade humana. O fascista não suporta a diferença, é agressivo contra aquilo que destoa da norma da qual ele é fanático. Na cena do jantar, vemos o mecanismo de transmissão da ideologia racista – tão bem desconstruída e criticada por figuras como James Baldwin, Malcolm X, Michelle Alexander etc. 

Outro elemento que vale a pena destacar: a educação é um dos grandes temas do filme (como será também na obra que Tony Kaye fará depois: o excelente O Substituto, estrelado por Adrien Brody). A Outra História Americana é um das obras cinematográficas mais instigantes que conheço para debater o tema da Educação, mas num sentido ampliado, que vai muito além das escolas e universidades, já que os processos educativos podem acontecer em espaços extra-escolares – é o caso da prisão na qual Derek passa 3 anos de sua vida, anos que são para ele profundamente transformadores e pedagógicos.

No caso do irmão menor de Derek, o narrador do filme, Danny, o contexto escolar conturbado é a sua realidade diária. O personagem de Danny é claramente delineado com um adolescente orgulhoso de seu desajuste social, irreverente e insubmisso em relação às autoridades escolares, a começar pelo professor Murray (interpretado por Elliott Gould), um judeu que é o ex-namorado de sua mãe. O prof. Murray conversa com o prof. Sweeney com preocupação: ambos estão aflitos com a periculosidade das idéias que o adolescente expressa em uma redação escolar chamada My Mein Kampf. Nela, evocando o livro escrito por Adolf Hitler, o jovem expressa teses neo-nazis que ele supõe que o tornam um aliado da Causa de seu irmão encarcerado, Derek.

A gente assiste o filme com aquela sensação de apreensão e suspense que nos toma também quando vemos Elefante de Gus Van Sant, obra focada no massacre da escola Columbine. Para Danny, seu drama consiste nas suas posturas abertamente fascistas na escola – de cabelo raspado, com as paredes do quarto decoradas com fotos de Hitler, celebrando soldados da SS e da Gestapo como se heróis fossem, Danny é um jovem promissor, mas desencaminhado. Contaminado por vivências entre os muros familiares, em um contexto em que aquela microcomunidade intrasanguínea tornou-se um enclave fascista. É preciso ter a coragem de encarar o tabu e dizer com todas as letras: a família tradicional burguesa (patriarcal e autoritária) pode ser sim, em certos contextos históricos, um dos principais agentes de contágio fascista.

Quando Derek é libertado, quem sai de trás das grades e retorna ao mundo é um cara transformado. Um cara que superou, em larga medida, a visão de mundo tacanha que tinha antes. Um cara que cansou de estar sempre pissed off. Um cara que teve seus conceitos simplistas (e racistas) totalmente revirados pela experiência no cárcere, onde foi estuprado por uma gangue de white males e não sofreu nenhuma agressão por parte dos manos (the black folk), em especial pela intervenção salutar de seu amigo de trabalho, o engraçadão.

Há uma “moral da história” por trás de todo o conto do cárcere que ocupa um dos mais interessantes capítulos finais do filme. Por ter roubado uma TV, que caiu sobre o pé do policial que o prendeu, o cara negro está cumprindo 6 anos em cana. Depois de ter assassinado 2 pessoas (negras), o cara branco (Derek) que agia como militante de grupo fascista de extrema-direita, praticando saques e destruições deliberadas de mercadinhos de estrangeiros, é libertado muito antes da prisão… Dois pesos, duas medidas: o Estado policial-carcerário-penal é intrinsecamente racista. Ou seja, o racismo é estrutural e estruturante da sociedade dos Estados Unidos da América.

Michelle Alexander, no livro A Nova Segregação, tem muito a ensinar sobre as discrepâncias que o sistema policial e carcerário estabelece baseado na color line, a linha da cor, que segue sendo ainda um parâmetro de segregação, mais de 150 anos depois Abraham Lincoln assinar a libertação dos escravos.

Danny e Derek, em uma cena belíssima, retiram todos os cartazes nazi-fascistas da parede do quarto, o que se dá após uma intensa troca de experiências em que os irmãos puseram o papo em dia, tendo aprendido preciosas lições através da troca de vivências. É a ética na prática: aquele diálogo transformador que tem, quando Derek relembra seus dias detrás das grades, faz com que eles percebam que estavam errados em seus fanatismos, que estavam se deixando dominar por afetos irracionais, que o racismo que alimentaram era uma estupidez.

É o esboroar do antigo prestígio de teses racistas e xenófobas que haviam nutrido. Eles se educam. Eles se autosuperam. Eles se tornam pessoas mais amáveis. Mudam de pele. Abandonam o ódio. O espectador quase respira aliviado, quase está pronto para sair do cinema com um sorriso nos lábios, prontos a avaliá-lo com 5 estrelas pois sua bonita lição de autosuperação.

Mas o filme nos prepara uma bandeja de sangue, nos lança uma tragédia às fuças, nos manda pra casa em estado de choque, sacudidos por um objeto estético que acaba de nos tirar o chão de baixo dos pés e nos deixar, enquanto rolam os créditos, caindo confusos no abismo.

Este é um filme tão forte sobre educação pelo fato de que sua narrativa é conduzida fortemente pela escritura de uma redação escolar que ocorre naquele que será o último dia entre os vivos de um adolescente em pleno processo metamórfico, em plena mutação identitária.

Ele depois entrará para as estatísticas como um dentre estes milhares que perdeu a vida num desses epidêmicos episódios à la Columbine, em que as armas de fogo servem para carnificinas (sobre isto, o documentário de Michael Moore, Tiros em Columbine, segue sendo um raio-X muito pertinente da conjuntura). O espectador não sabe disso, e só ao final perceberá, chocado, que aquelas palavras que esteve ouvindo do narrador serão as últimas que o adolescente escreverá em sua vida precocemente interrompida.

Danny é um personagem dos mais fascinantes pois, assim como ocorre nos filmes de Van Sant ou de Larry Clark, toda a complexidade afetiva e existencial desses Kids em amadurecimento é revelada como sempre sob o risco de morte precoce e violenta. Pela AIDS ou pela pólvora, pela prisão ou pelas PMs, pela violência das armas-de-fogo ou pelas imprudências juvenis ao volante com a cuca ébria de álcool, filiando-se a gangues ou movimentos extremistas, tornando-se da jihad ou da KKK, da Juventude Hitlerista ou da Intifada, lutando em guerras criados pelos velhos, há jovens que, aos milhões, acabam morrendo jovens.

Danny é um desses personagens inesquecíveis: quando a gente estava feliz por ele, por seus avanços, por sua capacidade de vencer sua cegueira, por seu desabrochar como escritor, como poeta, como artista, ele é atropelado pelos efeitos daquele eu que ele foi no passado. Danny mudou, mas os processos de que ele participou antes de sua mudança agora virão para puni-lo. É o ensinamento também de Magnólia, de Paul Thomas Anderson: “you may be through with the past, but the past ain’t through with you.” O passado volta pra te estraçalhar quando você nem mais merecia a punição que ele te preparou. Trágica fatalidade.

É o que se o filme ensinasse: ninguém é fascista impunemente, mesmo que você consiga ter a capacidade de metamorfose e auto-aprimoramento que te alce para fora do pântano mental, do lodaçal ético e cognitivo, que o fascismo pressupõe, como o solo que lhe alimenta, como o terreno que lhe conforma. O fascismo é uma colheita maligna e é preciso preparar o solo de modo a que ele pare de seguir renascendo com seus frutos de veneno, sempre re-envenenando a Humanidade.

A um só tempo agente e vítima do fascismo, Danny é um emblema dos males que podem incidir sobre a juventude quando é educada em tóxico ambiente fascista. Para muitos jovens que se filiam a movimentos fascistas, a juventude acaba sendo para eles a única fase da vida. Assim como a de todos aqueles que são as vítimas dos morticínios dos fascistas, já que estes nunca – nem na Espanha de Franco, nem no Chile de Pinochet, nem no Brasil do AI-5 (1968 a 1978), nem no III Reich alemão – tiveram escrúpulos morais em relação a assassinar os jovens.

É aí, aliás, que radica toda a potência expressiva de filmes que considero obras-primas na História da Sétima Arte: A Infância de Ivan, de Tarkovsky, e Vá e Veja, de Elem Klimov, dois filmes russos que nos quebram o coração ao mostrar essas vidas tão breves, afundadas no lodaçal de uma história em estado de convulsão e guerra, e que se vão como fogos-fátuos que os ventos do tempo e as múltiplas irracionalidades dos homens apagam com impiedosa brutalidade.

Lutemos – e eduquemos! (lembremos sempre de Adorno e seu Educação Após Auschwitz) – em prol de tempos mais sábios, de subjetividades mais livres. Trabalhemos por posturas de celebração da diversidade e de aprendizado com as diferenças, superando os racismos, xenofobias e sistemas de dominação de classe que tanto sangue já fizeram correr com suas múltiplas violências e opressões. Saibamos aprender com as lições do passado, ensinemos uns aos outros os caminhos iluminados, ou as tragédias seguirão sendo nosso cotidiano, amargo e intragável quinhão.

Ninguém nasce odiando, disse Mandela, portanto o ódio é algo que se ensina. Sejamos sábios o bastante para compreender – é urgente! – que o amor também se ensina e que ele é tudo o que vale a pena.

por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Setembro de 2018

 

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UMA HISTÓRIA NATURAL DO MAL – Por Zygmunt Bauman no livro “Danos Colaterais – Desigualdades Sociais Numa Era Global”

UMA HISTÓRIA NATURAL DO MAL
Por Zygmunt Bauman (1925 – 2017)

Os esforços para romper o mistério que (talvez mais que qualquer outro) mantém os filósofos da ética acordados à noite, o mistério do unde malum (“de onde vem o mal?”), e, mais específica e urgentemente, de “como as pessoas boas se tornam más?” (ou o segredo da misteriosa transmutação de pessoas cuidadosas com a família, amistosas e generosas em monstros), foram desencadeados e receberam um primeiro impulso poderoso com a maré montante do totalitarismo do século XX, colocados em fervilhante movimento pelas revelações do Holocausto e ainda mais acelerados pela crescente evidência de uma semelhança cada vez mais notável entre o mundo pós-Holocausto e um campo minado, no qual uma explosão deve ocorrer mais cedo ou mais tarde, embora ninguém saiba onde nem quando.

Desde o início, os esforços para romper o mencionado mistério seguiram três caminhos diferentes; com toda probabilidade, continuarão a segui-los por longo tempo, já que nenhuma das três trajetórias parece ter uma estação final onde os exploradores possam repousar satisfeitos por ter alcançado o destino desejado…

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O primeiro caminho (mais recentemente assumido, ao que parece, por Jonathan Littell em seu livro The Kindly Ones) leva a uma investigação e compreensão das peculiaridades físicas (ou sedimentos físicos de peculiaridades biográficas) descobertas ou supostas em indivíduos conhecidos por terem cometido atos cruéis ou que tenham sido apanhados em flagrante, dos quais se presume, portanto, que tenham superado os indivíduos médios em sua inclinação e avidez por cometer atrocidades quanto tentados ou comandados nesse sentido.

Esse caminho foi aberto antes mesmo de os monstruosos atos humanos da era pós-Holocausto terem revelado todo o horror da escala potencial do problema. Foi aberto pelo estudo de Theodor Adorno, altamente influente e memorável, acerca da “personalidade autoritária”, promovendo a ideia, por assim dizer, da autosseleção dos malfeitores – e sugerindo que essa autosseleção é determinada por predisposições naturais, e não artificialmente criadas, do caráter individual.

Outro caminho (talvez o mais amplo e mais percorrido) foi construído segundo a linha do condicionamento comportamental e levou a uma investigação dos tipos de posicionamentos ou situações sociais que poderiam estimular indivíduos – “normais” em circunstâncias “habituais” ou mais comuns – a se unir na perpetração de ações malévolas; ou, expressando-o de outra maneira, condições capazes de despertar predisposições malévolas que, sob diferentes circunstâncias, poderiam ficar adormecidas.

Para os intelectuais que seguiram esse caminho, era certo tipo de sociedade, e não determinadas características individuais, que devia estar no banco dos réus. Siegrief Kracauer, por exemplo, como Hans Speier, procurou na irresistível multuplicação de categorias dos Angestellte (funcionários de escritório) a fonte da atmosfera de degradação moral que favoreceu o recrutamento para o exército do mal. Essa atmosfera malcheirosa, moralmente venenosa, foi logo depois atribuída por Hannah Arendt às predisposições “protototalitárias” dos burgueses, ou ao caráter filistino e vulgar das classes forçadamente transformadas em massas (seguindo o princípio do “Primeiro vem o estômago, depois a moralidade”, como Brecht definiu de modo sucinto).

Hannah Arendt, talvez a porta-voz mais importante desse tipo de pensamento, opondo-se de modo radical e inflexível à redução de fenômenos sociais à psique individual, observou que o verdadeiro gênio entre os sedutores nazistas foi Himmler… ele “organizou as massas num sistema de dominação total”, graças à sua pressuposição (correta!) de que, em sua decisiva maioria, os homens não são vampiros nem sádicos, mas apegados a seus empregos e provedores de suas famílias. Sabemos onde essa observação acabou por levá-la no livro Eichmann em Jerusalém.

Das conclusões de Arendt, a mais citada foi seu sucinto veredicto sobre a banalidade do mal. O que ela queria dizer ao pronunciar esse veredicto é que monstruosidades não precisam de monstros, atrocidades não precisam de personagens atrozes, e o problema de Eichmann estava no fato de que, segundo as avaliações dos luminares supremos da psicologia e da psiquiatria, ele (juntamente com tantos de seus companheiros de crimes) não era um monstro nem um sádico, mas escandalosa, terrível, assustadoramente “normal”.

Littell, ao menos em parte, seguiria a conclusão de Arendt em sua insistência em que Eichmann era apenas “um robô sem face e sem alma”. Entre os mais recentes estudos dessa linha, The Lucifer Effect, de P. Zimbardo, publicado em 2007, é um aterrador e angustiante estudo de uma série de rapazes e moças americanos, bons, comuns, simpáticos e populares, mas que se transformaram em monstros; eles foram transportados a uma espécie de “lugar nenhum”, ao longínquo Iraque, e encarregados de cuidar de prisioneiros acusados de má intenção e suspeitos de pertencer a um ramo inferior da humanidade, ou talvez de serem menos que humanos.

Como o mundo seria confortável, aconchegante e amigável se fossem os monstros, e apenas os monstros, os responsáveis pelos atos monstruosos. Contra os monstros estamos razoavelmente protegidos, podemos estar garantidos contra os feitos malévolos que são capazes de cometer e que ameaçam perpetrar. Temos psicólogos para identificar psicopatas e sociopatas; sociólogos pra nos dizer onde é provável que eles se propaguem e se congreguem; juízes para condená-los à prisão e ao isolamento; e policiais e psiquiatras para assegurar que eles lá permaneçam.

Por infortúnio, os bons moços e moças americanos, comuns, simpáticos, não eram monstros nem pervertidos. Não tivessem sido encarregados de dominar os internos de Abu Ghraib, jamais teríamos conhecido (conjecturado, adivinhado, imaginado, fantasiado) as coisas terríveis que foram capazes de realizar. A nenhum de nós ocorreria que a garota sorridente do balcão, uma vez em missão no ultramar, pudesse distinguir-se por projetar truques cada vez mais inteligentes, extravagantes, maldosos e perversos para atormentar, molestar, torturar e humilhar as pessoas sob sua guarda. Nas cidades natais dela e de seus companheiros, os vizinhos até hoje se recusam a acreditar que esses moços e moças encantadores que conhecem desde a infância sejam os monstros que aparecem nas fotos das câmaras de tortura de Abu Ghraib. Mas são.

(…) O inquérito sobre o ultraje em Abu Ghraib jamais atingiu os altos escalões do comando militar americano; para que as pessoas situadas no topo da hierarquia, aquelas que dão as ordens, fossem responsabilizadas e julgadas por crimes de guerra, teriam primeiro de estar do lado dos perdedores – o que não foi o caso. Mas Adolf Eichmann, que controlava as ferramentas e os procedimentos da “solução final” para o “problema judaico” e dava ordens a seus operadores, e ficara do lado dos perdedores, foi capturado pelos vitoriosos e levado a tribunal. Houve então a oportunidade de submeter a “hipótese do monstro” a um exame cuidadoso e detalhado, feito pelos mais distintos profissionais da psicologia e da psiquiatria. A conclusão final dessa pesquisa tão profunda e fidedigna foi tudo, menos ambígua. Aqui está ela, tal como transmitida por Arendt:

“Meia dúzia de psiquiatras o classificou como normal. ‘Mais normal, de qualquer modo, do que fiquei depois de examiná-lo’, teria exclamado um deles, enquanto outro descobrira que seu perfil psicológico geral, sua atitude em relação à mulher, aos filhos, ao pai e à mãe, irmãos, irmãs e amigos era ‘não somente normal, porém a mais desejável… O problema de Eichmann era precisamente o fato de muitos serem como ele, e de esses muitos não serem pervertidos nem sádicos, mas gente que era, e ainda é, terrível e assustadoramente normal. Do ponto de vista de nossas instituições jurídicas e nossos padrões morais de avaliação, essa normalidade era muito mais aterrorizante que todas as atrocidades em conjunto.” (ARENDT, Eichmann em Jerusalém)

Deve ter sido a mais assustadora das descobertas: se não são bichos-papões, mas pessoas normais (fico tentado a acrescentar: “caras como você e eu”), que cometem atrocidades e são capazes de agir como sádicos e pervertidos, então todos os filtros que inventamos e pusemos para funcionar com a finalidade de separar os portadores de desumanidade do restante da espécie humana são mal-operados ou malconcebidos desde o início – e com toda a certeza ineficazes. E assim estamos, resumindo uma longa história, desprotegidos (fica-se tentado a dizer: “sem defesas contra nossa capacidade mórbida comum”).

(…) Se Eichmann era “normal”, então ninguém está a priori isento de suspeita – nenhum de nossos amigos e conhecidos encantadoramente normais; nem nós mesmos. Os Chip Frederick e os Adolf Eichmann andam por nossas ruas plenamente visíveis, fazem fila conosco nas caixas das mesmas lojas, enchem cinemas e estádios de futebol, viajam de trem ou de ônibus urbanos ou ficam presos junto conosco nos engarrafamentos. Podem morar ao nosso lado, ou mesmo sentar-se à nossa mesa para o jantar. Todos eles poderiam fazer, dadas as circunstâncias, o mesmo que Chip Frederick e Adolf Eichmann fizeram.

BAUMAN. Capítulo 9 de Danos Colaterais. Editora Zahar, 2013.

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O esforço lúcido de Vladimir Safatle para esclarecer o imbróglio brasileiro, fornecer balizas para a refundação da esquerda e propor vias para a democracia real

Vladimir Pinheiro Safatle, “Só Mais Um Esforço”
(Três Estrelas, 2017, 144 pgs)
Disponível na livraria A Casa de Vidro: http://bit.ly/2hPuW97

Após a consumação do golpe parlamentar que expulsou Dilma Rousseff da presidência da república, em Abril de 2016, Vladimir Safatle publicou em sua coluna na Folha de S.Paulo um artigo-manifesto chamado “Nós Acusamos”. Nele, evocando Émile Zola no Caso Dreyfus, Safatle fazia uma série de acusações contra os cleptocratas que usurparam o poder: “Nós acusamos”, bradava em tom jacobino, “os representantes deste governo interino de seres personagens de um outro tempo, zumbis de um passado que teima em não morrer. Eles não são a solução da crise política, mas são a própria crise política no poder.”

Neste livro de intervenção, “Só Mais Um Esforço”, o professor de filosofia da USP – Universidade de São Paulo dá sequência à sua obra anterior “A Esquerda Que Não Teme Dizer Seu Nome”, publicando no calor da hora, à luz das ruas que queimam, palavras urgentes e contundentes numa espécie de amálgama de manifestos. São textos mais acessíveis ao grande público do que suas complexas análises de Hegel, Lacan, Adorno, Derrida, Butler, dentre outros pensadores, que marcam sua trajetória intelectual.

Na imprensa, em debates públicos, em entrevistas midiáticas e em livros como este, Safatle revela-se “um pensador comprometido com a causa dos oprimidos e explorados, um homem de esquerda autêntico, que usa sua pluma para denunciar os crimes e as injustiças do sistema capitalista e para propor alternativas radicais” – como escreve Michael Löwy no prefácio, .

Sem esconder sua admiração pelo governo de Salvador Allende no Chile (1970-1973), experimento de socialismo democrático rico em legados para o futuro da práxis utópica latino-americana, Safatle também se empolga com as insurreições recentes, pelo mundo afora, desde a Primavera Árabe e o Occupy Wall St. às Jornadas de Junho de 2013 no Brasil:

“Nada que se refere ao destino e às dificuldades da esquerda brasileira pode ser compreendido sem uma meditação a respeito das manifestações de Junho de 2013. Tais manifestações são certamente o conjunto mais importante de revoltas populares da história brasileira recente, não por aquilo que produziram, mas por aquilo que elas destruíram. A partir delas, todo o edifício da Nova República entrou paulatinamente em colapso. Mas, além disso, algo mais terminou: a primeira parte da longa história da esquerda brasileira chegou ao fim.” (p. 107)

Safatle lembra que 2013 foi o ano com “o maior número de greves desde o fim da ditadura, ou seja, 2.050 greves, sendo 1.106 apenas no setor privado. Tal fenômeno era sintomático: tratava-se de trabalhadores que não reconheciam mais suas ‘representações’ e que procuravam deixar claras sua insatisfação e precariedade.” (p. 108) A ascensão da insurreição popular que se viu em 2013, e que culminou nas mega-manifestações de Junho, manifesta o que Ruy Braga chamou de “A Revolta do Precariado”, uma insatisfação imensa da classe trabalhadora diante das condições de trabalho impostas pela hegemonia capitalista neoliberal globalizada, aquilo que Viviane Forrester – em livro traduzido pelo próprio Safatle e lançado pela Editora Unesp – chamou de “Uma Estranha Ditadura”.

Ora, Junho de 2013 foi uma “revolta que pegou a esquerda desprevenida, enfraquecida e acomodada à ilusão de perpetuação infinita no poder”, analisa Safatle. “Por isso, uma parte da esquerda preferiu abraçar o discurso da desqualificação da revolta, o que a livraria de ter de encarar sua própria obsolescência e envelhecimento.” (p. 53)

Safatle provoca-nos dizendo que, “em vista da paralisia completa do governo diante de tais revoltas e da incapacidade de todo o setor da esquerda de se constituir como intérprete qualificado das novas demandas, foi a direita que soube captar o momento, absorvendo de vez o discurso anti-institucional. Pela primeira vez desde 1984, a direita voltava às ruas, procurando mobilizar a força anti-institucional da política, enquanto a esquerda brasileira havia se transformado no mais novo partido da ordem. Com tal força, a direita, mesmo não tendo ganhado as eleições de 2014, impôs uma dinâmica acelerada de desabamento do governo e de incitação a um golpe parlamentar travestido de legalidade…” (p. 155)

Como a Revolta do Precariado e as insurreições vinculadas às demandas por um transporte público mais digno – capitaneadas pelo Movimento Passe Livre – MPL – puderam ser “colonizadas” pelas forças da Direita? O que explica que, ao fim de Junho, os “coxinhas” tivessem tomado a cena, mobilizados pela grande mídia corporativa e por entidades patronais como a Fiesp? A resposta, para Safatle, encontra-se no “circuito dos afetos”, em especial na mobilização que as forças reacionárias fizeram do medo. É o medo da desordem e da “anarquia” – brandido pelos mass media a todo momento através das imagens de vandalismo e descontrole – que permite a ascensão proto-fascista de uma ideologia que prega o autoritarismo truculento para resolver os conflitos sociais.

Em um dos capítulos mais interessantes de “Só Mais Um Esforço”, Safatle discute três fotografias emblemáticas: Vladimir Herzog, assassinado pela ditadura militar brasileira aos 37 anos de idade; o ex-presidente Lula com as mãos sujas de petróleo; e manifestantes que depredam o Palácio Itamaratyem um episódio de clímax das Jornadas de Junho. Sinais de um país que, através da anistia, deixou praticamente impunes os torturadores e assassinos do Estado de Exceção inaugurado pelo golpe militar de 1964; que não soube propor modelos de desenvolvimento alternativos à civilização industrial devoradora de combustíveis fósseis e geradora de uma hecatombe ecológica global; e que não sabe lidar com a emergência de uma contestação bruta senão mobilizando a força repressiva de um Estado ainda militarizado e que tem na PM um dos piores legados de seu passado mal enterrado.

“A foto do Palácio do Itamaraty em chamas tem sua ironia”, explica Safatle. Pouco antes, a massa estivera enfurecida diante do Congresso Nacional do Brasil, ameaçando quebrá-lo. A Polícia Militar tentou impedir, mas não conseguiu fazer nada melhor do que empurrar a massa para o lado, fazendo com que sua fúria destruísse o primeiro edifício público à frente…. A foto mostra a destruição de um substituto. Para salvar o Congresso com seus oligarcas, outro objeto é oferecido para ser sacrificado em um ritual de expiação da revolta. Essa estratégia será utilizada uma segunda vez, de maneira simbólica e bem-sucedida, no golpe de 2016.

Mas essa imagem não será apenas a expressão de uma armadilha criada de forma astuta por uma oligarquia exímia na arte de se perpetuar. Ela será o eixo dos últimos anos da história brasileira em um outro sentido, mais forte. Pois a fúria popular contra o Itamaraty era a encarnação do verdadeiro medo que sempre assombrou este país, a saber, o medo da insurreição de uma massa amorfa e descontrolada, de força negadora bruta, que encarnaria todas as décadas e séculos de revolta muda e surda. Uma força que não se submeteria mais ao poder do Estado, à lógica de suas representações. ” (p. 53)

É “o povo que diz não” subindo à cena política. “Essa insurgência, com sua negação bruta, que pareceu ser uma ferida aberta que poderia não mais parar de sangrar, foi o motor que levou parcelas da população brasileira, depois de 2013, a reagir e a abraçar de forma cada vez mais descomplexada os discursos protofascistas de ordem e de justificação da violência estatal. Pode parecer paradoxal esse resultado, mas não será a primeira vez na história que as latências de uma revolta popular dão espaço à emergência de um sujeito reativo.” (p. 55)

Junho de 2013, longe de ter tido efeitos libertários de longo prazo, causou um assanhamento das forças reacionárias e fascistas no Brasil, com o cenário preocupante que se desenha para 2018: a da candidatura, apoiada por milhões, do racista, misógino, homofóbico, militarista – amálgama de toda a estupidez desavergonhada do fascismo brazzzileiro – Jair Messias Bolsonaro. São sinais claros de que o Brasil fracassou em lidar com seu passado, que volta a assombrá-lo como um espectro horrendo:

“Nenhum outro país protegeu tanto seus torturadores, permitiu tanto que as Forças Armadas conservassem seu discurso de salvação através do porrete, integrou tanto o núcleo civil da ditadura aos novos tempos de redemocratização quanto o Brasil. Há de se lembrar que o Brasil é o único país da América Latina onde os casos de tortura aumentaram em relação à ditadura militar. Por isso, nenhum outro país latino-americano teve um colapso tão brutal de sua ‘democracia’ como o nosso, com uma polícia militar que age como manada solta de porcos contra a própria população que paga seus salários. Nenhum outro país latino-americano precisa conviver com um setor proto-fascista da classe média a clamar nas ruas por ‘intervenção militar’, a ponto de invadir o plenário do Congresso Nacional com suas bandeiras. Tudo isso demonstra algo claro: a ditadura brasileira venceu. Como um corpo latente sob um corpo manifesto, ela se conservou e a qualquer momento pode novamente emergir.” (p. 65)

É o que estamos vendo na era Michel Temer: uma cleptocracia escrota que vem massacrando sem dó os direitos trabalhistas, que vem impondo medidas de austeridade altamente impopulares, que vem enfiando-nos goela abaixo as intragáveis PECs do Fim do Mundo que ameaçam precarizar escolas e hospitais pelos próximos 20 anos – e quem protesta contra isso é considerado um inimigo público digno só do porrete, do spray de pimenta, das bombas de gás lacrimogêneo.

“Diante desse cenário, a tendência brasileira agora é a desagregação. Com uma casta política que bloqueou todo processo de renovação, com uma paralisia em relação à compreensão de processos de emergências de novas modalidades de corpos políticos, o país tende a se deslocar paulatinamente para um modelo cada vez mais autoritário e desprovido de qualquer legitimidade. Os sistemas de pactos ruíram e não é mais possível reeditá-los. Todas as ‘reformas’ apresentadas em 2016 e 2017 visam à destruição das defesas trabalhistas e ao fortalecimento das dinâmicas de produção da desigualdade, no pior dos pesadelos neoliberais.

Nesse cenário, não é surpreendente que, diante do crescimento da resistência contra a espoliação, a elite dirigente brasileira jogue todas as suas forças na brutalização do discurso social, na criminalização da oposição e no uso recorrente de seu braço armado para gerir conflitos.” (p. 117-118)

As alternativas radicais propostas por Safatle para sairmos do atual cenário catastrófico envolvem medidas que deixam nossas elites com a pulga atrás da orelha: taxação de grandes fortunas e heranças; instauração do salário máximo; restrição do direito à propriedade privada etc. O leitor atento pode ficar estarrecido com certas omissões: o filósofo não menciona em lugar algum do livro a reforma agrária, a demarcação de terras indígenas, a luta contra o agronegócio e os agrotóxicos, nem menciona movimentos sociais como o MST – Movimento dos Trabalhadores Sem Terra e o MTST – Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto, tão esforçados na instauração de uma outra realidade, menos injusta e hedionda do que a que vivemos.

O outro mundo possível que hoje demanda nosso esforço e nossa luta também exige a refundação radical da esquerda e a construção coletiva de uma autêntica democracia direta, onde o povo não delegue sua soberania a ninguém, e onde o Estado se utilize de todas as ferramentas das novas tecnologias digitais para a instauração de uma “ágora virtual” onde proliferariam os plebiscitos e assembléias populares.

“Temos atualmente todas as condições técnicas para criar uma sociedade de deliberação contínua baseada em uma democracia digital”, opina Safatle (p. 128), propondo inovações políticas nos processos decisórios através de uma “ágora virtual” (noção contestada por Luis Felipe Miguel, cientista político e professor da UnB – Universidade de Brasília, neste artigo em Justificando).

Longe de decretar que o marxismo ficou obsoleto, Safatle busca re-avivar a chama de Karl Marx eEngels para nossos tempos, dizendo que “a teoria marxista da revolução é, mais do que uma teoria das crises, uma teoria da emergência de sujeitos políticos com força revolucionária. No caso de Marx, tais sujeitos têm nome: proletários.” (p. 102)

Safatle insiste que o conceito de proletário no pensamento marxista não é apenas uma “categoria sociológica dos trabalhadores que têm somente sua força de trabalho”, mas sim uma “categoria ontológica que diz respeito a certo modo de existência com grande força revolucionária, é um modo que depõe regimes de existência baseados na propriedade, no individualismo possessivo e na identidade, com seus sistemas defensivos e projetivos.

O século XIX conheceu uma sequência impressionante de revoltas, movimentos e insatisfação social oriundos de crises econômicas profundas em todos os lados da Europa. Tal como agora, as ruas queimaram em sequência. Mineiros da Silésia, operários ingleses, tecelões franceses: todos pararam fábricas, quebraram máquinas, montaram barricadas, desafiaram a ordem instituída. No entanto, essa multiplicidade de revoltas só se transformou em um fantasma que assombrava aquele tempo quando todas as ruas em chamas foram vistas como a expressão de um só corpo político, um só sujeito em marcha compacta pelo desabamento de um mundo que teimava em não cair.

Um sujeito político só emergiu quando os mineiros deixaram de ser mineiros, os tecelões deixaram de ser tecelões e se viram como um nome genérico, a saber, ‘proletários’, a descrição de quem é totalmente despossuído, de quem é ninguém. Foi quando a multiplicidade das vozes apareceu como a expressão da univocidade de um sujeito presente em todos os lugares, mas com a consciência de sua ausência radical de lugar, que a revolta deixou de ser apenas revolta. Pois essa força de síntese de outra ordem que aparece através da univocidade da nomeação era a condição para que a imaginação política entrasse em operação, permitindo a emergência de um novo sujeito. De certa forma, é isto que nos falta: precisamos ser, mais uma vez, proletários.” (p. 103)

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Por Eduardo Carli de Moraes
 www.acasadevidro.com

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Leia também:

ESTILHAÇOS DE INDIGNAÇÃO E ESPERANÇA – UMA SOCIOLOGIA À ALTURA DE JUNHO, POR RUY BRAGA EM “A PULSÃO PLEBÉIA” (ALAMEDA/FFLCH-USP)

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Alguns vídeos:

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POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI – Sobre Judith Butler e seu “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética” (Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)

POR UMA ÉTICA DA DESPOSSESSÃO DE SI

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro

Não é à toa que “identidade” e “idêntico” são palavras tão semelhantes. O sujeito dotado de identidade é aquele que, supostamente, permanece idêntico a si mesmo. Flui através do tempo conservando intacta sua identidade, como uma espécie de diamante que a ferrugem nunca corrói. Assim como os anjos da mitologia não envelhecem com o devir, nem nunca se ouviu falar de querubins com mal de Alzheimer, as identidades seriam entes angelicais, intocáveis pelo poderio tão vasto e profundo do Tempo-Rio, velha criança que corre sem cessar no frescor de sua juventude infatigável.

Os documentos de identidade que nos servem como números identificatórios no seio da comunidade civil também pretendem ser imutáveis: não conheço quem tenha mudado de RG ou CPF, ainda que já esteja na décima solicitação de uma segunda via… Tanto a linguagem consolidada, quanto as instituições políticas, parecem exigir de cada pessoa que seja um eu dotado de identidade fixa, sólida, como se algo em mim, algo em ti, sobrevivesse do berço ao túmulo. Como se algo de indestrutível unisse o bebê ao ancião – a mesma identidade diamantina que os ventos do tempo jamais são capazes de abalar.

Há nessa crença no si que não muda algo de falacioso, de ilusório, algo que os filósofos materialistas, pela História afora, não cessam de denunciar nos seus adversários, os idealistas. A filosofia materialista, com a epistemologia e a ética que lhe são consubstanciais, anunciam um outro tipo de si, jamais idêntico a si mesmo, jamais mônada isolada de outros sis, mas sim um si inerentemente em fluxo, necessariamente envolvido numa teia relacional. Um si inseparável do social e que só pode ser compreendido em suas interações com outros sis, jamais como individualidade estanque e separável, jamais como entidade idêntica-a-si-mesma. O materialismo convida a pensar no eu-identidade como uma quimera invivível, como o sonho alucinante de uma identidade perpetuamente perdurável.

A ética, inseparável do que Foucault chamará de um cuidado de si, um cultivo de si mesmo, pode até soar como empreendimento um tanto individualista, compreendida como os trabalhos que um alguém realiza sobre si mesmo, tendo em vista e como meta o próprio aperfeiçoamento. Mas é evidente que este trabalho sobre si da ética é impossível para o eu isolado e desconectado – o espaço da ética é sempre o de entre-outros. Mas já que ninguém escolhe nascer, e cada um pinta no mundo em circunstâncias que independem de sua vontade, sendo lançado a uma situação que formou-se a partir de uma imensa cadeia de causas precedentes, este surgimento-de-si jamais é um fenômeno plenamente compreensível. Os atos mais básicos do viver, sua gênesis e seu aniquilamento, o nascer e o morrer, são imensas portas abertas para um mistério sem fim. Ninguém compreendeu jamais a contento porque nascemos e morremos, nem tudo o que aconteceu antes de acontecermos e ainda acontecerá depois de termos acontecido.

A filosofia, em sua criticidade da faculdade de conhecer, chegou sim à noção do incognoscível, do impossível de conhecer, como a coisa-em-si de Kant. Segundo o autor da Crítica da Razão Pura, era absurda qualquer pretensão de saber a verdade absoluta sobre Deus, a alma imortal ou a liberdade da vontade. Estas são coisas de que não temos experiência empírica e que são objeto mais da fé do que da razão.

O que estou buscando comunicar aqui é a noção de que também o auto-conhecimento envolve uma dimensão de inconhecível, isto é, jamais alguém conhece-se plenamente e perfeitamente. Está redondamente enganado qualquer um que diga, com presunção hiperbólica sobre seus próprios poderes de auto-compreensão: “eu conheço-me perfeitamente bem!” Mesmo que fosse possível que alguém algum dia chegasse a exercer tão bem a arte do conhece-te a ti mesmo, aquela que o velho Sócrates já vinculava tão intimamente à prática da sabedoria (sophia), este sujeito escorregaria na banana da ambição desmedida e cairia de bunda no chão das ilusões nocivas se dissesse: “hoje, atingi o perfeito auto-conhecimento! Mesmo que eu viva mais 40 anos, e mesmo que jamais volte a praticar a auto-inspecção lúcida, não hei de perder jamais este conhecimento-de-mim que hoje possuo!”

Partir da pressuposição, plausível, de que não há identidades fixas e imutáveis, nem auto-conhecimento que possa chegar a um ponto-final, não significa abandonar-se a um ceticismo infértil de quem dissesse: já que não é possível tudo saber, contento-me em não saber nada. Há muito a ser sabido, ainda que nunca cheguemos ao saber-tudo. Saber-tudo com plenitude completa é uma quimera de filósofos que, ao idolatrar tão perigoso ídolo, às vezes fazem como Tales de Mileto, de quem caçoava a trabalhadora ao vê-lo despencar de fuça no poço pois, ao invés de mirar o chão debaixo do nariz, admirava sem fim as estrelas… Ponhamos nossos pés no chão e lidemos com o fato de que cada um de nós nasceu sem ter pedido, sem ter sido consultado sobre as circunstâncias específicas em que veio-a-ser: somos lançados a um turbilhão que não é de nossa escolha, e todas as nossas escolhas serão determinadas por este evento colossal do nosso surgimento e que nenhum cérebro humano é capaz de compreender em sua inteireza.

Afinal, “nascer é muito comprido”, como dirá o poeta Murilo Mendes, sugerindo que a na vida estamos sempre nascendo e que nunca já estamos nascidos e pronto. Nascemos para a velhice e nascemos para a agonia, assim como nascemos antes para a juventude e para a luz do dia após meses de caverna uterina. Nascer, pois, nunca é missão cumprida. E convêm continuar nascendo até mesmo na hora de findar, pois o fim é só um outro começo na grande sinfonia cósmica. Lucrécio, no poema mais belo já escrito por um pensador materialista, terá muito a dizer sobre a sobrevida dos átomos, eles sim imortais e indestrutíveis, quando a vida abandona um dos entes atômicos, agregados materiais, destes que nós  provisoriamente somos. Os átomos entretecidos para constituir tudo que é vivo não são passíveis de destruição: a eternidade em dança da matéria contrasta com a efemeridade destes agregados de partículas imortais que por enquanto estamos sendo, e que no passado outros estiveram sendo, até que não foram mais, e que futuramente muitos serão, até que não mais sejam.

No seio desta impermanência onde estamos sendo, ética é o nome para o trabalho de um certo impulso criativo que pulsa em nós, mais ou menos conscientes que somos de que o eu não é uma sina, um fardo, algo imposto a nós de fora de uma vez por todas, mas também algo do quê podemos ser os co-criadores. Jamais sós, porém, mas sempre no espaço do entre-outros, do among others, pois uma ética cega à alteridade é muito pior que uma toupeira.

Aqueles que enxergam apenas a negatividade da ética – ou seja, acham que este troço escroto de ética e moral só servem mesmo para cagar-regra e ficar condenando comportamentos… – perdem de vista a perspectiva de que a ética possa ser a própria vida no exercício de uma criatividade que se dá em conjunto, no concerto e desconcerto dos contatos com outros.

Uma das grandes questões que surge é, então, quais os limites desta criatividade? Por que tantas pessoas aceitam ser tão pouco, criar tão pouco, ousar tão pouco? Por que tanta gente enxerga o si como uma jaula, e não como um ateliê de pintura, de escultura, de criação e recriação? Por que tantas pessoas resignam-se a fixar-se numa postura de estátuas, quando a vida nos quer bailarinas de gelo, a dançar até o derretimento, dissolvendo-se pelo palco da galáxia?

A leitura das obras de Judith Butler e Michel Foucault, acredito, podem contribuir para que pensemos em uma ética da despossessão de si, o que de modo algum quer dizer alguma espécie de displicência consigo, mas sim uma ética que funda-se na incapacidade em que estamos todos, eu e ti, quem quer que sejamos, de realmente sermos os possuidores de um eu da mesma maneira que alguém possui um colar de diamantes. É afirmar o óbvio ululante dizer que o eu não tem nada a ver com um colar de diamantes, e muito mais certeiro na metáfora foi o velho Heráclito quando em sua inesquecível parábola ensinou: “não se entra duas vezes no mesmo rio”. No rio do tempo, você não é mais o mesmo que um segundo atrás; e daqui dez anos, será que o teu eu será idêntico a este que agora aqui está?

Falar em rio do tempo, porém, não deve nos fazer cair num naturalismo que exclui a história do quadro: o ser humano é fluxo, sim, e o rio que nos arrasta em suas águas precisa ser compreendido sim como natureza necessária e inescapável. Porém fluímos também pelo rio da História, é em determinado espaço-tempo que calhamos de “pintar”, e isto também determina de modo radical o nosso leque de possibilidades existenciais.

Os heróis homéricos não tinham a chance de praticarem proezas bélicas enquanto aviadores ou pilotos de helicópteros, nem as legiões de César tinham à sua disposição metralhadoras e granadas, de modo que as limitações tecnológicas destas épocas determina também a natureza de suas épicas e de suas éticas. A figura do herói muda consideravelmente no tempo que vai, digamos, de Ulisses a Luke Skywalker. Portanto a ética nunca é a-histórica, os valores nunca são eternos e fora-do-tempo, sempre nasce-se em uma situação que tratará de impor certos limites e normas vigentes ali e então (ainda que possam ser transcendidos e subvertidos).

Em um texto chamado “O que é crítica? Um ensaio sobre a virtude em Foucault”, Judith Butler (2015, p. 29) comenta que “a realização ética de si mesmo em Foucault não é uma criação radical do si-mesmo ex nihilo”, ou seja, ninguém cria-se do nada, ninguém pratica a ética no vácuo:

“Esse trabalho sobre si mesmo acontece no contexto de um conjunto de normais que precede e excede o sujeito. Investidas de poder e obstinação, essas normas estabelecem os limites do que será considerado uma formação inteligível do sujeito dentro de determinado esquema histórico de coisas. Não há criação de si (poiesis) fora de um modo de subjetivação (assujettisement) e, portanto, não há criação de si fora das normas que orquestram as formas possíveis que o sujeito deve assumir. A prática da crítica, então, expõe os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte epistemológico e ontológico dentro do qual os sujeitos podem surgir. Criar-se de tal modo a expor esses limites é precisamente se envolver numa estética do si-mesmo que mantém uma relação crítica com as normas existentes…

Na introdução de O Uso dos Prazeres (História da Sexualidade – Volume II ), Foucault especifica essa prática da estilização de si mesmo em relação às normais quando deixa claro que a conduta moral não é uma questão de se conformar às prescrições estabelecidas por determinado código, tampouco de interiorizar uma proibição ou interdição primárias. (…) Para Foucault, tanto como para Nietzsche, a moral reorganiza um impulso criativo. Para Foucault, a moral é inventiva, requer inventividade, e além disso tem um custo. No entanto, o si-mesmo engendrado pela moral não é concebido como agente psíquico de autocensura. Desde o princípio, a relação que o eu vai assumir consigo mesmo, como vai se engendrar em resposta a uma injunção, como vai se formar e que trabalho vai realizar sobre si mesmo – tudo isso é um desafio, quiçá uma pergunta em aberto. A injunção força o ato de criar a si mesmo ou engendrar a si mesmo, ou seja, ela não age de maneira unilateral ou determinística sobre o sujeito. Ela prepara o ambiente para a autocriação do sujeito, que sempre acontece em relação a um conjunto de normas impostas. A norma não produz o sujeito como seu efeito necessário, tampouco o sujeito é totalmente livre para desprezar a norma que inaugura sua reflexividade; o sujeito luta invariavelmente com condições de vida que não poderia ter escolhido.

Se nessa luta a capacidade de ação, ou melhor, a liberdade, funciona de alguma maneira, é dentro de um campo facilitador e limitante de restrições. Essa ação ética não é totalmente determinada nem radicalmente livre. Esta luta com as condições não escolhidas da vida – uma ação – também é possível, paradoxalmente, graças à persistência dessa condição primária de falta de liberdade.” (BUTLER, Relatar a Si Mesmo, 2015, p. 29)

Dar um relato de si mesmo é tarefa complexa justamente pois um ser humano não cabe num relatório, e ademais ninguém é bom juiz em causa própria. As dificuldades acumulam-se umas sobre as outras até formar uma montanha que nos obstaculiza a vista lúcida: como é possível a gente ser verdadeiro numa narrativa sobre nós mesmos se há tanto, afogado no passado, que já esquecemos, ou que nunca pudemos experimentar de fato? Quem é que pode relatar como foi sua experiência no útero da mãe, ou descrever o que sentiu após a gloriosa junção, microscópica mas repleta de consequências, de um espermatozóide com um óvulo? Muitas das experiências que constituem os nossos corpos estão para além de qualquer capacidade de “resgate” pelo nosso cérebro atual. Butler afirma que “a história deste corpo não é inteiramente narrável”, “o corpo tem uma história da qual não posso ter recordações” (p. 54):

“Não posso estar presente numa temporalidade que precede minha própria capacidade de autoreflexão, e qualquer história que eu possa dar sobre mim tem de levar em consideração essa incomensurabilidade constitutiva… Isso quer dizer que minha narrativa começa in media res, quando já aconteceram várias coisas que me fazem possível na linguagem e fazem possível minha história na linguagem. Eu sempre recupero, reconstruo e encarrego-me de ficcionalizar e fabular origens que não posso conhecer. (…) O relato que faço de mim mesma é parcial, assombrado por algo para o qual não posso conceber uma história definitiva. Não posso explicar exatamente por que surgi dessa maneira, e meus esforços de reconstrução narrativa são sempre submetidos à revisão. Há algo em mim e de mim do qual não posso dar um relato. Mas isso quer dizer que, no sentido moral, eu não sou responsabilizada por aquilo que sou e faço? Se descubro que, apesar de meus melhores esforços, ainda resta certa opacidade e que não posso relatar a mim mesma totalmente para o outro, seria isso um fracasso ético? (…) Nessa afirmação de transparência parcial, existe a possibilidade  de reconhecer uma relacionalidade que me vincule à linguagem  e ao tu de maneira mais profunda do que antes?” (BUTLER, op cit, p. 56)

Se o mérito de um filósofo também decorre da profundidade das perguntas que ele é capaz de formular, considero que Judith Butler conseguiu passar com louvores no teste: ela coloca-nos questões assombrosas, daquelas capazes de deixar o sujeito insone e boquiaberto a refletir pelas madrugadas. De fato, quando perscrutamos demoradamente a questão do auto-conhecimento e do relato-de-si, trombamos com obstáculos intransponíveis, dificuldades epistemológicas, impossibilidades existenciais, todas decorrentes de estarmos embarcados no fluxo de um rio cujo princípio e fim não podemos enxergar.

Esta “cegueira” quanto à verdade sobre nós só pode ser parcialmente corrigida pelos avanços de nossa audaz auto-inspecção, porém jamais chegaríamos a bom termo nesta jornada caso abandonássemos a consideração das normas morais, dos paradigmas de comportamento, que estão dados em uma determinada época, formas de subjetivação que podem ser acatadas ou contestadas, aceitas ou resistidas, mas que de todo modo constituem-nos até mesmo quando vivemos para revolucioná-las. Donde a importância do procedimento genealógico, na ética, que Nietzsche não inaugurou, mas que levou a graus extremos e intensos de criticidade, e que figuras como Michel Foucault e Gilles Deleuze / Félix Guattári irão continuar, re-trabalhando o legado da Genealogia da Moral, de Além de Bem e Mal, de Assim Falava Zaratustra etc.

O espírito livre de que Nietzsche tanto falava, prenunciado pelas figuras dionisíacas na tragédia grega, encarnado na figura trágico-lúdica de Zaratustra, é afinal alguém em quem ética e estética deram-se as mãos e que dançam uma ciranda criativa em que o Übermensch está no horizonte como uma espécie de estrela-guia. Síntese de criança, camelo e leão – ingenuidade acrítica mas criadora, conformismo aos fardos impostos pela civilização, ousadia libertária de contestação do que nos é exigido… – o espírito livre, dionisíaco e zaratustriano, não é crédulo do conhecimento de si, ou seja, não acredita jamais possuir por completo a verdade de si mesmo. A ética nietzschiana é muito mais a do perene esforço de auto-superação, inclusive dos limites do nosso auto-conhecimento, do nosso alter-conhecimento, do nosso mundo-conhecimento, e jamais de repouso na suposta resposta certa, verdadeira, imutável, possuível de uma vez para sempre.

É justamente a noção de uma identidade, imóvel, possuível, diamantina, que o pensamento de Judith Butler tanto esforça-se para pôr em crise. Ela quer refletir sobre a possibilidade de uma “ética baseada em nossa cegueira comum”, uma ética que passaria pelo “reconhecimento de que não somos, em casa ocasião, os mesmos que nos apresentamos no discurso”: “Para mim, suspender a exigência da identidade pessoal, ou, mais especificamente, da coerência completa, parece contrariar certa violência ética, que exige que manifestemos e sustentemos nossa identidade pessoal o tempo todo e requer que os outros façam o mesmo.” (p. 60)

Devemos reconhecer, com humildade, os limites do conhecimento no campo relacional: nunca te conheço nem nunca me conheces por completo, e isto faz o desafio e o charme dos encontros e das convivências. Não é a transparência perfeita, mas a opacidade parcial que constitui o campo minado e o palco iluminado para as aventurosas incursões do amor e da amizade. A philia e a sophia só se praticam em meio à borrasca desta viagem que fazemos pelo rio da vida neste bote tão frágil que é este corpo mortal. Butler sugere uma ética onde saibamos experimentar os limites de nosso mútuo saber: “isso pode constituir uma disposição tanto da humildade quanto da generosidade: terei de ser perdoado por aquilo que não posso conhecer totalmente e terei obrigação semelhante de perdoar os outros, que também são constituídos com uma opacidade parcial em relação a si mesmos.” (p. 61)

“Se a identidade que dizemos ser não nos captura e marca imediatamente um excesso e uma opacidade que estão fora das categorias da identidade, qualquer esforço de fazer um relato de si mesmo terá de fracassar para que chegue perto de ser verdade. Quando pedimos para conhecer o outro, ou pedimos para que o outro diga, final ou definitivamente, quem é, é importante não esperar nunca uma resposta satisfatória. Quando não buscamos a satisfação e deixamos que a pergunta permaneça aberta e perdura, deixamos o outro viver, pois a vida pode ser entendida exatamente como aquilo que excede qualquer relato que dela possamos dar.” (BUTLER, p. 61)

Para pôr em crise todos os sistemas que impõe rigidez identitária, Butler procede de modo bastante Heraclítico, mas destacando não apenas a fluência do sujeito em meio ao rio imparável dos eventos no tempo, mas também o fato de que não há sujeito que exista desvinculado da teia de alteridade: “sou invariavelmente transformada pelos encontros que vivencio; o reconhecimento se torna o processo pelo qual eu me torno outro diferente do que fui e assim deixo de ser capaz de retornar ao que eu era… O encontro com o outro realiza uma transformação do si-mesmo da qual não há retorno.” (p. 41) Assim, o que está em questão é uma ética da despossessão de si, em que o sujeito não acredita-se “dono” de uma identidade, mas aventureiro navegante da imprevisível e mutante ciranda do viver-com-outros. Pois viver é sempre conviver e fluir.

Talvez existam mesmo janelas de conexão entre o que diz Judith Butler e a ética em Paulo Freire, onde somos enxergados como seres inconclusos e conectíveis, onde a importância do diálogo está justamente num avançar contras as trevas de opacidade que tendem a nos deixar em situação de mútua estranheza e gélida solidão. Também Condorcet, um dos luminares da pedagogia iluminista na França revolucionária, falará na nossa condição humana como a de sujeitos perfectíveis, mas nunca perfeitos; e a educação ética seria justamente  destinado a nos fazer trilhar a estrada do aperfeiçoamento perene que jamais repousará na perfeição suprema. Nietzsche não está longe: é uma corda sobre o abismo que devemos atravessar, e não se sabe de ninguém que tenha conseguido atravessar como equilibrista a corda sobre o abismo ao estagnar na imobilidade.

Albert Einstein também dizia algo similar: viver é como andar de bicicleta e para não perder o equilíbrio é preciso estar sempre em movimento. O conviver, parece sugerir Butler, também é assim: é preciso dar-se permissão e permitir a outrem que estejam despossuídos de si, abertos assim à aventura de mudar, já que a mudança não nos impede de nos reconhecer, ainda que conheçamos os limites de nosso mútuo conhecimento. As metamorfoses ambulantes cantadas por Raul Seixas não podem nunca dormir na sensaboria, denunciada em “Medo da Chuva”, de acreditarem-se como pedras quando são rios. O psicólogo Reichiano brasileiro J.A. Gaiarsa falará muitas maravilhas sobre o tema, apelando em uma de suas obras-primas para a antinomia entre A Estátua e a Bailarina.

 Em seu posfácio à obra de Butler, Vladimir Safatle tenta sintetizar essa ética em que “minha opacidade em relação a mim mesmo é uma forma de abertura àquilo que, no outro, implica-me sem que eu possa controlar, abertura àquilo que,  no outro, desfaz minhas ilusões de autonomia e controle. (…) Com Butler o sujeito moral aparece claramente como aquele capaz de assumir uma heteronomia sem sujeição, como diz Jacques Derrida, de se impulsionar a uma processualidade contínua própria ao que não se estabiliza completamente em imagem alguma da vontade.” (SAFATLE, p. 195)

Despossuir-se é abrir-se à outridade, esta belíssima palavra cunhada por Octavio Paz. É uma ética do deixar-se tecer pelos encontros, o avesso do solipsismo e do individualismo do auto-encerramento, mas que têm no cerne da sua reflexão crítica a problematização do tema do reconhecimento, sua dificuldade, seus desafios, sua tão frequente catástrofe, manifesta na violência das crises de reconhecimento, da recusa de reconhecimento, da subjugação e humilhação do outro em práticas racistas, homofóbicas, xenofóbicas etc. Safatle, um dos que mais tem feito no Brasil para sublinhar a importância de Judith Butler no cenário global contemporâneo, diz que esta ética “permite a Butler operar como quem diz: dos travestis e queers aos palestinos apátridas e aos prisioneiros de Guantánamo – um só problema.” (p. 196)

O relato de si, se quiser fugir ao solipsismo de um quimérico indivíduo isolado, tem que tornar-se nada menos que uma inspecção da posição do sujeito na teia de relações na qual ele está necessariamente imbricado. Falar sobre si sem falar do meio social onde se vive, dos vínculos que se tem, dos intercâmbios materiais e simbólicos que se dão neste espaço entre-outros, não é falar sobre si verdadeiramente, mas forjar o equívoco enganador de uma mônada sem relação, algo que não existe senão na imaginação autista de alguns.

A própria presença em nós de uma linguagem, de uma capacidade de expressão e interlocução, já é sinal de nossa necessária sociabilidade, de nossa pertença a um espaço-tempo específico, e alguém que fosse privado do convívio com seus semelhantes, criado no isolamento completo, como o Kaspar Hauser cuja crônica cinematográfica impressionante foi realizada por Werner Herzog, emergeria desta experiência solitária com sérios handicaps, desprovido dos meios linguísticos de relatar a si mesmo e de, assim, perceber-se como partícipe de um network social que o envolve, que o condiciona e é por ele condicionado, que o determinada mas é por ele determinado etc.

“Quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo, pode começar consigo, mas descobrirá que esse ‘si mesmo’ já está implicado numa temporalidade social que excede suas próprias capacidades de narração; na verdade, quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo sem deixar de incluir as condições de seu próprio surgimento, deve, por necessidade, tornar-se um teórico social.” (BUTLER, p. 18)

Quaisquer que sejam as circunstâncias em que realizamos um relato de si – em um diário, em um divã psicanalítico, em um tribunal… – o que sempre emerge dele é a dependência em que  a identidade mutável encontra-se dos outros; não há identidade definível em absoluta independência de sua imbricação numa particular teia de outridade. Essa intrínseca relacionalidade do sujeito é que torna todo relato de si também um problema ético-moral, ou seja, uma averiguação sobre os efeitos de nossos ditos e atos sobre os universos afetivos daqueles com os quais nos relacionamos: escrever um diário, narrar um nó emocional ao psicanalista, explicar ao júri no tribunal o que foi feito, é sempre mergulhar nas angustiosas questões relacionadas à responsabilidade pela felicidade e sofrimento de outrem que possam ter como causas, diretas ou mediadas, a ação às vezes semicega do sujeito que se move na inescapável matrix relacional.

Para além das violências concretas, físicas, como infligir dor ao outro ao dar-lhe uma pancada com um toque de baseball, há aquilo que Butler chama de violência ética. Franz Kafka foi um gênio na descrição destas, como Butler sabe bem desvelar, e um conto como “O Veredito” serve como parábola para o poderio que uma violência ética pode desencadear: o protagonista Georg é condenado pelo próprio pai à morte por afogamento – “e Georg, como se movido pela força da declaração, sai correndo de casa e salta sobre o parapeito de uma ponte. É claro, a declaração de tem de apelar a uma psique disposta a satisfazer o desejo do pai de ver o filho morto… Georg deve assumir  a condenação como princípio de sua própria conduta e participar da vontade que o incita a se atirar para fora de casa.” (p. 66)

O que soa como absurdidade forjada pela imaginação pungente e atormentada de Kafka – autor que, como se sabe, revela todos os dilemas e neuroses de sua relação com a figura paterna em sua Carta ao Pai – parece ser mobilizada por Butler a fim de revelar um exemplo memorável de violência ética em que o sujeito Georg aparece como dependente e vulnerável ao extremo em relação à vontade do genitor. Espécie de deus encarnado – Deus-Pai nos céus, deus-papai na Terra? – o pai aparece aqui como entidade arbitrária e autoritária, mas que Georg não consegue contestar ou contra ela se rebelar; Georg assume a posição de obediência estrita que confunde-se com o masoquismo suicida.

Kafka é um mestre na pintura de sujeitos que estão como que amarrados, sem chance de libertação, na teia-de-aranha de uma matriz relacional insanizante – na qual a aranha acaba sempre por devorá-los como se não passassem de suculentas moscas ou baratas. Ler O Veredito junto com A Metamorfose é uma excelente porta-de-entrada para uma abordagem poética, metafórica e repleta de parábolas para a problemática disto que Butler chama “violência ética” e outros chamam de “violência (ou dominação) simbólica”.

No que diz respeito à psicanálise, Butler também problematiza a noção de que a cura do sujeito complexado ou neurótico possa se dar através da obtenção de uma perfeita compreensão de si, decorrente da confecção de uma narrativa coerente da própria vida. É verdade que a psicanálise, desde sua origem com Freud e Breuer, tem um forte elemento de terapêutica da verbalização, talking cure, que concebe como libertadora a prática de realizar um relato de si que ocasione uma espécie de “conquista”, por parte do consciente, deste vasto território incógnito e ameaçador do inconsciente. Há algo em Freud do racionalista que crê nos poderes redentores da razão compreensiva – algo, é bem verdade, que faz parte do legado iluminista e que, antes disso, era também forte em Spinoza (“não chorar, não rir, não lamentar, mas compreender”). Butler comenta, sempre problematizante:

“Dentro de alguns círculos, doutrinas e práticas psicanalíticas, um dos objetivos declarados da psicanálise é oferecer ao cliente a chance de formar uma história sobre si mesmo, de relembrar o passado, entrelaçar os eventos ou as vontades da infância com eventos posteriores, tentar dar sentido, por meios narrativos, à vida que passou, aos empasses encontrados vez ou outra e ao que ainda está por vir. Com efeito, argumenta-se que o objetivo normativo da psicanálise é permitir que o cliente conte uma história única e coerente sobre si mesmo, de modo a satisfazer a vontade de conhecer a si próprio, ou melhor, de conhecer a si próprio em parte por meio de uma reconstrução narrativa na qual as intervenções do analista ou terapeuta contribuem de diversas maneiras para recriar e retramar a história. Roy Schafer defender essa posição…

É claro, aprender a construir uma narrativa é prática crucial, principalmente quando pedaços descontinuados da experiência permanecem dissociados entre si em virtude de condições traumáticas. Minha intenção não é subestimar a importância do trabalho narrativo na reconstrução de uma vida que, de modo geral, sofre de fragmentação e descontinuidade. Não se deve subestimar o sofrimento que pertence às condições de dissociação. (…) No entanto, a conexão demasiada pode levar a formas extremos de isolamento paranoico. De todo modo, se uma vida necessita de alguma estrutura narrativa, não se pode deduzir que todas as vidas tenham de ser traduzidas de forma narrativa. Tal conclusão transformaria um requisito mínimo de estabilidade psíquica no objetivo primeiro do trabalho analítico.” (p. 72)

Tentarei traduzir o que Butler quis dizer: a noção de que narrar a própria vida é o todo da terapia parece algo suspeito de excessivo racionalismo, algo que Nietzsche acusaria de “socratismo”, calcado na noção de que o auto-conhecimento, aqui concebido como capacidade de forjar uma narração-de-si translúcida e coerente, é o que basta para a saúde psíquica. Sem subestimar a importância da narratividade, é preciso denunciar nesta perspectiva um certo excesso de verbalismo, uma concepção da saúde psíquica que tende a deixar o corpo um pouco nas sombras, como se fôssemos essencialmente entes verbais, e não corpos libidinosos e com ânsias corpóreas que estão para além da linguagem. Se fosse verdade que a narrativa de si é a panacéia psicoterapêutica, seríamos levados a concluir que beijos, abraços e orgasmos pouco ou nada tem a contribuir com a vida feliz do sujeito, o que é obviamente uma falácia. Nisto sou visceralmente Reichiano.

Para Wilhelm Reich, a terapia tem que ser intensamente corporal e relacional, não pode fechar-se no verbalismo. É perfeitamente plausível que um sujeito saiba realizar um relato de si racional e coerente, e no entanto permaneça profundamente neurótico pois apegado de modo excessivo à couraça de seu caráter. O que o sujeito são necessita não é somente narrar-se, mas encontrar uma teia de relações onde possa satisfazer-se emocional e sexualmente. Narrar-se numa vida desprovida de orgasmos, contar histórias coerentes sobre si mas não ter seu corpo beijado nem abraçado por ninguém, só pode ser um deserto e um pesadelo. No Brasil, acredito que Gaiarsa tenha sido um de nossos mais sábios pensadores da antinomia normal e patológico, e o interesse de sua obra consiste não só em sua apropriação criativa extremamente fértil do pensamento e das práticas de Reich, mas na sua capacidade de afirmar que os atuais paradigmas de normalidade é que são neuróticos (a “normopatia”), e que a sanidade está do lado daquelas práticas normalmente ditas “contra-culturais”, de liberação sexual, afetiva, corporal.

Não quero com isso subestimar a importância do domínio simbólico e reduzir-nos a corpos tarados, libidinosos, que só querem gozar. A obra de Butler fornece um mergulho profundo nos meandros da questão do reconhecimento, que é descrito, parece-me, como uma necessidade psíquica humana básica e muitas vezes insatisfeita. A nossa frequente incapacidade mútua para nos relacionarmos em regime de empático reconhecimento decorre também de causas sociais, de ideologias introjetadas, como aquelas que pretendem recusar o devido reconhecimento a outros a quem se atribui determinada raça ou etnia, determinada orientação sexual ou corporalidade desviante.

O racismo, a homofobia, a xenofobia, são as montanhas que obstaculizam o caminho do reconhecimento empático, mas também a noção de identidade como sujeito idêntico a si mesmo é uma trava grave em nossas relações. Como procurei mostrar, Butler aposta numa ética que seria mais saudável justamente por pôr em crise as identidades fixas, tidas por imutáveis; uma ética em que nos reconhecemos melhor justamente pois nos permitimos ser metamorfoses ambulantes. Uma ética que está para além da caretice estreita e limitante de um sujeito que só aceita relacionar-se com aqueles que considera seus iguais: por exemplo, o homem branco, heterossexual e de primeiro mundo que mantêm distância de todos os negros, homossexuais e terceiro-mundistas com medo de contaminar-se com uma outridade que considera tóxica ou inferior. Estes tipos de elitismo, isolacionismo, aristocratismo, merecem ser tratados como patologia, por mais “normais” que nos pareçam…

Ao invés de ir ao encontro do outro exigindo dele uma identidade fixa e claramente delimitada, uma orientação sexual precisa, uma etnia ou raça perfeitamente reconhecível, uma postura rapidamente catalogável no âmbito da normalidade, mais vale estar no mundo, entre outros, com uma atitude de abertura à diversidade humana e a todo o colorido das posturas queer. Como destaca Vladimir Safatle, “o termo ‘queer’ aparece no inglês do século XVI para designar o que é ‘estranho’, ‘excêntrico’, ‘peculiar’. A partir do século XIX, a palavra começa a ser usada como xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos com comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final dos anos 1980, o termo começa a ser apropriado por certos grupos LGBT no interior de um processo de ressignificação no qual o significado pejorativo da palavra é desativado através de sua afirmação por aqueles a quem ela seria endereçada e que procura excluir.

Sensíveis a tal inversão, algumas teóricas de gênero viram nesta operação uma oportunidade para descrever um outro momento das lutas por reconhecimento de minorias. Momento não mais centrado na defesa de alguma identidade particular aos homossexuais, mas na identificação de si com o que parece expulso do universo da reprodução ‘normal’ da vida. De onde se seguiu a produção do sintagma ‘Teoria Queer’, enunciado primeiramente pela feminista italiana Teresa de Lauretis em The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (Bloomington, Indiana, 1994).

Desta forma, Butler pode sintetizar uma crítica do capitalismo enquanto forma social baseada na organização a partir do princípio de identidade que anima a figura do indivíduo. Ela se baseará na possibilidade de constituição de relações intersubjetivas fundadas na desarticulação de um princípio de identidade definido como posse… Como se a afirmação da despossessão fosse estratégia maior para toda e qualquer crítica do capitalismo como forma de vida. E é na escuta da experiência sexual que aprendemos inicialmente a viver despossuídos.” (SAFATLE: p. 178)

No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.

Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro “Judith Butler e a Teoria Queer”, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e da ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos  e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro, como ti, ser metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!

– Carli, Goiânia, 28/11/16

RESUMO DA ÓPERA – Por Laerte:

 

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LEIA TAMBÉM:

JUDITH BUTLER – “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética”
(Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)
Tradução: Rogério Bettoni || Posfácio: Vladimir Safatle

SINOPSE VIA EDITORA AUTÊNTICA: “Butler nos mostra neste livro como é difícil relatar a si mesmo e como essa falta de autotransparência e narratividade é crucial para um entendimento ético do ser humano. Em um diálogo brilhante com Adorno, Lévinas, Foucault e outros pensadores, Butler nos oferece uma crítica do sujeito moral, argumentando que o sujeito ético transparente e racional é um construto impossível que busca negar a especificidade do que é ser humano. Só podemos nos conhecer de forma incompleta, e apenas em relação a um mundo social mais amplo que sempre nos precedeu e moldou de maneiras que não somos capazes de apreender inteiramente. Se somos opacos a nós mesmos, de que maneira o ato ético pode ser definido pela explicação que damos de nós? Um sistema ético que nos considera responsáveis por nosso pleno autoconhecimento e nossa consistência interna não nos inflige um tipo de violência ética, levando a uma cultura de autocensura e crueldade? Ao reformular a ética como um projeto em que ser ético significa tornar-se crítico das normas que nunca escolhemos, mas que guiam nossas ações, Butler ilumina o que significa para nós, criaturas falíveis, criar e compartilhar uma ética da vulnerabilidade, da humildade e da responsabilidade.”

ASSISTA:
CONFERÊNCIA MAGNA COM JUDITH BUTLER | I Seminário Queer
SESC Vila Mariana – SP | Setembro de 2015
(Legendas em PORTUGUÊS, INGLÊS e ESPANHOL)

 

#RETROSPECTIVA_2015: 25 TEXTOS QUE ESCREVI EM 2015 @ A CASA DE VIDRO.COM

Retrospectiva 2015 @ [acasadevidro.com]:
http://acasadevidro.com/2015/annual-report/

“O Museu do Louvre, em Paris, é visitado todos os anos por 8.5 milhões de pessoas. Este blog foi visitado cerca de 460.000 vezes em 2015. Se fosse o Louvre, eram precisos 20 dias para todas essas pessoas o visitarem. O dia com mais tráfego foi o 7 de abril, com 6.887 visitas. Em 2015 foram publicados 281 novos artigos, aumentando o arquivo total para 740 artigos.” – Relatório WordPress

Aproveitando que o Marco de Translação coletivo vai se aproximando (completa-se mais um ciclo do planeta-mariposa em torno da “lâmpida” do Sol!), relembro por aqui alguns dos principais textos de punho próprio, escritos e publicados neste ano de 2015 d.C. Este espaço serve, sobretudo, como um incentivo, uma motivação ou uma desculpa para que eu prossiga praticando o vício de escrever. A Casa de Vidro agradece a todos os leitores que ano afora “muvucaram” este cyberspot (e também nossa página no Facebook). Segundo o relatório da WordPress, o blog teve neste ano quase meio milhão de views e foram publicados 281 novos posts (o que talvez explique esta danada desta dor-no-pulso que está me judiando: este blogueiro quase infatigável agora periga estar com L.E.R!).

Ficarei offline por uns tempos, em merecidas férias após um ano laborioso, descanso a ser degustado, na adorável companhia da Srta. Toassa,  em meio à Natureza exuberante da Chapada dos Veadeiros, onde espero refletir muito sobre estes 12 meses de incríveis vivências, aprendizados, convívios. Retorno em 2016 com mais blogagens, começando por alguns escritos, com sabor de Memórias, em que tento comunicar um pouco das complexas sensações e reflexões que tem acompanhado a minha prática como professor de filosofia no Instituto Federal de Goiás (IFG). Também estão sendo trabalhados por aqui em meu “rascunhódromo” alguns artigos inéditos – sobre a filosofia de Nietzsche, sobre o “perspectivismo ameríndio” no pensamento de Viveiros de Castro, sobre a Dialética da Colonização de Alfredo Bosi… – que logo mais pintam por aqui. Novos contribuidores e projetos também estão surgindo para somar forças à esta empreitada. Sigam antenados! Por enquanto, fiquem aí com 25 escritos que me parecem alguns dos mais significativos que postei em 2015. Evoé! E um dionisíaco reveillon a todos os mortais!

Eduardo Carli de Moraes

25 TEXTOS DE 2015

1. APRENDAMOS ENSINANDO-NOS – Um retrato de Paulo Freire, o andarilho da utopia
2. NINA SIMONE: REBELDE COM CAUSA
3. QUARTETO VITAL: Em “Vida”, Paulo Leminski (1944-1989) traça retratos de Cruz e Souza, Bashô, Jesus & Trótski
4. BARRIL DE PÓLVORA: O Brasil segundo Guilherme Boulos
5. PROMETEU DESACORRENTADO – A responsabilidade pelos viventes vindouros na filosofia de Hans Jonas (1903 – 1993)
6. A ESSÊNCIA DO BLUES
7. “DESVENDO O MUNDO” – UM DOCUMENTÁRIO SOBRE O IV SEMINÁRIO INTERNACIONAL “A EDUCAÇÃO MEDICALIZADA” (SALVADOR/BA, 01 a 04 de SETEMBRO)
8. A TEORIA CRÍTICA DIANTE DAS CALAMIDADES TRIUNFAIS
9. SOCIALISMO OU BARBÁRIE! – O conceito de sociedade autônoma segundo o filósofo Cornelius Castoriadis
10. NIETZSCHE & TOLSTÓI: Vidas em paralelo  no livro do filósofo existencialista russo Léon Chestov [1866-1938]
11. CONVOQUE SEU BUDA, O CLIMA TÁ TENSO!
12. O SHOW DA VIDA (THE TRUMAN SHOW), um filme de Peter Weir
13. INFINDAS MANEIRAS DE FINDAR – O que desvela Fernanda Torres em seu romance de estréia, “Fim” (Companhia das Letras, 2013)
14. POR UMA ARTE DE INTERVENÇÃO CONTRA A OPRESSÃO – Reflexões pós “O Estopim” (Brasil, 2014, 80 min), documentário de Rodrigo Mac Niven
15. PARA QUE O FASCISMO NÃO SE REPITA! – Por uma educação devotada à auto-reflexão crítica [Notas sobre “Educação Após Auschwitz” de Theodor Adorno]
16. QUE PAÍS É ESSE? SOLIDARIEDADE SOCIAL OU PRÁTICAS DO APARTHEID?
17. A MORTE COMO ESCOLA: Eliane Brum visita os limites da condição mortal
18. O AMOR PELA PHILIA – A AMIZADE COMO IDEAL ÉTICO E CÍVICO EM MONTAIGNE & EPICURO
19. VÍTIMAS DA SUPERSTIÇÃO: Reflexões de Spinoza no Tratado Teológico Político
20. A MORTE DO GLAMOUR NA RUA DO CREPÚSCULO – Explorações sobre o clássico filme de Billy Wilder, “Sunset Boulevard – Crepúsculo dos Deuses” (1950)
21. UMA VIAGEM COM MAIS NÁUFRAGOS DO QUE NAVEGANTES
22. “CAPITALISMO – UMA HISTÓRIA DE ASSOMBRAÇÃO” – Saiba mais sobre o mais recente livro de ensaios de Arundathi Roy
23. PUXANDO O FREIO DE EMERGÊNCIA: Reflexão na companhia de “Crédito à Morte”, de Anselm Jappe (Ed. Hedra, 2013)
24. NO ANIVERSÁRIO DE 144 ANOS DA COMUNA DE PARIS (1871), CONHEÇA A VERSÃO DE MARX & ENGELS SOBRE ESTE EVENTO HISTÓRICO
25. “A CAÇA”, DE THOMAS VINTERBERG – Um filme que atinge a grandeza de Bergman e dialoga com Kafka e Ibsen

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“A INDÚSTRIA CULTURAL DA FELICIDADE” & “A FELICIDADE É COLETIVA” – Márcia Tiburi

Indústria cultural da felicidade

Marcia Tiburi  na Cult

“Tornou-se perigoso o emprego da palavra felicidade desde seu mau uso pelas publicações de autoajuda e pela propaganda. Os que se negam a usá-la acreditam liberar os demais dos desvios das falsas necessidades, das bugigangas que se podem comprar em shoppings grã-finos ou em camelôs na beira da calçada, que, juntos, sustentam a indústria cultural da felicidade à qual foi reduzido o que, antes, era o ideal ético de uma vida justa.

A felicidade sempre foi mais do que essa ideia de plástico. Tirá-la da cena hoje é dar vitória antes do tempo ao instinto de morte que gerencia a agonia consumidora do capitalismo. Por isso, para não jogar fora a felicidade como signo da busca humana por uma vida decente e justa, é preciso hoje separar duas formas de felicidade: uma felicidade publicitária e uma felicidade filosófica.

A felicidade filosófica é a felicidade da eudaimonia, que desde os gregos significa a ideia da vida justa em que a interioridade individual e as necessidades da vida exterior entrariam em harmonia. Felicidade era o nome dado ao sentido da pensante existência humana. Estado natural do pensamento reflexivo, ela seria o oposto da alienação em relação a si mesmo, ao outro, à história e à natureza.

Condição natural dos filósofos, a felicidade seria, no seu ápice, o prazer da reflexão que ultrapassa qualquer contentamento.

Sacralização do consumo

A ausência de pensamento característica de nossos dias define a falta de lucidez sobre a ação. Infelicidade poderia ser o nome próprio desse novo estado da alma humana que se perdeu de si ao perder-se do sentido do que está a fazer. Desespero é um termo ainda mais agudo quando se trata da perda do sentido das ações pela perda da capacidade de reflexão sobre o que se faz.

Sem pensamento que oriente lucidamente ações, é fácil se deixar levar pelos discursos prontos que prometem “felicidade”. Perdida a capacidade de diálogo que depende da faculdade do pensamento, as pessoas confiam cada vez mais em verdades preestabelecidas, seja pela igreja ou pela propaganda – a qual constitui sua versão pseudossecularizada.

A propaganda vive do ritual de sacralização de bugigangas no lugar de relíquias, e o consumidor é o novo fiel. Nada de novo em dizer que o consumismo é a crença na igreja do capitalismo. E que o novo material dos ídolos é o plástico.

Tudo isso pode fazer parecer que a felicidade foi profanada para entrar na ordem democrática em que ela é acessível a todos. O sistema é cínico, pois, banalizando a felicidade na propaganda de margarina, em que se vende a “família feliz”, ou de carro, em que se vende o status e certa ideia de poder, a torna intangível pela ilusão de tangibilidade.

Sacralizar, sabemos, é o ato de tornar inacessível, de separar, de retirar do contato. Na verdade, o que se promove na propaganda é uma nova sacralização da felicidade pela pronta imagem plastificada que, enchendo os olhos, invade o espírito ou o que sobrou dele. A felicidade capitalista é a morte da felicidade por plastificação.

Fora disso, a felicidade filosófica é da ordem da promessa a ser realizada a cada ato em que a aliança entre pensamento e ação é sustentada. Ela envolve uma compreensão do futuro, não como ficção científica, mas como lugar da vida justa que se constrói no tempo presente.

A felicidade publicitária apresenta-se como mágica dos gadgets eletrônicos que se acionam com um toque, dos “amigos” virtuais que não passam de má ficção. A felicidade publicitária está ao alcance dos dedos e não promete um depois. Ilude que não há morte e com isso dispensa do futuro. Resulta disso a massa de “desesperados” trafegando como zumbis nos shoppings e nas farmácias do país em busca de alento.”

Leia mais

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“A felicidade é coletiva“

A filosofia nasceu na Grécia como metafísica, a busca pelo princípio de todas as coisas ou pelo significado mais fundamental da existência. Na seqüência a ética apareceu quando os filósofos começaram a se ocupar da questão da vida humana. Ethos, raiz da palavra ética, era o termo usado pelos gregos para definir o modo como as pessoas viviam e conviviam. Hoje em dia usamos a palavra “comportamento” com o mesmo objetivo, para explicar como agimos junto com os outros, como seres que interagem e coabitam. A questão da ética define, portanto, sempre o modo da relação que se tem com o outro.

Aristóteles foi o primeiro filósofo importante que refletiu sobre a ética. Para o autor do clássico Ética a Nicômaco, o maior problema da ética era a felicidade. Ética era a forma de vida que levava à felicidade. A busca da felicidade dava o sentido da vida humana em sua dimensão pessoal e coletiva. A polis, de onde vem a palavra política, dependia da ética. E se falar em ética era falar em felicidade, a felicidade como parte da ética tinha um cunho político. Isso é o que nós perdemos de vista em nossos dias.

A ética e a virtude

Naquele tempo, justamente por ser “sabedoria prática”, sabedoria aplicada à ação, a ética dependia de uma teoria da virtude, ou seja, de uma sabedoria que explicasse como o ser humano poderia fazer-se excelente, o que para os gregos significava ser civilizado, bom, belo, rico, culto, corajoso e livre, e, sobretudo, filósofo. Por que ser filósofo? Porque o filósofo era aquele que buscava a sabedoria, procurava as respostas melhores, e, principalmente, se esforçava por propor as perguntas certas para as questões da vida. O filósofo era o pensador livre e responsável, apto a buscar o sentido passado e presente das coisas e o rumo futuro de sua própria vida como ser pensante diante da sociedade onde vivia.

A felicidade representava na obra de Aristóteles muito mais do que apenas uma sensação própria a um indivíduo voltado para a alegria ou os prazeres. Não queria dizer bem-estar pessoal, nem qualidade de vida, não queria dizer apenar ter saúde ou bens, nem realização profissional, nem estar em paz consigo mesmo e com os que vivem ao seu redor, traços do que tratamos como felicidade que – para além da mera satisfação com mercadorias e bens – podem ser compreendidos e desejados por todos nós. Antes a felicidade era a máxima virtude. Um modo de ser humano, sem almejar ser divino, nem deixar-se ser mero animal.

Não podemos, é óbvio, pensar que a felicidade tal com a concebia Aristóteles nos serve hoje. A felicidade só pode ser pensada com base na sua evolução histórica. Havia, porém, aquele aspecto da felicidade que não levamos em conta em nossos dias e que precisa ser recuperado. É preciso lembrar que a felicidade era, em Aristóteles, um ideal ético da vida. A vida ética era a vida justa, boa, corretamente vivida por um cidadão, alguém que sabia de seu papel na sociedade, que ao pensar em si levava em conta o todo: família, amigos, sociedade, natureza.

Aristóteles chamava a felicidade de eudaimonia. Palavra que continha o termo daimon, espécie de espírito interior, guardião da intimidade, do valor pessoal de cada um. Este ideal de felicidade era diferente do que apareceu depois com Epicuro, o filósofo da escola do Jardim, que tratou a felicidade como hedonismo. Hedoné era a palavra grega para significar o prazer. Não o mero prazer da carne, mas também o do espírito. Para Aristóteles, porém, a felicidade tinha uma relação maior com a justiça. Para ambos, a felicidade dependia de uma realização espiritual, mas também material que excluía miséria e violência.

A felicidade como conflito

Com o passar dos séculos os seres humanos permaneceram em conflito com o ideal de felicidade. Apenas no século XVIII Kant, formulando uma ética revolucionária que abandonou a tutela da igreja, pretendeu valorizar a liberdade e a dignidade humanas. Kant via a sociedade submetida à ignorância e à superstição e acreditava que a ética só poderia surgir pela confiança no potencial racional do humano. Acreditava que o pensamento reflexivo, filosófico libertaria o humano da escuridão da ação impensada. Talvez a felicidade tenha se tornado um ideal difícil demais diante dos limites humanos que envolveram, mais tarde, a descoberta do inconsciente e que há mais que nossa vontade por trás de nossas ações.

Kant disse que o máximo que o homem poderia esperar era ser digno de ser feliz e não realmente feliz. Hoje, uns acham, como Kant, a felicidade impossível, outros tratam-na como algo banal, mera realização de prazeres pessoais. O desentendimento quanto à felicidade apenas mostra que ela não está bem situada como conceito dentro de nossas vidas. Apenas aqueles que puderem pensá-la como potência ética, como algo que se constrói na fusão da vida pessoal com a vida pública é que podem continuar falando de felicidade. Antes de ser feliz devo perguntar se posso ser ético. Será mais fácil ser feliz.

Via Marcia Tiburi.com

VÍDEOS RECOMENDADOS:

FELICIDADE?
4 Conversações Filosóficas com Márcia Tiburi
Programa Sempre Um Papo

PARA QUE O FASCISMO NÃO SE REPITA! – Por uma educação devotada à auto-reflexão crítica. Notas sobre “Educação Após Auschwitz” de Theodor Adorno.

ADORNO, T. Educação e Emancipação. Editora Paz e Terra. Download Ebook

“A desumanidade terá um grande futuro…”
PAUL VÁLERY

Os cogumelos atômicos de Hiroshima e Nagasaki. Os campos de concentração e extermínio do III Reich nazista (Auschwitz, na Polônia, o mais célebre deles). As gulags na Sibéria construídas pelo stalinismo soviético. A tortura institucionalizada e a execução de adversários políticos nas Ditaduras Militares latino-americanas (rebentos da Doutrina do Choque, exposta no brilhante livro de Naomi Klein e no documentário de M. Winterbootom).

Há exemplos em profusão da proliferação de fascismos em nossa história recente. Infelizmente, a barbárie e a violência, o etnocentrismo aniquilador da alteridade, a deflagração dos ódios irracionais, são estrupícios que têm marcado o caminhar da carruagem política da humanidade “ultimamente”. Agir e educar para que o(s) fascismo(s) não se repita(m), eis a missão da época, segundo Adorno.

A tarefa é evitar que as monstruosidades ocorridas no século XX voltem a acontecer. Em “Educação Após Auschwitz” – texto presente no livro Educação e Emancipação (Ed. Paz e Terra) – sentimos que a pena de Adorno indigna-se e geme, lamentando, em temor e tremor, a “persistência da possibilidade de que se repita a monstruosidade” (ADORNO) [1].

Nosso problema real e urgente, na época de Adorno mas também na nossa, é evitar a re-emergência de contextos sociais onde nascem movimentos totalitários, liderados por personalidades autoritárias e cruéis, como foram essas figuras tenebrosas como Hitler, Mussolini, Franco, Pinochet, Stalin, Pol Pot etc. Como evitar que facínoras megalomaníacos possam manobrar as massas com finalidades genocidas, eugênicas, racistas? Como evitar que surjam novos assassinos de gabinete em nosso futuro que o poeta Paul Válery previa que seria repleto de desumanidade?

Eis um dos “problemaços” políticos que temos pra resolver em uma era de exacerbamento dos fascismos. Hoje, estamos sob o efeito fascitizante do fundamentalismo de mercado, bem exemplificado pelo que fizeram os Yankees depois do 11 de Setembro de 2001,  turbinados por petro-dollars e com o peito enlouquecido de paranóia e desejo de vendetta, bombardeando o Iraque e cometendo mais de 1 milhão de vítimas mortas no processo, para ali instalarem uma “democracia de mercado” (alcunha do sistema que entronou o poderio das megacorporações petrolíferas e empresas bélico-militares, “sistemão” lucrativo erguendo-se sobre o cadáver de Saddam Hussein e de centenas de milhares de seres humanos assassinados por tanques, mísseis teleguiados, drones).

O fascismo “ocidental” em sua encarnação recente como imperialismo pró-corporativista e Cruzada neo-liberal genocida, deu-nos de brinde um ovo da serpente: a emergência do fascismo islâmico do ISIS, a jihad tornando-se cada vez mais niilista e agressiva. Entre estes dois fascismos, entre estas duas barbáries, fazemos bem, como ensina Arundhati Roy, em recusar ambos. 

Educar para que Auschwitz não se repita, educar para que as guerras do Vietnã e do Iraque e do (…) não se repitam. Em palestra brilhante, a autora e ativista indiana dá um show do espírito crítico que Adorno em seu texto julgava ser essencial para que as monstruosidades de uma monstruosa idade nunca mais retornassem (eduquemos com Arundathi Roy e Raj Patel, com Vandana Shiva e Subcomandante Marcos, ó professores alertas ao hoje e parcialmente responsáveis pelos amanhãs!):

Adorno, neste seu texto visceral que é “Educação Após Auschwitz”, diz que o Holocausto foi como um paradigma da monstruosidade. O Holocausto – Hitler e sua corja “matando geral”, Europa afora, trucidando judeus, ciganos, gays e quem mais julgassem “não suficientemente ariano” – é um anti-modelo, é um mundo (imundo) cujo revival deve ser evitado. Auschwitz torna-se símbolo de uma espécie de cume do mal, representando o que a humanidade pôde inventar de pior. É o contra-modelo supremo. É tudo o que não queremos imitar.

Mas certas tendências para repetir as monstruosidades passadas sobrevivem em nosso presente e nada impede que tenham um futuro. Donde a dificuldade de evitar o desespero que acomete o ser humano lúcido, bem-informado, aquele que, segundo Albert Camus, necessariamente paga uma preço em angústia por sua lucidez perigosa.

Em seu romance A Peste, Camus realizou uma obra-de-arte impressionante que comunica ao leitor uma espécie de alegoria do fascismo. Camus e Adorno, parecem-me, concordariam que ser lúcido sobre a História é desesperante, pois trombamos com demasiados absurdos e sanguinolências em nosso passado – eis o ponto. Estudar o passado Humano não é cálido e confortante, pelo contrário: nosso outrora é coisa que preocupa. Pois o passado da Humanidade é demasiado cheio de horrores para que possamos ter a crença, idealista e esperançosa, de que Auschwitz ou Hiroshima não vão se repetir.

A missão é matar o fascismo – ou então, caso seja impossível dar-lhe um fim definitivo, ao menos impedir que as barbáries da agressão bélica e do genocídio racista germinem, manifestando-se massivamente. Que o fascismo murche! Que caia em descrédito. Que seja recoberto pelo ridículo. Que não tenha mais quem lhe empreste força. Que não encontre mais funcionários a aliciar, Eichmanns a banalizar e burocratizar a matança sistemática.

Eis a nova esperança: educar para que Auschwtiz nunca se repita. Estrela-guia de uma educação que nasce sob o signo saturnino da catástrofe. Há um mundo de escombros, e é nele que se terá que reconstruir.

Adorno, porém, está bem ciente da possibilidade do pior, do retorno do péssimo. Lembrando Paul Valéry, sugere-nos que as civilizações, ainda que agora saibam que são mortais, nem por isso vão se tornar mais humanas só por isso. Há a chance de que a desumanidade tenha um grande futuro. Nada garante a derrota definitiva da barbárie. E se a barbárie ganhar, é claro, todos nós vamos perder. O triunfo da violência é o naufrágio do barco onde todos estamos.

“O Triunfo da Morte”, do pintor belga Peter Breugel

“Qualquer debate acerca de metas educacionais carece de significado e importância frente a essa meta: que Auschwitz não se repita. Ela foi a barbárie contra a qual se dirige toda a educação. Fala-se da ameaça de uma regressão à barbárie… Auschwitz foi a regressão… milhões de pessoas inocentes – e só o simples fato de citar números já é humanamente indigno, quanto mais discutir quantidades – foram assassinadas de uma maneira planejada. Isto não pode ser minimizado por nenhuma pessoa viva como sendo um fenômeno superficial, uma aberração no curso da história, que não importa em face da tendência dominante do progresso, do esclarecimento, do humanismo supostamente crescente. O simples fato de ter ocorrido já constitui por si só expressão de uma tendência social imperativa.

(…) Não acredito que o esclarecimento acerca das qualidades positivas das minorias reprimidas seja de muita valia. É preciso buscar as raízes nos perseguidores e não nas vítimas, assassinadas sob os pretextos mais mesquinhos. Torna-se necessária uma inflexão em direção ao sujeito: é preciso reconhecer os mecanismos que tornam as pessoas capazes de cometer tais atos, é preciso revelar tais mecanismos a eles próprios, procurando impedir que se tornem novamente capazes de tais atos, na medida em que se desperta uma consciência geral acerca desses mecanismos. Os culpados não são os assassinados, nem mesmo naquele sentido caricato e sofista que ainda hoje seria do agrado de alguns. Culpados unicamente são os que, desprovidos de consciência, voltaram contra aqueles seu ódio e sua fúria agressiva. É necessário contrapor-se a uma tal ausência de consciência, é preciso evitar que as pessoas golpeiem para os lados sem refletir a respeito de si próprias. A educação tem sentido unicamente como educação dirigida a uma auto-reflexão crítica.” ADORNO [2]

Eis talvez um bom norte para o professor atual, no Brasil: eduque de modo a que floresçam sujeitos com capacidade de auto-reflexão crítica, de auto-nomia, e não rebanhos conduzíveis por pastores fascistas como Feliciano ou Malafaia. O professor, hoje, tem que saber da necessidade de estimular no alunado a desconfiança diante de lideranças autoritárias e protonazis como estas que hoje manifestam-se em figuras como Bolsonaro e Eduardo Cunha.

Quando Adorno defende uma nova educação, explicitamente anti-fascista, destaca bem Freudianamente a importância dos primeiros anos de vida para a formação do caráter. Logo, prossegue Adorno,

“quando falo de educação após Auschwitz, refiro-me a duas questões: primeiro, à educação infantil, sobretudo na primeira infância; e, além disto, ao esclarecimento geral, que produz um clima intelectual, cultural e social que não permite tal repetição; portanto, um clima em que os motivos que conduziram ao horror tornem-se de algum modo conscientes.” [3]

Há necessidade, pois, de uma terapia coletiva que se dará através de um enfrentamento-em-comum daquilo que ocorreu em nosso passado. E quantos de nós está disposto a embarcar em tal jornada, tão difícil, repleta de capítulos soturnos e páginas manchadas de sangue? Na era dos smart phones e video games, das TVs por satélite e do Youtube, da música digital e da rede mundial de computadores, é crível que a Humanidade interesse-se em massa por confrontar seu próprio passado tenebroso? Instados a escolher entre ir comer um Big Mac no McDonalds ou visitar um Museu das Vítimas do Holocausto, como escolheríamos? Na companhia de quem é mais agradável passar o tempo: com Mickey Mouse e Tio Patinhas, ou com Eichmann e Hitler?

Não: não vejo muita razão para esperanças quando a este utópico “esclarecimento geral”, de que fala Adorno, que criaria todo um clima cultural onde este passado reprimido teria sido aceito e acolhido pela consciência reflexiva, crítica e ética de uma Humanidade redimida. A História é algo que a maioria de nós deixa pra trás, sem interessar-se por ela. Repetimos os erros de outrora sem nem mesmo nos darmos conta de que milhões de outros humanos já erraram exatamente como nós. E que poderíamos aprender algo de crucial com eles, caso lhes emprestássemos ouvidos e prestássemos atenção.

 “O perigo de que tudo aconteça de novo está em que não se admite o contato com a questão, rejeitando até mesmo quem a menciona, como se, ao fazê-lo sem rodeios, este se tornasse o responsável, e não os verdadeiros culpados.” [4] (…) ” Quem ainda insiste em afirmar que  o acontecido nem foi tão grave assim já está defendendo o que ocorreu, e sem dúvida seria capaz de assistir ou colaborar se tudo acontecesse de novo.” [5] ADORNO. Educação Após Auschwitz.

 

* * * *

AO INVÉS DE CALOR HUMANO… FORNOS CREMATÓRIOS

Adorno, que publicou uma obra chamada A Personalidade Autoritária, fornece um diagnóstico, uma avaliação quanto à psicologia das massas. Ele julga que o nazi-fascismo nasce da frieza, que é preciso compreender como um ser humano pode tornar-se, como se diz na linguagem corrente, um “assassino frio e calculista”. É preciso que cada um de nós seja educado de modo a compreender o condicionamento social – em outras palavras, devemos perceber aquilo que chamamos de “caráter” ou “personalidade” como o resultado de um processo de formação. A terapêutica Adorniana inclui o elogio do potencial esclarecedor da auto-reflexão crítica: “O mero questionamento de como se ficou assim já encerra um potencial esclarecedor”, escreve Adorno; ser-assim (ao invés de ser-assado) não deve ser “apreendido equivocadamente como natureza, como um dado imutável”, mas sim como “resultado de uma formação”. [6]

Que tipo de formação (ou deformação) pôde conduzir à epidemia de frieza e crueldade que manifesta-se nos horrores de Auschwitz e nos bombardeios de Hiroshima e Nagasaki? Como pôde a Europa e os EUA, supostamente civilizadas, cair em uma barbárie exterminadora daquelas, em que ao invés de uma sociedade do calor humano instaurou-se o regime dos fornos crematórios e dos cogumelos atômicos?

Adorno sugere que existe uma patologia psíquica de massas, uma síndrome coletiva que poderíamos batizar como “escassez de amor”, e que é também uma relação patogênica com o corpo (logo, com a sexualidade). Faltando amor – incluídos aí, é claro, os contatos amoráveis entre os corpos, as trocas libidinais deleitáveis – está preparado o terreno para a emergência dos fascismos. Contra isso, os hippies clamaram pela e pelo “amor livre” (sexo, drogas e rock’n’roll, afinal, eram e são um antídoto contra a Peste Emocional de que nos fala Wilhelm Reich!). A ascensão de doutrinas de extrema-direita, como o nazifascismo, é sinal de que o amor esteve reprimido, acossado, recusado ao corpo, por tempo demais, em gente demais. O ódio fazendo então seu desserviço ao mundo na ausência e na escassez das florescências do amor. É assim que Marte estupra Vênus. Recorrentemente.

Adorno diz que tem gente demais com “carente relação libidinal com outras pessoas. Elas são inteiramente frias e precisam negar também em seu íntimo a possibilidade do amor, recusando de antemão nas outras pessoas o seu amor antes que o mesmo se instale.” [#7] Eis um aspecto da filosofia de Adorno que me parece pouco comentado, ou sub-representado: a noção de que a carência afetiva, que a incapacidade de amar, que o enregelamento dos afetos, está diretamente vinculado ao horror. E que a salvação estaria, portanto, não na razão solitária (que gera monstros), não no delírio tecnocrático de transformação total da natureza (que nos trouxe ao Antropoceno e às beiras de hecatombes climáticas), mas sim numa educação dos afetos (inseparável, talvez, de novas liberações sexuais).

Em que sentido os afetos deveriam ser educados? Não na direção de um nacionalismo agressivo, nem na identificação cega com coletivos (a pátria, o partido, a seita religiosa etc.), mas sim, segundo Adorno, em sentido contrário ao egocentrismo, na direção oposta à do narcisismo. É preciso incentivar que cada um apreenda em si mesmo o condicionamento social a que está exposto, que consiga realizar uma auto-crítica e uma crítica das influências (midiáticas, econômicas, políticas, culturais etc.).

Adorno em 1925

Theodor Adorno,neste seu clássico artigo “Educação Após Auschwitz”, escreve:

“Se as pessoas não fossem profundamente indiferentes em relação ao que acontece com todas as outras, excetuando o punhado com que mantêm vínculos estreitos e possivelmente por intermédio de alguns interesses concretos, então Auschwitz não teria sido possível, as pessoas não o teriam aceito. (…) Em sua configuração atual – e provavelmente há milênios – a sociedade não repousa em atração, em simpatia, como se supôs ideologicamente desde Aristóteles, mas na persecução dos próprios interesses frente aos interesses dos demais. Isto se sedimentou do modo mais profundo no caráter das pessoas… Hoje em dia qualquer pessoa, sem exceção, se sente mal-amada, porque cada um é deficiente na capacidade de amar. A incapacidade para a identificação foi sem dúvida a condição psicológica mais importante para tornar possível algo como Auschwitz em meio a pessoas mais ou menos civilizadas e inofensivas. (…)

O que se chama de ‘participação oportunista’ era antes de mais nada interesse prático: perceber antes de tudo a sua própria vantagem e não dar com a língua nos dentes para não se prejudicar. Esta é uma lei geral do existente. O silêncio sob o terror era apenas a consequência disto. A frieza da mônada social, do concorrente isolado, constituía, enquanto indiferença frente ao destino do outro, o pressuposto para que apenas alguns raros se mobilizassem. Os algozes sabem disso…

Não me entendam mal. Não quero pregar o amor. Penso que sua pregação é vã. (…) Um dos grandes impulsos do cristianismo, a não ser confundido com o dogma, foi apagar a frieza que tudo penetra. Mas esta tentativa fracassou; possivelmente porque não mexeu com a ordem social que produz e reproduz a frieza. Provavelmente até hoje nunca existiu aquele calor humano que todos almejamos, a não ser durante períodos breves e em grupos bastante restritos, e talvez entre alguns selvagens pacíficos. (…)

Se existe algo que pode ajudar contra a frieza como condição da desgraça, então trata-se do conhecimento dos próprios pressupostos desta, bem como da tentativa de trabalhar previamente no plano individual contra esses pressupostos. Agrada pensar que a chance é tanto maior quanto menos se erra na infância, quanto melhor são tratadas as crianças. Mas mesmo aqui pode haver ilusões. Crianças que não suspeitam nada da crueldade e da dureza da vida acabam por ser particularmente expostas à barbárie depois que deixam de ser protegidas. Mas, sobretudo, não é possível mobilizar para o calor humano pais que são, eles próprios, produtos desta sociedade, cujas marcas ostentam.

O apelo a dar mais calor humano às crianças é artificial e por isto acaba negando o próprio calor. Além disto o amor não pode ser exigido em relações profissionalmente intermediadas, como entre professor e aluno, médico e paciente, advogado e cliente. Ele é algo direto e contraditório com relações que em sua essência são intermediadas. O incentivo ao amor — provavelmente na forma mais imperativa, de um dever — constitui ele próprio parte de uma ideologia que perpetua a frieza. Ele combina com o que é impositivo, opressor, que atua contrariamente à capacidade de amar. Por isto o primeiro passo seria ajudar a frieza a adquirir consciência de si própria, das razões pelas quais foi gerada.” ADORNO. Educação Após Auschwitz. [8]

Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Julho de 2015

Originalmente publicado
em A Casa de Vidro.com

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ADORNO. Educação Após Auschwitz. [1] P. 119. [2] P. 120. [3] P. 123. [4] P. 125. [5] P. 136. [6] P. 132. [7] P. 133. [8] P. 135-136. In: Educação e Emancipação. Editora Paz e Terra. Download Ebook.

Café Filosófico: “Aposta Na Coragem” – Oswaldo Giacóia Jr

Café Filosófico:

‘Aposta Na Coragem ‘

Oswaldo Giacóia Jr

:: Vladimir Safatle, “A Esquerda Que Não Teme Dizer Seu Nome” (Ed. Três Estrelas, 2012) [excertos] ::

“Quem ignora efetivamente que os lobos andam em matilha?”
GILLES DELEUZE

“Somos obrigados a ouvir compulsivamente que ‘a divisão esquerda/direita não faz mais sentido’. Essa conversa é utilizada para fornecer a impressão de que nenhuma ruptura radical está na pauta do campo político, ou de que não há mais nada a esperar da política a não ser discussões sobre a melhor maneira de administrar o modelo socioeconômico hegemônico nas sociedades ocidentais. (…) A função atual da esquerda é, por isso, mostrar que tal esvaziamento deliberado do campo político é feito para nos resignarmos ao pior, ou seja, para nos resignarmos a um modelo de vida social que há muito deveria ter sido ultrapassado e que evidencia sinais de profundo esgotamento.”

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“A política é, em seu fundamento, a decisão a respeito do que será visto como inegociável. (…) Este livro pretende falar, pois, do inegociável, isto é, a primeira coisa que a esquerda esquece quando assume o governo e começa a ficar fascinada por ser recebida em casas de escroques na Riviera Francesa, por ser convidada para vernissages de publicitários travestidos de artistas plásticos e por começar a ler mais sobre vinhos caros do que sobre a alienação do trabalho nas linhas de montagem da Ford.”

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“Com o governo Lula (2003-2010), continuamos obrigados a conviver com o bloqueio reiterado da reconstrução dos fundamentos gerais do campo do político, como se a imersão na “pior política” fosse uma fatalidade intransponível. A despeito de sua capacidade de colocar a questão social enfim no centro do embate político e de compreender o necessário caráter indutor do Estado brasileiro no nosso desenvolvimento socioeconômico, o governo Lula será lembrado, no plano político, por sua incapacidade de sair dos impasses de nosso presidencialismo de coalizão. Como se a governamentabilidade justificasse a acomodação final da esquerda nacional a uma semidemocracia imobilista, de baixa participação popular direta e com eleições que só se ganha mobilizando, de maneira espúria, a força financeira com seus corruptores de sempre.”

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“Talvez a posição atual mais decisiva do pensamento de esquerda seja a defesa radical do igualitarismo. Juntamente com a defesa da soberania popular, a defesa radial do igualitarismo fornece a pulsação fundamental do pensamento de esquerda.

[…] A luta contra a desigualdade social e econômica é a principal luta política. Nossas sociedades capitalistas de mercado são ‘paradoxais’ por produzirem, ao mesmo tempo, aumento exponencial da riqueza e pauperização de largas camadas da população. Quebrar esse paradoxo é tarefa da política. Apenas um exemplo: enquanto o PIB dos EUA cresceu 36% entre 1973 e 1995, o salário-hora de não executivos (que são a maioria dos empregados) caiu 14%. No ano 2000, o salário real de não executivos nos Estados Unidos retornou ao que era há 50 anos. Dados como estes demonstram que, diante dos modelos liberais, ou seja, sem forte intervenção de políticas estatais de redistribuição, nossas sociedades tendem a entrar em situação de profunda fratura social por desenvolverem uma tendência radical de concentração de riquezas.

Um exemplo do tipo de ação que uma defesa radical do igualitarismo pode produzir foi sugerido pelo candidato de uma coligação francesa de partidos de esquerda à eleição presidencial de 2012, Jean-Luc Mélenchon. Consiste na proposição de um “SALÁRIO MÁXIMO”, com um teto que impediria que a diferença entre o maior e o menor ganho fosse superior a 20 vezes. Em uma realidade social de generalização mundial das situações de desigualdade extrema, tais propostas trazem para o debate político a necessidade de institucionalização de políticas contra a desigualdade.”

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“A democracia depende de um aprofundamento da transferência de poder para instâncias de decisão popular que podem e devem ser convocadas de maneira contínua. (…) Com o desenvolvimento das novas mídias, é cada vez mais viável, do ponto de vista material, certa “democracia digital” que permita a implementação constante de mecanismos de consulta popular. (…) O verdadeiro desafio democrático consiste em criar uma dinâmica plebiscitária de participação popular.

Tal dinâmica é desacreditada pelo pensamento conservador, pois ele procura vender a ideia inacreditável de que o aumento da participação popular seria um risco à democracia – como se as formas atuais de representação fossem tudo o que podemos esperar da vida democrática. Contra essa política que tenta nos resignar às imperfeições da nossa democracia parlamentar, devemos dizer que a criatividade política em direção à realização da democracia apenas começou. Há muito ainda por vir.”

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“Mesmo a tradição política liberal admite, ao menos desde John Locke, o direito que todo cidadão tem de se contrapor ao tirano, de lutar de todas as formas contra aquele que usurpa o poder e impõe um estado de terror, de censura, de suspensão das garantias de integridade social. Nessas situações, a democracia reconhece o direito à violência, já que toda ação contra um governo ilegal é uma ação legal. (…) Um dos princípios maiores que constitui a a tradição de modernização política da qual fazemos parte afirma que o direito fundamental de todo cidadão é o direito à rebelião e à resistência.”

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“No fundo, essa é uma sociedade que tem medo da política e que gostaria de substituir a política pela polícia.”

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“O plebiscito é simplesmente a essência fundamental de toda vida democrática. (…) Vale a pena lembrar que a noção de soberania popular implica transferência de poderes em direção à democracia direta. Um exemplo valioso são as declarações de guerra. Na época da Guerra do Afeganistão, enquanto a maioria da população era contrária à iniciativa, o Parlamento espanhol aprovou o envio de tropas àquele país. Ou seja, naquele momento o Parlamento da Espanha não representava o povo – o mesmo povo que morreria devido às consequências da decisão do Parlamento. Em situações como esta, a decisão deveria passar para a democracia direta.”

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