Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
Combinando a crítica anarquista ao Estado e ao Capital com uma perspectiva ecocêntrica vinda do veganismo, do primitivismo, da crítica à sociedade industrial ou da ecologia profunda, a filosofia eco-anarquista tem se mostrado uma fonte valiosa de reflexões e provocações para o contínuo desenvolvimento das teorias e práticas anarquistas, desafiando os paradigmas das escolas de pensamento mais tradicionais.
São consideradas como ligadas ao eco-anarquismo as seguintes tendências: o anarco-naturismo (inspirado por Thoreau, Tolstoi e Élisée Reclus), a ecologia social (que não se limita ao movimento iniciado por Bookchin), o anarcoprimitivismo (representado por John Zerzan e os autores da revista Green Anarchy) e o veganarquismo (movimento anarquista e vegano).
O anarcoprimitivismo e o veganarquismo se destacam em tempos de pandemia pela crítica que já faziam há muito tempo à sociedade de massas e à domesticação de animais como fatores da produção de pandemias e novas doenças. (Janos Biro)
CONHEÇA OS DEBATEDORES:
PEDRO TABIO é urbanista, bioconstrutor, agricultor, inpermacultor libertário, eco-anarquista e editor na Monstro dos Mares.
JANOS BIRO é formado em filosofia pela UFG e membro do coletivo eco-anarquista Contra a civilização (contraciv.noblogs.org). Criador do site Contrafatual (contrafatual.com).
RENATO COSTA é chef vegano e estudante de jornalismo na UFG.
EDUARDO CARLI é jornalista, filósofo, mestre em Ética e Filosofia Política pela UFG, professor do IFG, fundador d’A Casa de Vidro, onde atua como agitador cultural.
I) E O LOCKDOWN, ANARQUISTAS?Se observarmos as crises econômicas e políticas, os alertas climáticos, e agora a crise epidemiológica, muito do que um suposto alarmismo radical anunciava vem se concretizando. Hoje os bolsonaristas acusam a pauta do isolamento de alarmismo. Entretanto subjaz o problema da condução das medidas de isolamento por parte do Estado, amparado pelas recomendações dos organismos internacionais de saúde. Na visão de vocês, a possibilidade de isolamento total, obrigatório, conhecido como lockdown, contraria o princípio libertário defendido pelo anarquismo? O fator de controle sanitário, e consequentemente, a necessidade compulsória de isolamento legitimado pela ciência, em “defesa de vida”, contrariam as liberdades individuais e os princípios da auto-gestão coletiva? Quero dizer, o lockdown atenta, por princípio, contra a organização autônoma das comunidades? Ou seria manipulável apenas em caso de qualquer tipo de autoritarismo se valer da pandemia como álibi da repressão, no oportunismo da condução da crise em favor do Estado e do Capital?
II) TECNOFOBIA vs TECNOFILIA
Os ativistas eco-anarquistas, no que diz respeito às táticas de enfrentamento das forças sociais que causam as catástrofes ecológicas, aceitam de bom grado o uso das tecnologias digitais e das mídias sociais como ferramentas de mobilização? Percebem pautas em comum com movimentos como o Software Livre e certas vertentes do circuito hacker? Ou vocês consideram que a anarquia verde aproxima-se mais do anarco-primitivismo, da recusa diante de um cenário cibernético dominado por empresas como Facebook, Google, Apple etc.? Digo isso pois uma publicação do Comitê Invisível,Foda-se o Google (faccaoficticia.noblog.org), coloca em foco a diferença entre movimentos caracterizados por tecnofilia ou por tecnofobia, arriscando também a seguinte caracterização:
“O grosso dos marxistas e pós-marxistas juntam à sua propensão atávica para a hegemonia um certo vínculo à técnica-que-liberta-o-homem, enquanto uma boa parte dos anarquistas e pós-anarquistas se acomodam sem dificuldade numa confortável posição de minoria, ou mesmo de minoria oprimida, acantonando-se geralmente em posições hostis à ‘técnica’. Cada tendência dispõe até da sua caricatura: aos partidários negristas do ciborgue, da revolução eletrônica pela multidão conectada, respondem os anti-industriais que fizeram da crítica do progresso e do ‘desastre da civilização tecnicista’ um gênero literário bem rentável, feitas as contas, e uma ideologia de nicho onde nos mantemos quentes e aconchegados, à falta de entrever uma qualquer possibilidade revolucionária. Tecnofilia e tecnofobia formam um par diabólico unido por essa mentira central: que uma coisa como a técnica existe.” (Cap. 4)
Fragmento do livro Aos Nossos Amigos do Comitê Invisível que trata da expansão tecnológica e política sobre as formas de governo e controle social. “Uma empresa que mapeia todo o planeta, enviando equipes para fotografar cada rua de cada cidade não pode ter interesses apenas comerciais. Ninguém mapeia um território sem intenções de dominá-lo. ‘Don ́t be evil’”.
1. Não existem “Revoluções de Facebook” mas uma nova “Ciência de Governo”, a Cibernética. 2. Guerra a tudo que for Smart! 3. Miséria cibernética. 4. Técnicas contra tecnologia.
III) INTEGRAÇÃO COMUNITÁRIA EM TEMPOS DE CONSUMISMO PREDATÓRIO
Considerando mais especificamente o sujeito político contemporâneo, em relação com a coletividade massificada pelas formas de consumo predatórias, estimuladas em grande parte pela hegemonia neoliberal do culto ao mercado, quais seriam as dinâmicas entre o papel do indivíduo e sua integração comunitária para fixarmos uma agenda de transformações ambientais e sócio históricas, desejáveis no futuro próximo? Mais especificamente ainda, de acordo com os aspectos sociais da atual crise do Coronavírus, interpretados pelo crítica eco-anarquista ao capitalismo em geral, quais as estratégias eco-anarquistas que permitiriam a cada um e cada uma de nós influir numa conjuntura de luta contra as opressões coletivas e a degradação ambiental? Ou seja, minha pergunta vai no sentido de buscar saber como equacionar indivíduo e sociedade, do ponto de vista da filosofia anarquista, no contexto da crise ecológica e sanitária!
IV) A BADERNA ORGANIZADA?
A coleção de livros Baderna, originalmente publicada pela ed. Conrad, depois relançada pela Veneta, trouxe ao público brasileiro a oportunidade de conhecer mais sobre grupos anarquistas e similares, como Luther Blissett, organizados mundo afora, além de propiciar contato com pensadores como Hakim Bey e Raoul Vaneigem. Qual seria, para vocês, a importância de organizações coletivas de ativistas eco-anarquistas? Quais os exemplos destas que vocês poderiam citar? O que pensam sobre certas experiências no mundo atual, citadas por Camila Jourdan e Acácio Augusto, de regiões “liberadas” onde princípios anarquistas estão presentes na prática? Os autores se referem sobretudo “À experiência zapatista no México, cujos territórios autônomos se organizam de maneira federalista libertária, sem Estado e de modo comunal, e o confederalismo libertário de Rojava, no território de ocupação majoritariamente curdo que derrotou o Daesh (Estado Islâmico) e hoje está sob ameaça militar do Estado turco.” (pg. 9)
V) CARNISMO INFECCIOSO – UMA OUTRA ALIMENTAÇÃO ANARCOVEGANA É POSSÍVEL? Em relatório da OMS, Ben Embarek, especialista em segurança alimentar, atesta-se que o novo coronavírus veio do morcego, provavelmente mediado por um outro animal “criado para fornecer alimento”. Além disso, confirmou o que Manuais Epidemiológicos chineses já atestavam: a doença pode circular entre gatos, furões e cachorros. Estes fatos colocam em destaque o risco sanitário envolvido no consumo de carne e no morticínio de animais. O Vegan-arquismo vem denunciando há muito o abandono e a domesticação dos animais – uma sendo condicionante da outra. Pergunto: como vocês trata dessas urgências éticas e ecológicas, a exemplo da necessidade de se adotar uma dieta vegetariana, ou de se representar o veganismo como orientação ao consumo, e também como filosofia em si? Como vocês vêem o papel do veganismo na crise ecológica e na crise sanitária?
VI)A ABOLIÇÃO DO ESTADO: AINDA É O CENTRO DA PROPOSTA ANARCO?
Em Marx Selvagem, Jean Tible busca um “diálogo entre as concepções marxiana de abolição do Estado” com a noção de Pierre Clastres de uma “sociedade contra o Estado”. Sabemos que Marx polemizou com grandes anarquistas de sua época – Bakunin, Proudhon e Max Stirner – a respeito do processo de abolição do estado, visto como fim tanto pelo anarquismo quanto pelo comunismo. A diferença essencial estaria na reivindicação anarquista de extinção súbita do Estado em contraste com um processo mais gradual no âmbito do marxismo que prevê uma transição – a ditadura do proletariado servindo-se do Estado como “instituição transitória, da qual nos servimos na luta durante a revolução para reprimir à força os adversários” (ENGELS, citado por Tible, pg. 192). Para Lênin, o Estado burguês é sucedido pelo Estado proletário no pós-revolução de modo a “reprimir a resistência dos exploradores” (ou seja, combater a reação contra-revolucionária) mas também para “dirigir a grande massa da população na efetivação da economia socialista” (Lenin, 1918, citado por Tible, p. 194). Como compreendem os eco-anarquistas esta questão? É preciso abolir o Estado imediatamente ou gradualmente? De que modo a preocupação com as questões ambientais, ecológicas, de sustentabilidade, justifica práticas e movimentos que visam esmagar o Estado? E como ficam os Mercados e Corporações nesta luta, considerando-se que os Estados neoliberais atuais são basicamente lacaios das mega-empresas e seus financiadores, seus banqueiros, a classe rentista?
Não é catastrofismo delirante, é puro senso de realidade e atenção aos fatos empíricos: o Cerrado e toda sua estonteante diversidade está indo pro ralo, e nós com ele.
No país que é líder global no uso de agrotóxicos, onde cada cidadão consome 5 litros de veneno ao ano, estamos trucidando biodiversidade para substituí-la por monoculturas focadas no mercado estrangeiro.
Estamos deixando áreas de preservação ambiental serem invadidas pelos interesses de mineradoras, empreiteiras e hidrelétricas. Estamos testemunhando incêndios criminosos que alastram um fogo destruidor como represália pela expansão de parques devotados ao ecoturismo e à ampliação da consciência ambiental.
Estamos diante de uma alternativa similar à proposta por Rosa Luxemburgo (e Castoriadis) entre socialismo ou barbárie: ou mantemos o Cerrado vivo, ou tempos muito bárbaros virão, com água escassa, solos desérticos, migrações em massa, climate wars…
Um exemplo é a estrada que liga Brasília à Chapada dos Veadeiros: ela está tomada pelos mega-empreendimentos do agronegócio, e esses fazendeiros endinheirados são especialistas em ecocídio.
O extermínio da vida original do território é muitas vezes um crime sem volta, uma dilapidação de um bem que deveria, caso não fôssemos tão irresponsáveis, ser legado aos que ainda não nasceram (são preceitos básicos daquele livro de filosofia ainda tão pouco estudado, compreendido e praticado por nós: O Princípio Responsabilidade de Hans Jonas).
A riqueza inestimável da fauna e flora do Cerrado brasileiro é sacrificada para que possamos vender soja transgênica que alimentará porcos e vacas na China. Bichos escravos da indústria da carne (assistam Meat the Truth, Cowspiracye Earthlings), ainda necessitados daquela Libertação Animal de que fala o filósofo Peter Singer, animais cujas existências repletas de horror, sofrimento e agonia são tratados como commodities, produtos a serem consumida pelas centenas de milhões de carnívoros do planeta (enquanto isso, o vegetarianismo segue menos disseminado do que precisaríamos para salvar o planeta das hecatombes que já não podemos evitar).
Os lordes do agrobiz, especialistas em desmatamento, mestres da cegueira imediatista, fascinados com lucros a curto prazo mas desatentos em relação às necessidades de futuras gerações, estão fabricando a encarnação da distopia: um mundo onde este Ser tão velho, o Cerrado com seus mais de 40 milhões de anos nas costas, é irreversivelmente tratorado pelo avanço inclemente do “Progresso Modernizador”.
Ou seja, uma avalanche de latifúndios monocultores, que empregam pouquíssima gente, proliferam pesticidas cancerígenos, estimulam sementes transgênicas que só funcionam em conjunção com os produtos fertilizantes e mata-pragas fabricados por mega-corporações transnacionais, tomam o cenário de assalto.
E isto justo na época histórica onde formam-se monstros corporativos como a fusão entre Bayer e Monsanto. Num tempo onde a conjuntura política é desesperadora, com a ascensão ao poder de figuras como Donald Trump, inimigo número 1 de quaisquer práticas sustentáveis e quaisquer discursos ecologistas – e que saltou fora do Acordo de Paris sobre o aquecimento global, praticamente inviabilizando uma solução para o aumento vertiginoso das temperaturas planetárias, pois o maior poluidor atmosférico sobre a face da Terra diz, desde a Casa Branca, que está cagando e andando pra isso. O que interessa é a bufunfa, o clima que se exploda. Diante disso, ensina Naomi Klein, não basta dizer não!
Neste contexto, Goiás caminha no sentido de coloca um revólver tamanho família em sua própria cabeça e dar um tiro suicida em seu cérebro: o Caiado (DEM) é líder em todas as pesquisas de intenção de voto e deve tornar-se o novo governador do Estado após décadas de hegemonia do PSDB de Marconi Perillo. É uma conjuntura que nos leva a pensar na Lei de Murphy que enuncia: nada é tão ruim que não possa piorar. Pior que tá, fica sim.
É nossa tarefa trampar por um mundo melhor, decerto, mas às vezes também estamos obrigados a unir forças para evitar que a situação degringole para algo ainda mais catastrófico do que aquilo que já vivemos. De modo que os discursos e práticas favoráveis à conservação natural não necessariamente vinculam-se ao campo conservador do espectro político: podemos ser como ecosocialistas que defendem um modelo de intercâmbio entre Humanidade e Natureza que não seja predatório nem loucamente extrativista, apostando num modelo que privilegie a agrofloresta, a agricultura familiar e orgânica, a permacultura, a celebração da sociobiodiversidade em nossa cultura.
Neste contexto é que o cinema – como não cesso de descobrir em jornadas de intensa cinefilia! – tem poderes impressionantes de mobilização e conscientização. A chegada entre nós de Ser Tão Velho Cerrado é crucial para mostrar que esses poderes do cinema não servem somente para entreter e alienar, para gerar lucros estratosféricos com ingressos, para movimentar uma pujante indústria cultural massificada. Os poderes do cinema – em expansão espantosa deste a época dos primórdios, com os Irmãos Lumière e o mago Mèslies – podem ser mobilizados para iluminar e expandir horizontes, como ferramentas para a educação cívica, como armas de conscientização em massa.
O cinema pode ser uma via de sabedoria, uma escola itinerante cujos ensinamentos viajam na mídia leve da imagem-e-som digitalizados. Um meio de comunicação disseminável através das fronteiras, que vai onde um professor de carne-e-osso não pode ir, devido à proliferação das cópias e a divulgação na Internet, que rompe com o isolamento físico do educador que só pode estar em um único ponto do espaço-tempo de cada vez. Um filme pode ser, sintetizado em 90 minutos, todo um tratado de física, de filosofia, de biologia, de ambientalismo, de espiritualidade, de geografia, de história, de astronomia. Pode ser um chamado à união, ou mesmo à insurreição. Pode disparar os alarmes para que os adormecidos despertem para catástrofes iminentes – mas evitáveis.
Esta ambição de ensinar, somada ao ímpeto de denunciar os maus rumos que na atualidade estamos tomando, anima este filme co-movedor de André D’Élia. Sinto que nós todos, que de alguma maneira estamos visceralmente envolvidos com o métier do documentarismo e do audiovisual, sentimos bem, durante a sessão do documentário de produção e pesquisa primorosas, o quanto Ser Tão Velho Cerrado chega em boa hora e é uma obra-prima do gênero. É um documentário extremamente relevante e que precisa ser disseminado.
A aula que o filme proporciona é rica em ensinamentos cruciais: nos fala sobre o maior território quilombola da América Latina, o sítio histórico do povo Kalunga, e retrata a resistência deste povo contra o avanço trucidador dos poderes do ecocídio lucrativo; nos fala sobre a crise hídrica que nos ameaça e sobre a importância do Cerrado, como berço das águas, para todos os biomas que o circunda no território deste país de dimensões continentais; nos fala da desgraça política que é a falta de representação, nas instituições pseudo-democráticas, daqueles que defendem os interesses das populações tradicionais, dos agricultores familiares, dos produtores que não usam transgênicos; nos fala também das benesses de um ecoturismo em expansão e que, apesar de seus perigos (a gourmetização e a gentrificação), parece ser mesmo a solução imediata mais sábia para uma ocupação cívica construtiva da Chapada dos Veadeiros.
É um filme que sonda com coragem os problemas mais urgentes e cruciais de nossa época: fala das mudanças climáticas, da interconexão entre os biomas, da importância inestimável da preocupação com sustentabilidade, mas sem vender róseas soluções prontas. Ao contrário, Ser Tão Velho Cerrados pinta um retrato bastante distópico de nossa realidade atual, em que os retrocessos sócio-ambientais são chocantes e imensos. Vide a catástrofe gigantesca que matou o Rio Doce na “Tragédia de Mariana” (e que ameaça se repetir com as novas ofensivas das mineradoras sobre áreas outrora protegidas).
Este é também o primeiro filme brasileiro que faz a crônica e o registro histórico das proporções assustadoras do incêndio que devorou uma imensa fatia da fauna e flora da Chapada dos Veadeiros em 2017, chamas que muito provavelmente foram criminosamente provocadas em represália à expansão da área do Parque Nacional. Fiapos de esperança são os mutirões e as brigadas de combate ao fogo que puderam conter a tragédia através de uma solidariedade nascida das urgências do instante.
O fogo consumiu vorazmente cerca de 66 mil hectares – o equivalente a 28% da unidade de conservação – da rica flora e fauna do Cerrado em um dos piores desastres sócio-ambientais ocorridos no Brasil depois da hecatombe do Rio Doce. A Chapada dos Veadeiros viu-se lançada a um estado de emergência que exigiu solidariedade construída às pressas: ativistas e cidadãos conscientes se mobilizaram em brigadas para apagar o fogo e triunfaram após 20 dias de intensos e fatigantes trabalhos (leia mais minúcias nesta reportagem da Mídia Ninja):
“Segundo Christian Berlinck, coordenador de combate ao fogo do Instituto Chico Mendes de Biodiversidade, o Governo Federal gastou aproximadamente um milhão de reais na operação. Da sociedade civil, foram quase 200 voluntários envolvidos nas funções da operação e quase 600 mil reais arrecadados em um exitoso financiamento coletivo, que continuará a ser feito, na criação de brigadas voluntárias permanentes, que atuariam anualmente.” – Ninja
Esse Ser tão antigo do nosso planeta, o Cerrado de ancestralidade que deveríamos reverenciar, hoje está envolvido no cerne de uma contextura desesperadora, onde comparecem elementos como a escassez hídrica, a extinção acelerada da biodiversidade, a iminência de uma catástrofe ambiental global com o descontrole do clima terrestre etc. Tudo isso somado aos mega-projetos da mineração, do agrobiz, da hidreletricidade, fortemente amparados no poder político plutocrático. Contra tudo isso, precisamos sim, e muito, de educação – desde que ela seja mobilizadora, ativista, colocando o aluno na posição daquele que precisa ser posto em movimento e retirado de sua passividade de esponja, rumo à atividade de co-laborador no partejar de um outro mundo possível.
Este documentário é capaz de acordar no espectador uma consciência ampliada do tempo. É um fenômeno cinematográfico que merece ser estudado pelos filósofos, em especial os que se interessam pelo tema da temporalidade, já que veicula uma visão do tempo que rompe completamente com o imediatismo, com a cegueira mental daqueles que põe lucros imediatos na frente da preservação das riquezas concretas e reais do planeta, aquelas que temos a responsabilidade inalienável de legar intacta para as gerações que virão.
40 milhões de anos cabem em 90 minutos? A pergunta pode parecer absurda, mas a resposta é sim – e Ser Tão Velho Cerrado, o filme de André D’Élia, realiza este aparente milagre. É um documentário altamente didático, uma ferramenta de conscientização em massa que chega para marcar época naquilo que eu chamaria de pedagogia audiovisual. Somando denúncia e anúncio, como aconselhava Paulo Freire, a obra chega em boa hora para nos alertar sobre a preciosidade do Cerrado, sua reverenciável ancestralidade, e o perigo imenso que hoje corre.
Seu título em inglês é Old Lord Savanna, um nome que me parece problemático: invoca o Lord dos monoteísmos patriarcais, ao invés de entrar em sintonia com a espiritualidade muito mais matriarcal que o filme sugere e propaga. Precisamos mais do que nunca de um Matriarcado de Pindorama, de uma cultura mais Pachamâmica, de uma espiritualidade com mais pendores para Oxum e Iemanjá do que para o enfurecido deus pintudo de Sodoma e Gomorra. Abaixo Jeová e seus clone, queremos que todos sejam co-partícipes do panteísmo que enxerga-nos como grudados à Matriz do Planeta Mãe. Estamos todos na mesma barca Gaia.
Foi tocante descobrir que o filme integra a seu material de conscientização em massa a obra de artistas como a da talentosa fotógrafa Mel Melissa Maurer, do projeto O Caminho do Cerrado. A arte como instrumento de sensibilização é algo que se explicita nas fotos da Mel – que já expusemos em Goiânia durante uma das edições do Confluências: Festival de Artes Integradas, evento que contou com a presença da modelo Moara, que nos concedeu uma entrevista enquanto passeava pela exposição (veja abaixo).
As fotografiaspõe em cena a beleza exuberante e a fragilidade constitucional do corpo humano nu, vestido apenas com botas, máscara anti-gás e fitas pretas nos mamilos, em meio à devastação ambiental acarretada pelo avanço das monoculturas de soja, pelos pesticidas e transgênicos, pelos mega-projetos de barragens, pelas mega-mineradoras e seus braços na indústria da construção civil.
O filme Ser Tão Velho Cerrado também dá voz e vez a outras figuras da cultura, como a Mãe da Lua, o Caio (da Turma Que Faz) etc. Assim obrando, o documentário congrega artistas e intelectuais para somarem numa mensagem direcionada não somente aos cérebros, mas às sensibilidades.
O lucro de mineradoras, latifundiários, empreiteiras e políticos a elas vinculados representa a devastação de nosso patrimônio ancestral somada à aniquilação de nossa possibilidade de termos um futuro vivível. O mínimo que se espera é que possamos legar aos que ainda nascerão um futuro com ar limpo para respirar, água potável em fartura, espaço comum para conviver e celebrar. Tudo sob ameaça. Os defensores da terra, ameaçados com a mordaça e as balas. O sangue de milhares de Chicos Mendes é derrubado aos borbotões, enquanto os rios são barrados. E os risos são abafados pelo vampirismo de Temers e Caiados, de Sarneys e de Marconis, de Maggis e Kátias Abreus. Velhos sanguessugas escrotos, contaminados por ganância, contaminadores de tudo com sua poluição e estupidez.
Sei que o cinema não pode tudo, mas tampouco é negligenciável seu poder de transformação. No escuro daquela sala em que estamos todos sozinhos-acompanhados, alone together, podemos ser impactados de modo transformador por aquele veloz e caleidoscópio desfile de imagens e sons. Portal de luz que conduz a que possamos mergulhar em locais onde não estivemos, permite que ouçamos pessoas que não conhecíamos, aprendendo lições com aqueles que nos comunicam o que sabem de melhor.
São filmes como Ser Tão Velho Cerrado que reativam a consciência da importância do documentário para a civilização. Pois o cinema-do-real é um espetáculo à parte. À margem da Sociedade do Espetáculo, com seus blockbusters e seus rentáveis ficções a serem consumidas com muita pipoca e refrigerante, quase sempre dentro de shopping centers, o cinema documental representa uma vertente essencial desta arte: seu poderio cívico, sua capacidade de informar, formar e mobilizar um público que não é visto apenas como espectador, mas como co-partícipe e co-laborador.
Co-laboremos, pois, para que o Cerrado viva e sobreviva – pois é também nossa sobrevivência que está em jogo, nosso futuro o que está na balança. São nossos amanhãs que estão com o pescoço na guilhotina. Impeçamos a descida brutal da espada de Dâmocles que nós mesmos deixamos que ali se colocasse. Levantemos para salvar nossas goelas, nossos pulmões, nossas vidas-em-teia. Para ajudar-nos, o filme dá voz e amplifica a potência de pesquisadores e intelectuais (como Altair Sales – blog), de ONGs e instituições da sociedade civil (como a Fundação Mais Cerrado), de órgãos públicos (como o ICMBio) e comunidades tradicionais (como os Kalunga, do sítio histórico quilombola localizado em Cavalcante). Mas exige que a gente entre nessa ciranda, junte a voz a este coro.
UM PUNHADO DE CRÍTICA CONSTRUTIVA
“Nem tudo que é torto é errado, veja as pernas do Garrincha e as árvores do Cerrado.” – Nicholas Behr
Pelo que ficou dito acima, fica evidente que adorei o documentário, reconheço seu imenso mérito e farei o possível para disseminá-lo. Quero utilizá-lo em sala de aula no IFG e tentarei persuadir colegas professores a espalharem por aí os cine-debates que ponham em circulação os ensinamentos de Ser Tão Velho Cerrado. Mas gostaria de, antes de encerrar, tentar um pouco de crítica construtiva, aquele tipo de procedimento que não tem a mínima intenção de tacar pedras ou de diminuir o valor da obra em questão, mas visa somar com o processo de discussão ao apontar uma espécie de déficit.
Um aspecto que poderia ter deixado o filme ainda mais interessante, mas que teria o agravante de deixá-lo mais longo em sua duração e mais amplo em seu espectro de problemas considerados, seria uma abordagem mais minuciosa do tema da Cultura. É muito neste sentido que venho tentando colaborar, recentemente, com a produção audiovisual – propondo, em O Futuro nos Frutosmas também em Afinando o Coro dos Descontentes, que há uma imensa diversidade de manifestações artísticas de teor transformador, questionador, sincrético, celebrador da diversidade, rolando em Goiás. É uma produção cultural em que as manifestações artísticas de modo algum estão alheias às problemáticas ecológicas, políticas, socioambientais, éticas etc.
Sertão Velho Cerrado nem menciona que algumas das mais expressivas bandas do cenário goiano, como Carne Doce, Boogarins, Pó de Ser, Ave Eva, Umbando, Passarinhos do Cerrado, Turma Que Faz, dentre outras, vem focando suas atenções sobre a Chapada dos Veadeiros há tempos. Este tema está lá no slogan viralizável “o progresso é mato”, que Salma Jô canta na canção-manifesto “Sertão Urbano”, uma das canções mais politizadas e mais relevantes do Carne Doce, e um dos mais belos clipes já realizados em território goiano. Este tema está lá na sapiência comunicada nas belas vozes de Flávia Carolina Almeida e Paula de Paula, que com o Ave Eva estão invocando Oyá para criticar “os humanos seres da terra” que “pagam a ela com ingratidão”.
Está lá também no rap-folk de Doroty Marques, entoada pelo coro polifônico da Turma Que Faz, que fala assim: “deixe o meu Cerrado que ele não está errado!”. Está lá em “Benzin” dos Boogarins, cujo videoclipe celebra, em belas imagens, a imensidão do Cerrado através da qual Salma Jô trafega como uma transeunte do infinito. Está lá na proposta estética de vertente mais “makulelê”, em coletivos como Coró de Pau e Ninho Cultural, na música das finadas (e maravilhosas) bandas Umbando e Cega Machado, além de rebrilhar em muitos pontos da obra magistral de Juraildes da Cruz. Está lá, também, nos mais de 20 anos de trabalhos da Casa de Cultura Cavaleiro de Jorge, que realiza o Encontro de Culturas e a Aldeia Multiétnica.
É uma gente que merecia ao menos menção no esforço documental de André D’Élia. A cultura – ainda que representada pelo lindo trabalho da Mel, pelas falas do Caio, pela Mãe da Lua – ficou um tanto menosprezada. De todo modo, assistir a Ser Tão Velho Cerrado me inspirou a continuar o trabalho que venho realizando como documentarista e agente cultural, com foco neste tema das manifestações artísticas de viés político. O filme de D’Élia, com todos os seus inúmeros méritos, extremamente elogiáveis, deixou escapar essa chance de tematizar, por exemplo, o quanto o cenário musical independente, em Goiás, está em estado de razoável sintonia (que merece ser expandida) com o eixo central que estrutura este meu discuro: a alternativa Cerrado Vivo ou Barbárie.
Esse menosprezo da Cultura impede o espectador de pôr questões importantes: o que precisamos para sair do buraco não é de uma autêntica revolução cultural? Ela não teria que estar conexa a uma transformação midiática que nos empodere diante dos velhos barões da mídia)?Não precisamos acelerar rumo ao Ponto de Mutação de que nos falava Fritjof Capra? E não é uma metamorfose cultural, em direção a uma sociedade com hegemonia de uma cultura mais consciente das interconexões e interdependências que constituem a Teia da Vida neste planeta, aquilo que poderá salvar tudo da ganância e da hýbris do homo sapiens, em toda sua estúpida e ultra-disseminada falta de sabedoria? E esta cultura transformada, com suas cegueiras curadas, com sua estupidez transcendida, também não será necessariamente uma obra dos artistas, esses disseminadores de uma nova sensibilidade, de uma consciência renovada?
Em “Gota Miúda”, o “sol se escondeu atrás de um edifício” e o eu-lírico, lindamente vocalizado pela Paula de Paula, lamenta-se: “amor, como é difícil perdê-lo na construção!”. É uma imagem impressionante do quanto a natureza acaba eclipsada pelos edifícios da urbe, que arranham os céus mas servem de obstáculo à nossa visão do horizonte. Uma imagem lírica similar e análoga anima “Avalanche”, dos Boogarins, onde o eco dos amplificadores e o ataque conjugado de guitarras, baixo e batuques (todos devidamente psicodelizados), é a ferramenta imaginada como capaz de transformação de um cenário urbano que pratica um apagão da natureza e nos prende num “labirinto de tédio”. “A maior demonstração de propagação do ser é o eco. Com ele meu grito tem força para derrubar todos os prédios que não nos deixam ver o sol.”
Para que o berço das águas não se torne o túmulo da vida ao ficar seco, desértico e distópico, para que a imensa biodiversidade que é riqueza viva e inestimável não seja imolada no altar retardado do capitalismo predatório, precisaremos sim de muita arte. De uma arte que ensine e ilumine, que expanda horizontes, que chova sobre nós estas gotas miúdas que re-ativam constantemente “o milagre do pão”.
Eduardo Carli de Moraes Goiânia, 14/08/2018
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Repórter Eco da TV Cultura
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O diretor André D’elia apresenta seu projeto “Ser Tão Velho Cerrado”, um filme que mostra a importância do bioma cerrado para a sociedade brasileira e é um exemplo do Cinema Pedrada:
“Este documentário do diretor e roteirista André D’Elia —afeito às causas ambientais, como demonstram os longas “A Lei da Água” (2015) e “Belo Monte – Anúncio de uma Guerra” (2012)— procura sensibilizar o grande público sobre a situação da savana brasileira, que está em avançado processo de extinção.”
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LEIA TAMBÉM EM A CASA DE VIDRO:
A DANÇA DA CHUVA – RIOS VOADORES E MANANCIAIS SUBTERRÂNEOS: A escassez de água que alarma o país tem relação íntima com as florestas (Reportagem e Vídeos por Revista da FAPESP): https://wp.me/pNVMz-1qW
Uma das melhores expressões cinematográficas do drama trágico que aflige os Guarani-kaiowá é Terra Vermelha(2008), filmaço de Marco Bechis, cuja trama desenrola-se na região de Dourados (MS) e tematiza a epidemia de suicídios dos indígenas da etnia. Logo nas primeiras cenas do filme, o espectador depara-se com duas jovens – uma de 17 anos, outra de 14 – que pendem enforcadas no meio da floresta e são encontradas por outros membros da tribo.
As mortas estão vestidas com roupas “de branco” – uma delas está com o uniforme escolar da “Escola Municipal Marechal Rondon” – e logo são enterradas em uma cova onde também são sepultados objetos típicos do “povo da mercadoria”, como o batizou Davi Kopenawa em A Queda do Céu.
Celulares, pulseiras, roupas e sapatos são recobertos pela terra do túmulo onde vão jazer as jovens. Em poucos minutos, o cinema de Bechis já escancara sua vocação para provocar o debate e instigar a reflexão através de um retrato nu e cru, ao mesmo tempo que sutilmente alegórico, desta onda macabra de suicídio indígena que é, como escreve Daiara Tukana na Rádio Yandê, “mais uma face do genocídio”.
Assistir à Terra Vermelha em 2016, oito anos após seu lançamento, é ainda uma experiência impactante e aflitiva. Mostra que o correr dos anos não serviu para nenhum tipo de resolução de uma situação de tamanha tragicidade. Prosseguimos atolados na lama de um Estado que pratica cotidianamente a banalidade do mal através de suas práticas de etnocídio institucionalizado.
Era, como escreveu a BBC Brasil, o “anúncio de suicídio coletivo por parte dos Pyelito Kue, comunidade de 170 indígenas que expôs seu desespero após receber uma ordem de despejo da terra onde vive acampada. Na carta, os indígenas afirmavam que dali não sairiam vivos.” A matéria da BBC Brasil informava ainda que, segundo dados do Ministério da Saúde, “de 2000 até outubro de 2012, 555 indígenas dessa etnia cometeram suicídio, sendo a maior parte dos casos por enforcamento (98%) e cometidos por homens (70%), a maioria deles na faixa dos 15 aos 29 anos.”
Uma onda surpreendente de solidarização tomou conta das redes sociais, com milhares de pessoas modificando seus sobrenomes no Facebook para “Guarani-Kayowá” – o que mereceu uma ótima matéria de Eliane Brum, em que analisou a “moda” que pegou nas redes sociais, a adoção da hashtag #SomosTodosGuaraniKaiowa e adoção do sobrenome Guarani Kaiowá por uma multidão de navegantes da Web (para esclarecer o fenômeno, Brum entrevistou figuras, que aderiram à campanha, como Eduardo Viveiros de Castro, Márcia Tiburi, Idelber Avelar, Marina Silva, dentre outros). A mobilização também gerou uma petição no site da Avaaz – Vamos impedir o suicídio coletivo… – que foi assinada por mais de 38.000 pessoas.
Para além do âmbito da WWW, manifestações também eclodiram: em 19 de Outubro de 2012, a Esplanada dos Ministérios, na capital federal, amanheceu com 5 mil cruzes fincadas em seu gramado; no fim do mês, um protesto unindo estudantes e indígenas, como relata o Zero Hora, também ocorreu em Brasília. A Funai soltou então uma nota oficial comentando que “reconhece a luta dos povos Guarani e Kaiowá, no Mato Grosso do Sul, por suas terras tradicionais e esclarece que a determinação da comunidade de Pyelito Kue de não sair do local que considera seu território ancestral é uma decisão legítima.”
Dentre os múltiplos méritos do filme de Bechis, eu destacaria o seu poder de atravessar os anos com sua relevância intacta – o que não é boa notícia para o Brasil pois indica nossa crônica incapacidade de lidar com uma das piores desgraças que assola o nosso território: o genocídio patrocinado pelo agrobiz com o beneplácito do Estado. Terra Vermelha, por isso, merece lugar de honra na história da cinematografia brasileira junto a outras obras que revelam a distopia real do “Brasil Grande” satirizado no clássico Iracema – Uma Transa Amazônica (1974), de Jorge Bodansky e Orlando Senna.
Aquilo que o crítico Ismail Xavier apontou para Iracema – que se trata de uma “alegoria do desastre embutido no milagre brasileiro” e uma “figuração do desastre nacional” – talvez valha também para Terra Vermelha, retrato nu e cru de um país que não figura no cartão-postal do kitsch turístico mas sim no rol das horrendas violações dos direitos humanos que assolam este planeta.
“Paulo Pereio, no papel de Tião Brasil Grande, não leva Iracema (Edna de Cássia) a sério no road-movie. A circulação da jovem inocente que vem de comunidades ribeirinhas para Belém e se enreda com o caminhoneiro é uma jornada de ilusões perdidas, radical, grotesca. Vítima de um lance tão predatório quanto o da construção da transamazônica, a moça se faz alegoria do desastre embutido no milagre brasileiro, uma inversão antirromântica do sacrifício de Iracema, mãe do futuro, no romance de José de Alencar.” (XAVIER, Ismail. ‘Alegorias do Subdesenvolvimento’. Cosac e Naify, p. 23)
Terra Vermelha, um filme de mood realista e pessimista, não é um retrato primaveril da pátria Brasil. No começo do filme, vê-se placas do governo federal até alardeiam que se trata de “terra protegida”, mas o respeito pelas placas é menos que pífio. Os indígenas, longe de estarem em relativo isolamento em uma reserva onde pudessem resguardar sua cultura ancestral, estão em situação de constante choque cultural com o “mundo branco”, acossados por todos os lados pelas práticas gananciosas do povo da mercadoria.
A integração forçada ao mundo do neo-colonizador é descrita através de vários elementos: os indígenas já aprenderam a beber cachaça e tiveram os ouvidos martelados por hits da música sertaneja com refrões como “aí eu bebo, aí eu bebo, aí eu bebo pra carai”. Já sabem comprar fiado nos mercadinhos da cidade e muitos já se renderam a vender serviço braçal por trocados e migalhas, viajando amontoados em picapes para chegar no trampo dos canaviais.
A transmutação do indígena, habitante de uma floresta de vasta biodiversidade e que tira dela seu sustento, em um cidadão brasileiro miserável e espoliado, está em estado avançado de concretização. É como diz Viveiros de Castro: o plano do Estado nacional, por trás da perfumaria da “ordem e progresso”, é converter índio em mendigo. Um processo que empurra ao suicídio já que aniquila o enraizamento (conceito que empresto de Simone Weil e que é fecundo para refletirmos sobre o tema).
O background das peripécias da tribo Guarani-kaiowá não é mais a exuberância de uma floresta tropical repleta de uma fauna e flora de diversidade estonteante, mas sim o ruído dos tratores e as milhares de cabeças de gado que pastam sobre a terra arrasada. Eles não estão mais nem remotamente em seu ambiente originário, mas agora viajam em fretados que cospem sua fumaça tóxica para o ar. O motorista de um desses transportes de bóias-frias, interpretado por Matheus Nachtergaele, dirige um veículo que traz colado aos vidros adesivos que dizem “Jesus te ama!”, numa irônica menção à duvidosa “religiosidade” dos neo-colonizadores (que são capazes de praticar as maiores desumanidades, como a exploração de trabalho semi-escravo, e ainda assim dizerem-se “cristãos”).
O personagem de Matheus Nachtagaerle funciona como uma espécie de recrutador de mão-de-obra barata. Quando aparece trabalho numa fazenda, ele vai atrás de aliciar trabalhadores e os conduz em seu frete. Sabe das dondocas de Dourados que precisam de domésticas e sonda entre os Guarani em busca de “novinhas” que topem o trampo. Quando eles se recusam a sair do acampamento, como faz a liderança Guarani-Kayowá, Nádio, ao fincar pé no improvisado acampamento, anuncia: “depois não vá pedir que eu venda fiado, não vá dizer que não tem dinheiro para comprar comida!” (’36)
Em Terra Vermelha, os Guarani-Kauowá demandam seu direito a um território que, na visão dos brancos, tem dono: “essa terra é do Moreira”, anuncia o personagem de Matheus, que é também dono de um mercadinho da cidade. Na perspectiva dos Guarani, ao contrário, aquele pedaço de chão integra a tekoha – “o lugar onde podemos ser quem somos” -, espaço sagrado onde estão sepultados os antepassados. Eles começam a montar acampamento ali sob o olhar raivoso do fazendeiro Moreira (interpretado por Leonardo Medeiros). Munidos de maracas, à beira de fogueiras, cantam e ritmizam juntos, interrompidos pelo barulho dos caminhões que passam à beira da estrada.
Na beira da piscina, a madame, esposa de fazendeiro, lê sua revista de futilidades e bebe seu suco-de-laranja açúcarado de ócio. É servida por uma mulher que pode até parecer uma serviçal doméstica comum, mas é uma Guarani-kaiowá que vestiu-se como o branco gosta, aceitando receber ordens por um salário. Duas adolescentes da família latifundiária, de biquinis, deitadas à beira da piscina, atuam no filme como elos de ligação entre estes mundos que conversam tão mal. As moças decidem ir fumar um baseado no mato, para depois banharem-se no rio. Ali encontram com um rapaz Guarani que lhes explica, quando perguntado sobre a maraca que carrega: “isso aqui é um celular para falar com Nhanderu.” (’26)
Um grupo de Guaranis se aproxima do rio para encher seus baldes com água. O clima torna-se constrangedor para as duas branquelas de biquini. Na sequência, o fazendeiro observa-os andando com seus baldes d’agua por aquilo que chama de “sua propriedade” e logo dá uma pistola para um capanga e ordena: “estão entrando aí para pegar água, eu não quero que você deixe isso acontecer. Eu quero que você fique aqui como um espantalho, para botar medo neles!” (’29)
A “lógica” do fazendeiro é totalmente dominada pelo princípio do arame farpado: a cerca delimita sua propriedade privada, e tudo que está cercado, inclusive rios e florestas, tem dono. Este tem prerrogativa de fazer o que bem entender a água, a madeira, a floresta – são suas. O pistoleiro no trailer é ameaça constante que os ronda, com o revólver no coldre e ordens do patrão para que seja um espantalho. O fazendeiro Moreira, agressivo ao pisar no acelerador de seu carrão Ford, com o revólver sobre a cintura de sua calça jeans, mal disfarça seu desejo de se ver livre daquele acampamento de beira-de-estrada: “o lugar de vocês é na reserva!” Para sobreviver, os Guarani caçam na mata e conduzem a carne pelo acostamento, só para serem brutalmente solicitados pelo “dono do pedaço” a mostrarem a ele: “deixa eu ver a marca!” (’39) O fazendeiro está “p da vida” com aquele bando de índios folgados que não só “invadiram” seu território como também estão matando seu gado para se alimentarem.
Mesmo em meio a este cenário de radical desenraizamento imposto pela invasão do povo da mercadoria, os Guarani-kaiowá ainda buscam transmitir para as novas gerações os conhecimentos ancestrais: um dos mais idosos da tribo procura formar um jovem para tornar-se xamã; recomenda-lhe, durante o processo de aprendizado, que não toque em mulher e que não coma carne de vaca, um animal que considera “inimigo” (já a onça e a cobra ele considera como bichos amigos). Obediente, o jovem cospe a carne de vaca que começara a mastigar. À beira-rio, com sua maraca, canta em língua Tupi-Guarani. Porém, o candidato a futuro xamã está muito longe de qualquer pureza: para inspirar-se no transe, toma cachaça sem temperança; logo é interrompido pela filha do fazendeiro, que chegou ali de motocicleta e veio fumar um baseado escondida do papai. Ela lhe diz:
– Você matou a vaca, né? Não se preocupa não, meu pai tem um monte.
Maria, a filha do manda-chuva da pecuária, acha estranho o índio rezando na beira do rio e interessa-se por saber mais: ele explica que está entrando em comunicação com o Nhanderu pra saber o futuro das pessoas, pra adquirir poderes inauditos (até ameaça a moça: “rezando posso até quebrar a tua moto.” – ’50). No entanto, o fascínio gerado pelo veículo motorizado supera qualquer “purismo”: ele pede aulas de motocicleta, ela topa, ele sobe na garupa, um clima sensual se instaura. Da próxima vez, Maria chegará primeiro à beira-rio, despirá seu biquini, deixando seu corpo nu bem à vista do aspirante à xamã. De dentro d’água, lhe dirá apenas “vem, vem…” Ele irá. (’59) Contra o ideário segregacionista e latentemente racista do seu papai-fazendeiro, Maria praticará uma rebeldia adolescente que não deixa de ser simbólica de um desejo de mistura, de miscinegação, de transgressão de fronteiras étnicas artificialmente instituídas.
Em Terra Vermelha, Maria talvez esteja em secreta insurreição contra o pai Moreira e sua postura de autoritário, mandão e preconceituoso. Ao invés de aderir à doutrina do apartheid do pater famílias, ela prefere a aventura da descoberta de uma alteridade até então desconhecida, o experimento de abertura ao outro; entrega seu corpo num surto que talvez não seja só de tesão, mas de desejo de subversão de tabus iníquos. Fica óbvio que ela não toma precauções anticoncepcionais. O paizão nem suspeita que a filha possa estar carregando no ventre mais um dentre os inúmeros frutos da miscigenação na história deste território. Miscigenação: palavra difícil que no concreto do real ocorre muitas vezes através de uma simples trepada-de-rio.
O gado do Moreira começa a adoecer. Um boi cai morto, sem marca de cobra nem sinal de febre aftosa. Em busca da causa, elenca-se a possibilidade do “feitiço de índio”. Evoca-se uma flecha fincada no chão da fazenda e que Nádio havia alertado: “não chega perto dela ou você pega doença.” Para além do misticismo que há na sugestão de “feitiços diabólicos” praticados por xamãs índios, será assim tão implausível supor que os Guaranis dominem também tecnologias da morte capazes de aniquilar ao menos algumas das “cabeças-de-gado” que sentem como intrometidas e invasivas imposições dos caras pálidas?
As relações dos homens brancos com as mulheres indígenas também revelam elementos de conflituosidade. No trailer, o pistoleiro ameaça um início de aproximação sexual com a senhora Guarani-Kayowá – ela, malandra, esquiva-se e rouba-lhe um queijo. Em outra cena, o empregado do fazendeiro dá uma “encoxada” na índia-que-deveio-doméstica que está lavando roupa no tanque. Vislumbres da patriarcal cultura-do-estupro rondam as relações. Mas a mulher do latifundiário está longe de ser feminista ou defensora da causa indígena. A patroa envia sua doméstica, com grana-de-propina, para subornar os acampados; oferece trabalho, sob a condição de que voltem para a reserva. Mas a floresta, para eles, está assombrada por Anguè, a “alma dos defuntos”, os espectros dos mortos. Pressionados pela miséria, pela falta de alimento, pela dificuldade de caçar o próprio rango, eles acabam aceitando ofertas de trabalho pelas fazendas, tornam-se neo bóias-frias.
Com requintes de crueldade, o latifundiário ordena que um avião sobrevoe a área do acampamento e despeje ali veneno. A morte por agrotóxico teleguiado evoca as crueldades Yankee no Vietnã com o napalm. (’62) Evoca também o método da Polícia Militar de reprimir manifestações com o uso de armas químicas como as bombas de gás lacrimogêneo (chamadas, de modo eufemístico, “de efeito moral”, quando são de fato um artefato de chemical warfare que merece uma crítica contundente como a berrada pelos Dead Kennedys).
Na cidade grande, os adolescentes Guarani andam através de um corredor polonês de anúncios publicitários, vitrines cheias de tênis, concessionários que vendem carros e motos, redes de restaurantes fast food. O filme deixa sugerido, subliminarmente, que assim são inoculados sonhos de consumo que agem concretamente como a-culturação, como imposição de desejos e valores daquela civilização da mercadoria que prossegue sua campanha colonizadora etnocida, passando sobre os cadáveres dos que resistem como um trator faz com pequenos bichos que esmaga sobre o asfalto.
O adolescente Guarani, codinome Irineu, que aceita o trampo temporário do branco, retorna ao acampamento com um tênis novinho no pé, comprado com seu trabalho, mas é repreendido por seu pai Nádio, líder do “movimento”. O garto é expulso do grupo como um traidor que se vendeu para o fazendeiro. Nos cigarros industrializados que fumam, nos bonés com logomarcas que portam, nas bermudas e calçados que vestem, está sinalizada a invasão impiedosa da civilização mercadológica.
O colapso de Nádio, que desmaia sobre a terra vermelha com o tênis comprado pelo filho na mão, serve como emblema de um estado psíquico levado ao extremo do nervous breakdown. O estopim deste colapso é a visão do filho Irineu, suicidado, pendendo pelo pescoço de uma árvore. A culpa deve ser aterradora na psique de Nádio, que acabara de expulsar o filho para puni-lo e ensiná-lo uma lição; ele, que quis realizar uma espécie de pedagogia do enraizamento, acabou por desenraizar o filho ainda mais. O tênis Nike será enterrado na mesma cova que o jovem morto.
Terra Vermelha, apesar de ficar bem longe de ser um filme-tese, sugere e ensina que o suicídio de tantos membros da tribo Guarani-Kaiowa explica-se não por mero desajuste individual, mas por complexas questões sociais que quase “empurram” a pessoa à auto-aniquilação. Na linguagem de C. Wright Mills em The Sociological Imagination, eu diria que não se trata de um personal trouble, mas de um social issue.
O filme culmina em cenas que apontam a impossibilidade de qualquer solução conciliatória ou pacifista diante de tal cenário distópico. Com a pele pintada com tinta negra, munidos de arco e flecha, em formação tática militar, os Guarani vão à guerra. A mulher índia, carregando cachaça, dirige-se ao trailer para trepar com o pistoleiro-espantalho: o ímpeto sexual não respeita fronteiras étnicas, ele deixa-se levar, enchaça-se, fode e desmaia. Depois da trepada, ela foge com a pistola. Os índios cercam o trailer e obrigam o branquelo a tornar-se refém.
Moreira esbraveja contra os “invasores” de uma terra que considera sua propriedade, de direito: ele tem os papéis de cartório para provar que é dono. Com firma reconhecida e tudo. Ele pega nas mãos um punhado de terra e discursa: “Essa terra aqui, o meu pai chegou aqui há mais de 60 anos, são três gerações, eu nasci aqui, a minha filha foi criada aqui. Eu trabalho nessa terra aqui, de sol a sol, pra fazer disso um lugar produtivo. Eu planto comida pras pessoas comerem.”
A resposta de Nádio é mimetizar o gesto de Moreira, também pegando um punhado de terra nas mãos, para em seguida, em silêncio, levá-la à boca. É uma cena de denso simbolismo, que talvez nem mereça ser explicada, pois assim perderia seu potencial semântico de despertar várias interpretações do espectador. Digo somente que este gesto – o contato da língua e dos dentes com a terra vermelha – é decerto um contato empírico com a terra muito mais íntimo do que aquele contato com a terra do fazendeiro Moreira, que lida com o território através das mediações de papéis e cercas. Aqui, a phýsis do intercâmbio indígena com a terra, enraizado numa ancestralidade que remonta às civilizações pré-colombianas, contrasta coma húbris do latifundiário ganancioso que se pretende “dono” daquilo que seus antepassados roubaram e colonizaram.
Se Moreira hesita em contratar algum capanga para assassinar uns índios, não é por piedade, gentileza ou laivos de ética cristã; é somente porque teme que as suspeitas recaiam sobre ele. Mas a solução “capanga” acaba por vencer: é o modus operandi já consagrado pelas elites do agrobiz no MS. O que significa que latifundiário mandante-de-assassinato é uma das facetas da banalidade do mal em terra brasilis. O tiro letal em Nádio derruba mais sangue sobre a terra vermelha dele já encharcada. Um sangue que tem corrido aos borbotões desde o “Descobrimento” e que prossegue hoje neste descalabro nacional que alguns querem celebrar como pátria da Ordem e Progresso…
Com as mãos sujas de pólvora, os capangas de Moreira são funcionários desta maquinaria etnocida-genocida. O patrão, ordenador do crime, foge correndo: “vou passar uns 3 ou 4 meses fora até que essa situação se resolva.” (’89) Irrompe no cenário piscinesco da realeza rural aristocrática o jovem Guarani Kaiowá, em estado de descontrolada rebeldia, num estado em que a fúria ainda não cedeu lugar ao luto. E até mesmo Maria é vítima de suas flechas verbais e gritos raivosos; “Maria, você também, sua vagabunda, sua vadia, sua biscate! Covardes! E agora fogem! Seu filho da puta! Você o matou! Seus desgraçados!” Sob a mira da arma, ele pede: “dê um recado pro teu patrão, eu vou pegar ele ainda! Vou cortar a cabeça dele!” Na mata, ele flerta com o suicídio, chega a pôr a corda no galho e o pescoço na corda, mas na hora H desiste; celebra sua desistência do suicídio como vitória; resistirá na existência, mesmo que seja com o combustível selvagem e sombrio de uma vendeta ansiada. Sem redenção, o filme encerra-se prenunciando que a terra seguirá vermelha – não de natural vermelhidão, mas do vermelho do sangue que flui aos borbotões dos corpos indígenas trucidados pela marcha inexorável do Desenvolvimento…
A câmera sobrevoa um oceano de verde e desliza depois para a devastação do desmate. A mensagem é clara: se tudo continuar como está, a mata biodiversa desata a virar deserto; se o business as usual prosseguir, continuará a carnificina. Para terminar, informa-se que aqui viviam cerca de 5 milhões de pessoas quando chegaram os primeiros europeus e que a maioria dos povos originários foram dizimados pela invasão. Hoje, “o genocídio continua.” Os dados não mentem – e são estarrecedores. Como lembra Frei Betto:
“Dados do CIMI indicam que, entre 2003 e 2011, foram assassinados, no Brasil, 503 índios. Mais da metade – 279 – pertence à etnia Guarani-Kaiowá. Em protesto, a 19 de outubro de 2012, em Brasília, 5 mil cruzes foram fincadas no gramado da Esplanada dos Ministérios, simbolizando os índios mortos e ameaçados. (…) A Constituição abriga o princípio da diversidade e da alteridade, e consagra o direito congênito dos índios às terras habitadas tradicionalmente por eles. Essas terras deveriam ter sido demarcadas até 1993. Mas, infelizmente, a Justiça brasileira é extremamente morosa quando se trata dos direitos dos pobres e excluídos. Um quarto de século após a aprovação da carta constitucional, em 1988, as terras dos Guarani-Kaiowá ainda não foram demarcadas, o que favorece a invasão de grileiros, posseiros e agentes do agronegócio.(…) Ao chegarem aqui os colonizadores portugueses – equivocamente qualificados nos livros de história de “descobridores” – se depararam com mais de 5 milhões de indígenas, que dominavam centenas de idiomas distintos. A maioria foi vítima de um genocídio implacável, restando hoje, apenas, 817 mil indígenas, dos quais 480 mil aldeados, divididos entre 227 povos que dominam 180 idiomas diferentes e ocupam 13% do território brasileiro.” (FREI BETTO, Portal Vermelho)
O cinema revela-se, em Terra Vermelha, uma força social capaz de mobilizar sua maquinaria narrativa e dramatúrgica num empreendimento que não visa apenas contar uma história baseada em fatos reais, mas que pretende também agir sobre o real de modo transformador ao impactar a sensibilidade e instigar a empatia dos espectadores. Mais do que mera testemunha apática e passiva da desgraça, a câmera cinematográfica faz-se agente de denúncia e conscientização, realizando uma alegoria da desumanidade que ressoa através dos séculos neste país onde a Ditadura do Lucro não cessa de derramar sobre a terra vermelha o copioso sangue dosinvoluntários da pátria.
Um gosto amargo de déja vu: desenvolvimento e os índios
O Brasil mudou muito nos últimos setenta anos, mas ainda pede e merece uma mudança de mentalidade a respeito do significado do termo “desenvolvimento”, sob o risco de produzir, pelo esgotamento de seus recursos naturais, o extermínio físico das populações indígenas em um futuro não mais tão distante
Se um dia os povos indígenas que habitavam as terras que hoje conformam o Brasil viveram livres em sua extensão, hoje têm de ocupar territórios delimitados sob a figura jurídica de Terra Indígena (TI), a qual deveria garantir condições adequadas à sobrevivência e manutenção de suas formas de sociedade e cultura. Entretanto, são inúmeros os entraves ao pleno usufruto das terras já demarcadas e homologadas, e maiores ainda aqueles dirigidos a novas reivindicações territoriais.
Os problemas enfrentados pelas populações indígenas não são novos, aliás, existem desde o século XVI, quando da invasão europeia e ocupação geopolítica do território, movidas por projetos econômicos alheios às necessidades e vontades de seus habitantes originais. Mas, se algo mudou, foi a dimensão desses problemas, fato que se deve ao modelo político-econômico que vem governando o Brasil há tempos e privilegiando e incentivando a voracidade do capital, sem medir as consequências socioambientais nefastas desse sistema.
A fragilização da legislação ambiental e o ataque às Terras Indígenas
Pode-se dizer que o ano de 2012 ficará marcado como o de maior retrocesso para a questão indígena e ambiental no país. Neste ano, a chamada bancada parlamentar ruralista, ligada principalmente aos interesses do agronegócio, agiu de maneira sistemática e articulada para a aprovação de mudanças na legislação que incide sobre terras, as quais só favorecem o desmatamento e a degradação ambiental.
De um lado, chegou-se à reta final com o projeto de lei do Novo Código Florestal (PL n. 1.876/1999), relatado pelo deputado Aldo Rebelo (PCdoB-SP), que, entre outras modificações, propõe mudar os limites e usos aplicados a Áreas de Preservação Permanente (APPs) e de Reserva Legal. A única esperança de barrar essas mudanças seria o veto integral da presidente Dilma Rousseff ao projeto, dando ouvidos à forte campanha movida em sites, blogs e redes sociais, que ganhou as ruas do país em junho deste ano. No entanto, a presidente limitou-se a vetar apenas os aspectos mais aberrantes, editando, no dia 28 de maio de 2012, a Lei n. 12.651 por medida provisória, recheada de brechas legais e com potencial de dano ao meio ambiente superior à lei anterior,2 o que deixou insatisfeitos ruralistas e ambientalistas. Neste momento, uma coalizão de cerca de duzentas organizações sociais estuda entrar com uma Ação Direta de Inconstitucionalidade (Adin) contra a nova lei, buscando, com isso, restituir a antiga.
De outro lado, a bancada ruralista iniciou a tramitação do Projeto de Emenda Constitucional (PEC n. 215/2000) que transfere para o Congresso a aprovação da demarcação de Terras Indígenas, Quilombolas (PEC n. 161/2007, apensada à PEC n. 215) e de Unidades de Conservação ambiental (PEC n. 291/2008, apensada à PEC n. 161), assim como a ratificação das demarcações já homologadas. Demarcar e homologar são funções exercidas pela presidência por meio do Ministério da Justiça, mecanismo que até hoje vem garantindo aos povos indígenas as terras requeridas. A PEC n. 215 visa declaradamente inviabilizar os processos de demarcação, estendendo a ação do lobby que a sustenta e que hoje já consegue, agindo sobre a União, fazer que alguns processos levem anos para ser definidos.
Esse é o caso da TI Raposa Serra do Sol,3 área que abriga cerca de 20 mil índios de diferentes etnias e que, pelos obstáculos impostos por garimpeiros, criadores de gado e, nos últimos anos, por rizicultores, levou mais de três décadas para ter seu processo concluído. O embate só se encerrou parcialmente em 2009, depois da morte de diversas pessoas, na maioria índios, e de extensa batalha judicial travada no Supremo Tribunal Federal (STF). Mas não sem danos, pois o STF, para garantir a demarcação contínua do território, impôs dezenove condicionantes, muitas delas representando perdas de direitos. [4]
Tais condicionantes foram incorporadas recentemente na edição da Portaria n. 303 pela Advocacia Geral da União (AGU), que legaliza a revisão das demarcações em curso (e já concluídas) para as que não se adequarem ao que foi decidido para a TI Raposa Serra do Sol. A portaria também pretende legalizar a ocupação de Terras Indígenas por postos militares, estradas, empreendimentos hidrelétricos e minerais, sem consulta às comunidades atingidas. Para além do fato de o conteúdo dessa portaria ser uma afronta aos direitos indígenas garantidos pela Constituição e por instrumentos internacionais (como a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, que é lei no Brasil), ressalte-se que a decisão da Suprema Corte não transitou em julgado, ou seja, é ainda passível de modificação, o que torna essa portaria ilegal.
Vale ainda dizer que a TI Raposa Serra do Sol foi contestada graças a uma brecha na legislação aberta pelo Decreto n. 1.775/1996, assinado pelo ex-presidente Fernando Henrique Cardoso. O decreto estabeleceu a regulamentação administrativa dos processos de demarcação, incluindo a possibilidade do contraditório e, com isso, permitindo a contestação de terras já demarcadas por qualquer pessoa que se sinta atingida.
Essas fragilizações dos direitos fundamentais são patentes no dia a dia das populações ameríndias, no enfrentamento de dificuldades de diferentes ordens. Um exemplo é a criação ilegal de gado dentro da TI Xavante de Maraiwatsede, no estado de Mato Grosso, financiada por frigoríficos e fábricas de calçados multinacionais.5 A presença de posseiros ainda não indenizados pelo Estado para desocupar as Terras Indígenas é outro grande problema, pois eles disputam os recursos naturais e ainda criam um clima de ameaça e violência contra os habitantes legais − esse é o caso observado entre os Paumari da TI do Lago Marahã, localizada no Purus, oeste do estado do Amazonas.
Se for possível escolher uma situação mais grave diante das enormes dificuldades enfrentadas pelos povos indígenas em relação às suas terras, seria certamente a das populações que habitam espaços onde se instalaram os grandes centros urbanos do país. São emblemáticos os obstáculos vividos pelos Tupinambá de Olivença, povo historicamente pertencente à grande família Tupi que habitava a costa brasileira nos primeiros anos da colonização. Em 2009, eles obtiveram do Estado a identificação e o reconhecimento como território tradicional de uma área de 47.376 hectares, na qual haviam sido aldeados como “índios livres” pelos jesuítas no século XVII.6 Contudo, essa minúscula faixa de território, ainda não demarcada, sofre contestação dos fazendeiros locais, os quais têm conseguido a expulsão dos índios por meio de liminares. Nesse contexto, o Ministério Público Federal em Ilhéus entrou com uma ação reparatória pedindo R$ 1 milhão para indenizar os Tupinambá.7
Mas, se há uma história que se tornou símbolo do sofrimento imposto às populações indígenas pela perda de seus territórios, essa é a dos Guarani-Kaiowá. A realidade vivida por eles beira o genocídio, explicitado em uma recente declaração pública feita pelos Guarani-Kaiowá de Pyelito Kue, quando da desapropriação de suas terras autorizada pela Justiça Federal de Navirai (MS). Nessa declaração, eles se dispõem a morrer coletivamente em suas terras antes de serem removidos.
A história começou no início dos anos 1920, com a frente de expansão agropastoril que se dirigiu ao oeste do estado do Paraná, Mato Grosso e Mato Grosso do Sul, intensificando-se na década de 1960. A ocupação fazendeira relegou as populações indígenas a pequenas extensões de terra.8 Sem poder prover sua economia diretamente do meio ambiente, os Guarani-Kaiowá têm ainda sua mão de obra explorada pela agroindústria que os espoliou.9
Para confirmar com dados objetivos aquilo que se percebe nos depoimentos dos Guarani-Kaiowá, basta saber que, de 2003 a 2010, foram assassinadas em Mato Grosso do Sul 247 pessoas, de um total de 452 assassinatos de indígenas no país (dados do Conselho Indigenista Missionário − Cimi), ou seja, esse é o estado que possui o desonroso título de maior matador de índios do país.
Desmatamento e colonização
Uma das prioridades do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC), estabelecido pelo governo Lula e levado adiante com vigor pela gestão Dilma Rousseff, consiste em reforçar a estrutura viária do país. Assim como para as barragens e usinas hidrelétricas, o PAC viário foi anunciado antes mesmo que qualquer estudo de impacto fosse realizado, ligando-se a antigas e antiquadas promessas da época do regime militar e se antecipando às expectativas das populações, sem considerar os riscos ecológicos e sociais em jogo.10
A maior parte do desmatamento na Amazônia estava, até o presente, confinada ao que se denomina “arco do desmatamento” (que circunda a fronteira dos estados amazônicos pelo sul). Com a retomada dos projetos de construção e de consolidação de estradas, tais como as controversas BR-319 (Porto Velho-Manaus) e BR-163 (Santarém-Cuiabá), o risco principal é ver o desmatamento recortar a Amazônia pelo interior,11 abrindo acesso para o fluxo migratório que se deslocará do “arco do desmatamento” em direção às zonas de floresta, ainda intactas − o que, na prática, vem se traduzindo por um aumento do tráfico de animais, de drogas, de madeira, de minérios, da prostituição e do desmatamento destinado a abrir clareiras para a criação de gado, num primeiro momento, e para a cultura da soja, em seguida.
Desde o começo do governo Dilma (2011), o Estado (tanto Executivo como Legislativo) vem colocando progressivamente em questão as conquistas dos últimos anos em matéria de proteção ambiental e da proteção das Terras Indígenas, a exemplo da Medida Provisória n. 558/2010, editada pelo Poder Executivo para alteração de limites de áreas protegidas, todas na Amazônia. A situação atual é, portanto, o prolongamento lógico e crítico de uma história ainda e sempre fundada na colonização agrária do país. Uma história baseada na rentabilidade a qualquer custo e na ambivalência − se não complacência − dos poderes públicos (cujos membros estão muito frequentemente implicados no empreendimento da colonização), sobretudo do Legislativo, em relação à garantia de direitos fundamentais à terra e à vida de que deveriam gozar as populações tradicionais do país. Resta perguntar sobre a consistência do modelo de prosperidade brasileiro, tal como ele é atualmente veiculado pelo Estado e seus representantes, que esquece que uma sociedade rica não pode se resumir a uma sociedade economicamente próspera.
Belo Monte e a multiplicação das usinas hidrelétricas na Amazônia
O PAC ressuscitou um projeto antigo e polêmico, que se mostrou ainda mais controverso a partir da publicação do mais recente Estudo de Impacto Ambiental (EIA), em 2009, e da concessão da licença pelo Instituto Brasileiro do Meio Ambiente (Ibama), em 2010. A usina de Belo Monte é o canteiro de obras mais importante do PAC e, a despeito do combate mobilizado pelas organizações sociais, teve seus trabalhos iniciados em 2011.
Construída numa região conhecida como “a Volta Grande do Rio Xingu”, Belo Monte está situada numa área estratégica cercada de Reservas (Resex), Florestas Nacionais (Flonas) e Terras Indígenas (no total, dez TIs são oficialmente atingidas, afetando diversas comunidades: Kayapó, Araweté, Arara, Kisêdje, Juruna, entre outras).12
Belo Monte é a prova cabal de que não há ação de “desenvolvimento” que não seja motivada por fatores econômicos privados. A 15 quilômetros da construção da usina, a mineradora Belo Sun Mining instalou o maior projeto de mineração de ouro do Brasil, o Volta Grande. No Relatório de Impacto Ambiental (Rima) desse projeto, chama atenção a perspectiva de uso da energia elétrica produzida por Belo Monte. Esse fato corrobora as acusações de que a usina, que funcionará a pleno vapor somente quatro meses por ano por causa do funcionamento hidrológico do Rio Xingu, serviria antes às indústrias que à população, mais exatamente, às chamadas indústrias eletrointensivas.13 No Rima vê-se ainda que a exploração mineral da Belo Sun Mining vai afetar diretamente pelo menos duas TIs: Paquiçamba e Arara da Volta Grande.
A usina de Belo Monte é apenas a mais visível de uma série de dezoito usinas projetadas nas bacias dos rios Araguaia e Tocantins. Há ainda um conjunto de projetos hidrelétricos no Rio Tapajós e duas outras usinas, Santo Antônio e Jirau, que fazem parte do complexo hidrelétrico do Rio Madeira e estão sendo construídas nas proximidades de Porto Velho (Rondônia). Essas duas hidrelétricas não vêm sem provocar inúmeros problemas, vejam-se as inundações e desmoronamentos recentes em um quarteirão de Porto Velho (Bairro do Triângulo); além disso, assim como Belo Monte, atingem terras e águas dos chamados grupos indígenas isolados,14 ou seja, daqueles que recusam qualquer contato com os não índios e mantêm seu isolamento na floresta.
Outro problema importante em jogo é o processo de consulta das populações afetadas, sejam elas tradicionais (índios, quilombolas ou seringueiros) ou ribeirinhas, que vivem no entorno de grandes projetos. Esses processos de consulta são juridicamente vagos e extremamente controversos.15
Por fim, além dos impactos ecológicos diretos aos quais as populações já se encontram sujeitas, é preciso considerar inúmeros outros problemas que vêm piorar a situação: prostituição, estupros, alcoolismo, drogas, crescimento brutal da população urbana, criminalidade etc.16
Mineração em Terras Indígenas
O parágrafo 3º do artigo 231 da Constituição brasileira estabelece que o Congresso, após ouvir as populações afetadas, é quem deve permitir ou não a pesquisa e a lavra das riquezas minerais em Terras Indígenas e a exploração de seus recursos hídricos e de seu potencial energético, e que deve ser assegurada às populações indígenas a participação nos resultados da lavra autorizada. Isso inviabiliza a atividade de garimpagem por terceiros em áreas indígenas. Na tentativa de legalizar essa exploração, em 1996, o senador Romero Jucá (PMDB/RR) apresentou o Projeto de Lei n. 1.610/1996. Esse projeto vinha sendo barrado por organizações indígenas e indigenistas, mas, este ano, foi retomado e, no momento, as populações indígenas vêm participando das Audiências Públicas convocadas para seu estudo, reivindicando o poder de vetar a mineração em suas terras.17 Para as organizações indígenas, a legislação fundamental a ser votada seria a do novo Estatuto do Índio (PL n. 2.057/1991), que trata do respeito e proteção aos modos de vida e bens indígenas. No estatuto, o tema da exploração mineral busca resguardar o direito indígena.
Enquanto esses projetos tramitam, as empresas mineradoras utilizam subterfúgios para entrar nas Terras Indígenas. Em 2011, a mineradora Cosigo Resources Ltda. estabeleceu um acordo espúrio com a Secretaria dos Povos Indígenas do Estado do Amazonas (Seind) para realizar um inventário das potencialidades de mineração nas terras indígenas do estado. Esse acordo foi repudiado pela Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (Coiab) com base em sua inconstitucionalidade, o que freou a negociação.18
No entanto, quando se trata da exploração garimpeira, o impedimento de direito não se traduz num impedimento de fato. A realidade é que esta vem acontecendo sem qualquer controle do Estado e das comunidades afetadas. Desde meados do século XX, a corrida do ouro vem aumentando exponencialmente na Amazônia. O caso Yanomami é um exemplo. Nos anos 1980, milhares de garimpeiros invadiram suas terras, localizadas na fronteira Brasil-Venezuela, deixando um rastro de mortes e destruição. Com a homologação da TI Yanomami, em 1992, ouve um refluxo na invasão. Entretanto, em 2010, a alta do preço do ouro provocou uma nova acorrida em massa de garimpeiros, fato denunciado sobretudo pelo líder Yanomami Davi Kopenawa.19
O garimpo ilegal, pela prática da exploração de aluvião, interfere de modo radical nos leitos dos rios, afetando a fauna e a flora. Além disso, o uso do azougue no processo de amálgama e queima para a separação do ouro joga toneladas de mercúrio no ar, no subsolo e nos rios. Outro fator de poluição provém dos combustíveis utilizados nos motores dos barcos e balsas. Essa química tóxica não poderia deixar de afetar a saúde das pessoas da região. Ademais, há os efeitos da própria presença dos garimpeiros: os dados mais recentes de prejuízo à saúde vêm da propagação da malária contraída por estes nas matas da região.
A violência física também faz parte da relação dos índios com os garimpeiros. Em 1999, com a descoberta de uma enorme jazida de diamantes na TI Roosevelt, os Cinta-Larga passaram a viver a intensificação da invasão garimpeira, acompanhada por uma sucessão de conflitos armados. Com a exploração de minério veio a extração ilegal de madeiras de lei, denunciadas em 2001. Essas denúncias resultaram no assassinato do líder indígena Carlito Cinta-Larga. Tempos depois, outra liderança, César Cinta-Larga, foi assassinada por afogamento; seu corpo foi encontrado com uma das mãos decepada, indicando que havia sofrido tortura. Em abril de 2004, os Cinta-Larga reagiram à onda de violência recorrente matando 29 garimpeiros. A retaliação veio com a tortura e o estupro em praça pública de um professor Cinta-Larga. Até hoje, persiste a questão do garimpo ilegal e as violências por ele perpetradas entre os Cinta-Larga.20
Contudo, a culpa do processo exploratório nas Terras Indígenas brasileiras não pode ser atribuída exclusivamente aos agentes diretamente envolvidos nele. É bom lembrar que, assim como a extração de madeiras nobres da Amazônia só se dá pela demanda de centros econômicos fortes − localizados no Brasil e no exterior (Europa, Estados Unidos e Ásia) −, a exploração ilegal do ouro ocorre porque há um mercado de consumo mundial. É esse ouro extraído por meio de trabalho degradante e cuja exploração é extremamente danosa ao meio ambiente que alimenta o luxuoso comércio de joias mundo afora.21
Por fim, ainda no campo das riquezas naturais, mais recentemente se descobriu que há petróleo e gás natural no Vale do Juruá, cuja exploração pode render R$ 500 milhões a mais de receita para o estado do Acre. Formulando uma interpretação um tanto particular de desenvolvimento sustentável, o governador acriano sustenta a seguinte tese: “Imaginem […] que metade disso [dos R$ 500 milhões] venha a ser convertida em investimentos socioambientais para as populações que vivem na floresta para fortalecer a qualidade de vida, as atividades sustentáveis e os potenciais que a floresta amazônica tem a nos dar com sua biodiversidade […]. Isso pode significar uma veloz conversão de qualidade de vida e fortalecimento da atividade sustentável do estado”.22 O governador parece esquecer que, afora o impacto no meio ambiente resultante da forma de prospecção desses minerais, um projeto dessa monta abrirá uma frente de expansão econômica para a região e criará novas necessidades para as populações locais, ou seja, dependência. Como déjà vu.
As populações impactadas por esse projeto – que, seguindo a praxe desse tipo de política, não foram ouvidas– alertam para suas consequências na “Carta Declaratória sobre a Prospecção e Exploração de Petróleo e Gás no Juruá”, produzida por representantes de nove povos, doze TIs e quatro associações indígenas.23
O Brasil mudou muito nos últimos setenta anos, mas ainda pede e merece uma mudança de mentalidade a respeito do significado do termo “desenvolvimento”, sob o risco de produzir, pelo esgotamento de seus recursos naturais, o extermínio físico das populações indígenas em um futuro não mais tão distante.
Artionka Capiberibe e Oiara Bonilla: respectivamente, antropóloga, professora da EFLCH-Unifesp e autora de Batismo de fogo: os Palikur e o cristianismo, Annablume, São Paulo, 2007; e antropóloga, pesquisadora do Museu Nacional-UFRJ, que trabalha com os Paumari do estado do Amazonas desde 2000.
Vale a pena rever: Rafucko entrevista Viveiros de Castro
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SIGA VIAGEM
“O Brasil não existe. O que existe é uma multiplicidade de povos, indígenas e não indígenas, sob o tacão de uma “elite” corrupta, brutal e gananciosa, povos unificados à força por um sistema mediático e policial que finge constituir-se em um Estado-nação territorial. Uma fantasia sinistra. Um lugar que é o paraíso dos ricos e o inferno dos pobres. Mas entre o paraíso e o inferno, existe a terra. E a terra é dos índios. E aqui todo mundo é índio, exceto quem não é.” Eduardo Viveiros de Castro
DEVEMOS COMER ANIMAIS?
por Eduardo Carli de Moraes
I. PRELÚDIO: COLEÇÃO DE QUESTÕES (IM)PERTINENTES
Filósofo: aquela criatura que, para cada resposta que lhe fornecem, formula dez novas perguntas! Perguntemos sem temor, pois! Já que o perigoso, de fato, não é perguntar demais, mas sim a vida acéfala e irrefletida – e que não vale a pena ser vivida.
Correr o risco do questionamento crítico pode ser perigoso, mas nada questionar é mais perigoso ainda! Talvez aquilo de que o mundo precise com urgência, mais do que de dogmas e catecismos, seja de uma uma avalanche de perguntas que coloquem as certezas instituídas em maus lençóis.
Dentre as interrogações cruciais, eu elencaria esta: deveremos considerar como normal e banal o nosso sistema de produção alimentar tão vastamente calcado no carnivorismo? Em termos mais simples: devemos comer animais, e investir nosso dinheiro em engrenagens que “produzem” carne?
É uma maravilha do sistema produtivo capitalista globalizado que por agora nos rege que, em um único país (os EUA), nada menos que 10.000.000.000 (dez bilhões) de animais sejam abatidos para serem comidos todos os anos? Podemos dormir de consciência tranquila quando os magnatas da indústria-da-carne nos garantem que praticam “métodos humanos de abate” destas 10 bilhões de criaturas que morrem a cada translação da terra ao redor do Sol somente nos Estados Unidos?
Não vale pôr em questão também a noção, bastante difundida, de que o “abate” é plenamente justificável quando se dá de modo quase instantâneo e não envolve a “agonia” lenta de uma morte torturante?
Abate: nome que se dá à imposição, por parte de um animal humano, de uma morte praticada em escala industrial contra viventes de outra espécie, dentro da lei e com sacramentados fins comerciais. Auschwitz começa (e recomeça), segundo Adorno, toda vez que alguém olha para um matadouro e pensa: “eles não passam de animais!”
Alguns podem argumentar: ora, mas não dura o abate apenas alguns míseros minutos? O carnívoro, palitando os restos de frango entre seus dentes, pode até tranquilizar-se contando-se a fábula de que o bichinho foi “bem-tratado”, que alguns instantes de pânico tenebrosamente dolorosos e dores físicas muito além dos limites do suportável são procedimentos aceitáveis, ou melhor, são preços justos a se pagar por um bom bife, por um farto churrasco! Pensariam assim se tivessem que matar a própria janta?
Diante da minimização do que ocorre nos “abatedouros”, será que deveríamos levar em consideração também tudo o que precedeu o abate? Não conta também a vida toda que levou o animal? Uma das questões cruciais a se colocar não seria esta: como passam todos os seus dias, do berço à tumba (from birth to bacon, como eu gosto de dizer), os animais presos na engrenagem humana da pecuária industrializada? Não é verídico que nascem prisioneiros, subsistem no cárcere super-lotado e imundo, são injetados com antibióticos, engordados à fórceps, tudo para acabar como commodities em um supermercado?
É justo que perguntemos, sem medo do olhar carruncudo daqueles que abominam qualquer reflexão ética: cadê a Justiça neste processo? De Percy Shelley a Peter Singer, de Bernard Shaw a Franz Kafka, inúmeros foram aqueles que puseram em questão o problema moral envolvido no império, no domínio, no abuso de poder que impomos e perpetramos aos viventes não-humanos.
A pergunta que não se coloca é esta: a ética diz respeito apenas à relação entre os humanos, ou deve incluir a relação destes com os outros animais? Não temos nenhum tipo de preocupação ética a honrar em nossas relações com aquilo que transcende o humano e integra a Vida com V maiúsculo?
Suspeito que haja uma neurose de massa hoje servindo de ideologia oficial e que seria batizável talvez como “negação da animalidade” (para dialogar com a obra-prima de Ernest Becker, A Negação da Morte). Uma condição psicológica que faz com que os humanos, querendo inflar seu próprio ego e gozar com fantasias narcísicas delusionais, queiram cortar seus laços com a animalidade, fingindo que não temos nada a ver com as “bestas desalmadas” que estas estão aí para serem usadas a nosso bel prazer. Afinal, um boi não é nada senão um bicho inventado por Deus para que os humanos o transformassem em churrasco, assim como um porco não passa de linguiça em potencial… Tá serto, Sr. Carnívoro, tá sertíçímo!
Não será preciso pôr em questão a fé que alguns nutrem em um direito de nascença, uma espécie de graça de Deus-Pai, que teria concedido aos humanos o privilégio de dominar com seu poderio o “resto” do mundo natural? É verdadeiro ou demencial o argumento “finalista” e antropocêntrico que pretende que Deus fez os porcos para que pudessem virar salsicha e bacon? O Todo-Poderoso pôs aqui as galinhas tendo em vista seu plano divino de que um dia KFCs e McDonald’s pudessem lucrar com a venda de sua junk food repleta de hambúrgueres e nuggets?
Não será uma doidice do pensamento considerar que as vacas foram feitas como máquinas fornecedoras de carne e de leite para os Humanos? E que agrada aos deuses que matem-se milhões de perus, todos os anos, para que possam ser devorados no feriado de Ação-De-Graças? Não ocorreu a ninguém consultar quais seriam a opiniões que tem os perus sobre o Thanksgiving Day? Suponho que perus não consideram nada “sagrado” o procedimento de serem as vítimas de um genocídio periódico, sacrificados por humanos que estão dizendo “obrigado” a deuses que eles, humanos delirantes, imaginam como divindades famintas por carne sacrificada…
Sem falar nos mares e oceanos: são nossos para fazer o que quisermos, inclusive arrancar toda a “peixarada” com nossos empreendimentos colossais de pesca, indiferentes ao colapso de biodiversidade que assim acarretamos?
Em suma: será que, se quisermos evitar o exacerbamento da catástrofe ecológica que hoje vivenciamos, não teremos que perceber a animalidade como algo englobado na esfera da ética? Não temos virtudes a exercer e vícios a evitar também em nosso trato com outros seres sencientes?
Enfim: será que a preocupação ética não deve manifestar-se não somente em nossas relações inter-pessoais (ou seja, inter-humanas), mas também em nosso trato com a vida em geral, em quaisquer de suas manifestações específicas? Será que só a Biophilia – para usar a expressão muito feliz de Björk – irá salvar-nos de seguirmos nesta sina de sermos uma catástrofe para o equilíbrio sustentável dos ecossistemas planetários?
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Jonathan Safran Foer (1977 – ), escritor norte-americano, autor de “Tudo Se Ilumina” (Everything Is Illuminated, 2002), “Extremamente Alto e Incrivelmente Perto” (Extremely Loud and Incredibly Close, 2005) e “Comer Animais” (Eating Animals, 2009).
II. COMER ANIMAIS, DE J. SAFRAN FOER
Tendo a gostar dos livros que são, ao invés de papagaios de dogmas, expansores de horizontes. Livros que ampliam nosso estoque de indagações e espantos. Há quem procure nos livros as verdades absolutas, as certezas indubitáveis, as receitas infalíveis. Mas acho antipático qualquer livro que pretenda ter todas as respostas e soluções, pontificadas do alto de torres-de-marfim e de púlpitos-do-privilégio. Animo-me bem mais na leitura quando sinto, conforme avanço pelas páginas, a excitação do contato com uma inteligência audaz, que quer romper as grades da gaiola e alçar vôo rumo ao proibido, ao inaudito, ao pensamento livre, para além dos tabus e dos medos.
Gosto de palavras que geram uma proliferação de inquietações inéditas, empurrando-nos assim no rumo da auto-transformação e do auto-questionamento. “Convicções são prisões”, dizia o autor do Anticristo, que preferia a companhia de espíritos livres dionisíacos a padres pregadores de camelismos crucificantes! Nietzschianamente, prossigamos, botando fé – se é preciso ter alguma! – na aposta de que é perguntando que avançamos. Pra bem viver é preciso, dia a dia, ir assassinando certezas ossificadas e ir em frente sob o influxo da dúvida peregrinante.
Jonathan Safran Foer (1977 – ), escritor norte-americano, autor dos romances “Tudo Se Ilumina” (Everything Is Illuminated, 2002) e “Extremamente Alto e Incrivelmente Perto” (Extremely Loud and Incredibly Close, 2005), é o responsável por um dos mais extraordinários livros de não-ficção publicados neste século, o impactante e contundente “Comer Animais” (Eating Animals, 2009, publicado no Brasil pela Editora Rocco em 2010; pode ser adquirido na Livraria Cultura [http://bit.ly/13LRfiZ] ou na Estante Virtual [http://bit.ly/1zoFfMT].).
O livro virou um best-seller internacional, celebrado por seu poder de revolucionar as ideias do leitor sobre o consumo de carne, em especial aquela produzida pelo sistema hoje hegemônico do factory farming (pecuária industrial).
A atriz Natalie Portman, que converteu-se ao vegetarianismo após lê-lo, declarou: “Este livro lembrou-me que aquilo que escolhemos comer define não somente nossa fisicalidade, como também nossa humanidade.” (“The book reminded me that what we choose to eat defines not only our physicality, but also our humanity.” )
Já J. M. Coetzee, autor sul-africano vencedor do Prêmio Nobel de Literatura, considera o livro tão persuasivo e convincente em sua descrição dos “horrores do factory farming”, que afirma o seguinte: “Se alguém continuar a consumir os produtos da indústria depois de ler o livro de Foer poderá dizer-se que não tem coração, ou que é impermeável a razão, ou ambos.”
Comer Animais é uma destas obras que vale a pena ser lida, em primeiro lugar, pelas questões que aí são formuladas. Não é que eu queira desdenhar das respostas que Jonathan Safran Foer também procura compartilhar, após uma pesquisa minuciosa e uma investigação jornalística apurada. Mas o tom questionativo é um dos méritos maiores da obra.
O que não impede que Comer Animais seja uma obra com alto potencial de “converter” carnívoros e omnívoros a uma nova dieta. É um livro de impacto social como poucos que tenham sido escritos nos últimos anos (o que o coloca na companhia de autores como Naomi Klein, Arundhati Roy, Raj Patel [Stuffed and Starved], Eric Schlosser [Fast Food Nation]…).
A eficácia da obra de Safran Foer não está em nenhum tom pregatório, mas muito mais numa expansão da consciência do leitor que o livro instiga e possibilita, e isso através de sua narrativa interrogativa e problematizante. Um livro saboroso justamente por não ser nada dogmático.
Há toda uma tradição, em especial na literatura norte-americana de raízes judaicas, de reflexão aprofundada sobre a questão dos direitos animais e das justas relações que os humanos podem estabelecer com estes outros que junto conosco constituem a Teia da Vida: Isaac Bashevis Singer, por exemplo, que assim como Coetzee foi laureado com o Nobel de literatura, pôs sua pena penetrante e apurada em sintonia com a gigantesca questão: os humanos tratam os animais de maneira similar àquela que o nazifascismo dispensava àqueles aprisionados nos campos-de-concentração? A conclusão, decerto sinistra, que Isaac B. Singer tira é que sim: para os animais, os humanos são todos azistas e a existência nas fábricas-da-carne é um “Eterno Treblinka”.
“Para que este estufado indivíduo degustasse seu presunto, uma criatura viva teve de ser criada, arrastada para sua morte, esfaqueada, torturada e escaldada em água quente. O homem não dava um segundo de pensamento ao fato de que o porco era feito do mesmo material e que este tinha de pagar com sofrimento e morte para que ele pudesse saborear sua carne. Pensei mais uma vez que, quando se trata de animais, todo homem é um nazista.” – I. B. SINGER
Comer Animais não é proselitismo panfletário em prol da causa do vegetarianismo, mas muito mais um livro que busca ir além dos tabus, das repressões, das ignorâncias voluntárias, no sentido de ampliar a extensão e a magnitude do que merece entrar na esfera da consideração ética.
Não é à toa que a maior organização global de defesa dos direitos animais traz encodado em seu nome-de-batismo a palavra ética: a PETA (People for the Ethical Treatmente of Animals), com mais de 2 milhões de membros mundo afora, é um dos temas que Safran Foer explora nas páginas deste seu romanceado tratado de Ética Prática (para lembrar também o título da obra de Peter Singer, uma das figuras contemporâneas de maior destaque na filosofagem sobre as relações dos humanos com animais). A PETA – “nenhuma organização mete mais medo na indústria da carne e seus aliados do que ela” – aparece aos olhos de Safran Foer como defensora de “valores que fomos covardes ou esquecidos demais para defendermos” (p. 71).
Já dá pra perceber o quanto o fio desta narrativa, não-fictícia e com altos elementos autobiográficos, consiste numa sondagem sobre valores éticos, sendo que a pergunta que não quer calar, e que repete-se em diferentes versões através do livro, é a seguinte: os seres humanos possuem ou não deveres éticos em suas relações com os animais não-humanos? No trato com cachorros, vacas, gatos, galinhas, esquilos, baratas, baleias, coelhos, estes primatas que chamam a si mesmos de homo sapiens tem direito ao vale-tudo?
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DILEMAS DA PATERNIDADE
Observando seu filho recém-nascido sugando o leite dos seios da mãe, Jonathan sente-se estarrecido: “Observei-o com um espanto [awe] sem precedentes na minha vida”. É que o rebento, recém-emergido do útero, lançado a uma situação radicalmente nova, trazia consigo a capacidade de nutrir-se já “encodada” em seu organismo, de modo similar aos batimentos de seu coraçãozinho ou as expansões e contrações de seus pulmões pequeninos.
Tudo isso independia da razão e do controle egóico para desenrolar-se; sem precisar usar a sua ainda incipiente e subdesenvolvida razão, ainda desconhecendo completamente a linguagem verbal, sem necessidade de ser ensinado ou condicionado, o bebê já expressava sua existência através de sístoles e diástoles, inspirações e expirações, fomes e lágrimas . E é de se suspeitar que já era assim que agiam as crianças humanas na idade da Pedra, e que assim mamavam os filhos dos homens-e-mulheres-das-cavernas…
Neste seu primeiro livro não-fictício, escrito após dois romances de sucesso (Tudo se Ilumina e Extremamente Alto e Incrivelmente Perto), Safran Foer deixa claro que seu desejo de produzir um livro sobre Comer Animais é inseparável dos dilemas vinculados à experiência, para ele inédita, da paternidade. Os dilemas que ele enfrenta são: Quero que meu filho seja carnívoro? Vou esconder dele todo o sistema de produção da carne para não escandalizá-lo? Ou melhor é informá-lo, desde cedo, que aquela rodela de carne que vem dentro do Big Mac um dia foi parte de uma vaca viva e senciente, e que aqueles Nuggets são na verdade pedacinhos de cadáver de um frango que um dia esteve entre os vivos?
O charme maior do livro, segundo o meu paladar, está no tom interrogativo que o autor mobiliza para convidar-nos à reflexão não somente sobre escolhas ou preferências individuais, mas também sobre os (des)caminhos civilizacionais hegemônicos, que ele contrapõem a melhor vias alternativas.
Safran Foer envolve-se no debate sobre o sofrimento dos animais e sobre a inegável capacidade que possuem para sentir dor, medo, desconforto, mas não fica estacionado no discurso sentimental (ou mesmo sentimentalóide, como acusam os detratores do vegetarianismo).
Alguns tem a tendência a desacreditar ou mesmo desprezar quaisquer discursos que tenham um sabor de pregação moralista sobre a necessidade imprescindível de valores como compaixão e empatia. O argumento de Safran Foer, escapando ao sentimentalismo e também à brutalidade, é muito mais persuasivo e inclui amplas considerações do autor sobre o meio-ambiente em nossa era – o Antropoceno – que progride a passos largos no rumo das catastróficas disrupções climáticas e das mega migrações de refugiados de desastres ecológicos de que nosso futuro, segundo confiáveis prognósticos, estará repleto.
“Most people agree that the environment matters. Whether or not you are in favor of offshore oil drilling, whether or not you ‘believe’ in global warming, whether you defend your Hummer or live off the grid, you recognize that the air you breathe and the water you drink are important. And that they will be important to your children and grandchildren. Even those who continue to deny that the environment is in peril would agree that it would be bad if it were.
In the U.S.A., farmed animals represent more than 99% of all animals with whom humans directly interact. In terms of our effect on the ‘animal world’ – whether it’s the suffering of animals or issues of biodiversity and the interdependence of species that evolution spent millions of years bringing into this livable balance – nothing comes close to having the impact of our dietary choices. (…) Very often, those who express concern about (or even an interest in) the conditions in which farmed animals are raised are disregarded as sentimentalists. But it’s worth taking a step back to ask who is the sentimentalist and who is the realist.
Is arguing that a sentiment of compassion should be given greater value than a cheaper burger (or having a burger at all) an expression of emotion and impulse or an engagement with reality and our moral intuitions? Two friends are ordering lunch. One says, ‘I’m in the mood for a burger’, and orders it. The other says, ‘I’m in the mood for a burger’, but remembers that there are things more important to him than what he is in the mood for at any given moment, and orders something else. Who is the sentimentalist?”
(p. 74)
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FILMES DE TERROR
Fãs de filmes de terror, eis um conselho: se vocês querem assistir algo extremamente terrificante, procurem documentários sobre a produção de carne. São imagens horrendas e explícitas registrando a tortura da carne, a agonia dolorida dos assassinados, algo que é capaz de tirar o apetite diante da janta caso esta contenha um bife.
“We know that if someone offers to show us a film on how our meat is produced, it will be a horror film. We perhaps know more than we care to admit, keeping it down in the dark places of our memory – disavowed. When we eat factory-farmed mead we live, literally, on tortured flesh. Increasingly, that tortured flesh is becoming our own.” – SAFRAN FOER, pg. 143
Assistindo aos documentários sobre este mundo-tabu que em massa nós nos recusamos a enxergar, apesar de seu peso gigantesco na realidade concreta de nosso sistema de produção e consumo de alimentoss, a gente chega facilmente à conclusão de que a realidade supera em horrores e atrocidades aquilo pode imaginar a ficção. As imagens filmadas dentro de abatedouros rivalizam em potencial de choque com qualquer vídeo da série Faces da Morte. E não são poucos que sentem-se impelidos ao vegetarianismo após assistirem Earthlings ou Cowspiracy.
Em Workingman’s Death, por exemplo, filme que expõe alguns dos piores trampos que existem no planeta, somos apresentados a um mercadão da carne em Port Harcourt, na Nigéria. Talvez não haja nenhum setor do Inferno, tal qual imaginado por Dante na Divina Comédia, que chegue aos pés deste inferno-da-vida-real que as câmeras registraram por ali:
Workingman’s Death, um filme de Michael Glawogger
No mundo dito desenvolvido, a produção da carne está bem mais protegida dos olhares públicos, é claro: arame farpado, alarmes hi-tech, guardas armados, cercas elétricas, protegem as factory farms onde bilhões de animais padecem de uma existência à la Auschwitz. A situação na Nigéria que o filme nos desvela tem ao menos uma vantagem: ali faz-se de modo escancarado, à céu aberto, à luz do dia, aquilo que no chamado 1º Mundo ocorre às escuras e longe do conhecimento dos consumidores.
A célebre frase de Paul McCartney – “se os matadouros tivessem paredes de vidro, todo mundo se tornaria vegetariano” – recebe como que um comentário irônico e uma problematização involuntária através da revelação da realidade em Port Harcourt: ali, não há parede alguma delimitando o espaço da matança; não há pudores ou hipocrisias, mas a exibição explícita de procedimentos brutais.
De modo mais leve, jocoso e irônico, Chico Buarque também tematizou a relação entre humanos e bichos em Fazenda Modelo, novela sagaz onde um dos maiores artistas brasileiros satiriza os comportamentos de Juvenal em seu trato com vacas e gentes:
“Juvenal constatou que é mais dispendioso transportar alimentos para os animais no pasto do que abrigá-los e engordá-los em recinto fechado. Elas, as vacas, não chegaram a manifestar suas aflições e anseios. (…) Desmamar bezerro não é nada, duro é desfilhar a mãe. Ela sente calafrios e decide aquecer o inocente, ensaia trazê-lo de volta ao ventre… Juvenal custou a convencê-las que aquela abundância de leite não convinha às crianças, era artigo de exportação. (…) Depois erigiu-se um monumento, uma estátua que era uma singela homenagem ao boi trabalhador da Fazenda Modelo, vejam. “Esse instrumento dócil que nos deu a divina providência, oferecendo-nos as suas energias e faculdades, essa ferramenta maleável que segue instintivamente suportando, com uma paciência e submissão admiráveis, as fadigas e privações que lhe impomos…”
CHICO BUARQUE DE HOLLANDA, Fazenda Modelo – Novela Pecuária
Ed. Civilização Brasileira.
4ª edição, Rio de Janeiro, 1975.
Pgs. 43 – 52 – 79.
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IV. KAFKA DIANTE DO AQUÁRIO E A VERGONHA POR SER HUMANO
Em uma visita ao zoológico de Berlim, Franz Kafka (1883-1924) conversa com os peixes no aquário. Nessa época, o autor d’A Metamorfose já havia aderido à dieta vegetariana e foi flagrado por seu camarada Max Brod endereçando aos peixes uma frase destinada à fama duradoura (e que hoje estampa camisetas e posters de ativistas dos direitos animais): “Agora posso olhar para vocês em paz, eu parei de comer vocês.” (BROD, Max. Franz Kafka. New York: Schocken, 1947, pg. 74)
Implícito no dito kafkiano está a problemática da culpa e da vergonha, fardos de que Kafka se sente aliviado desde que abandonou a dieta carnívora: é como se ele se dirigisse aos peixes como alguém que cessou de ser o inimigo, o predador, o devorador cruento. O que é extraordinário na atitude kafkiana, como destaca Jonathan Safran Foer, é a capacidade do escritor de incluir os animais na esfera de suas preocupações éticas: englobados no âmbito das criaturas que merecem ser lembradas e respeitadas, os peixes sob o olhar de Kafka readquirem seu status de viventes-com-direitos e diante dos quais pode-se enrubescer de vergonha, apesar de tal atitude ser incomum e rara.
A vergonha é “crucial na leitura que Walter Benjamin faz de Kafka”, destaca Safran Foer, uma “vergonha que é ao mesmo tempo íntima – sentida nas profundezas de nossas interioridades – e social – algo que sentimos estritamente diante dos outros. Para Kafka, a vergonha é uma resposta e uma responsabilidade diante de outros invisíveis – diante da ‘desconhecida família’, para usar uma frase dos Diários. É a experiência fundadora da ética. (…) A vergonha é aquilo que sentimos quando quase completamente – mas não completamente – esquecemos expectativas sociais e obrigações em relação aos outros em favor de nossa gratificação imediata.” (SAFRAN FOER, pg. 36)
Quando Kafka declara que agora pode olhar os animais em paz, aí está pressuposto que antes olhava-os atormentado pela vergonha, angustiado por sua pertença ao humano. Pois a humanidade, em suas relações com o mundo animal, frequentemente age com indiferença completa em relação aos sofrimentos infligidos a outras espécies. O que é vergonhoso na atitude de muitos humanos é este esquecimento voluntário, esta indiferença cultivada, esta crueldade de empatia nula diante dos animais, que são costumeiramente excluídos da esfera das preocupações éticas humanas, tratados como se nada sentissem, como se nada sofressem, como se não passassem de coisas ou mercadorias.
A noção de que peixes são criaturas assassináveis e devoráveis pelos humanos também recebe um comentário irônico nos versos de Kurt Cobain, na canção que encerra Nevermind: “It’s ok to eat fish cause they don’t have any feelings”.
O que é o carnivorismo senão a fé cega e errônea de que os animais estão aí para serem explorados e consumidos, a nosso bel-prazer, já que Deus (ou Francis Bacon, para aqueles que só tem fé na ciência!) nos apontou como o ápice dominador da Criação? O estar-em-paz de Kafka, vinculado à sua escolha de abraçar ao vegetarianismo, está portanto conectado à serenidade e à satisfação íntima que é possível encontrar no exercício cotidiano da empatia em relação a outras criaturas sencientes.
Safran Foer, que como Kafka possui raízes judaicas, confessa em vários trechos de seu livro uma vergonha por ser humano que toma conta de sua afetividade conforme ele testemunha as realidades horrificantes da factory farming e da pesca industrial.
Talvez o grande escritor se caracterize por uma aptidão para identificar-se com o que ele não é, inclusive com os animais. Talvez o gênio artístico seja inseparável da aptidão de praticar um devir-outro que aplica-se não só à alteridade humana, mas à alteridade em sentido mais amplo, englobando algo que vai muito além do que é humano, demasiado humano.
Considero elogio suficiente dizer que nas páginas de Jonathan Safran Foer, Franz Kafka e Isaac Bashevis Singer – para citar apenas 3 de meus escritores de estimação! – encontramos alguém que é capaz de pôr-se na pele de um peixe e imaginar o que significa vivenciar a experiência de ser pescado. Podemos ser muito enriquecido por esta experiência de tentar enxergar a perspectiva do outro: isso pode transformar o humano através do desenvolvimento de concepções com maior conteúdo de empatia e sabedoria do que atualmente em voga.
No documentário We Feed The World, por exemplo, somos apresentados a imagens de peixes pescados e com os olhos desintegrados: eles vivem em águas profundas e, quando são capturados pelas redes e puxados para a superfície, a diferença de pressão é tamanha que seus globos oculares explodem. Imagine a sensação, ponha-se na pele destes outros. E se estes olhos explodidos fossem os teus? E se a vida, ceifada assim de súbito, fosse a tua?
“Today, when we produce more food than ever before, more than one in ten people on Earth are hungry. The hunger of 800 million happens at the same time as another historical first: that they are outnumbered by the one billion people on this planet who are overweight. Global hunger and obesity are symptoms of the same problem and, what’s more, the route to eradicating world hunger is also the way to prevent global epidemics of diabetes and heart disease, and to address a host of environmental and social ills. Overweight and hungry people are linked through the chains of production that bring food from fields to our plate. Guided by the profit motive, the corporations that sell our food shape and constrain how we eat, and how we think about food. The limitations are clearest at the fast food outlet, where the spectrum of choice runs from McMuffin to McNugget. But there are hidden and systemic constraints even when we feel we’re beyond the purview of Ronald McDonald.
Our choices are not entirely our own because, even in a supermarket, the menu is crafted not by our choices, nor by the seasons, nor where we find ourselves, nor by the full range of apples available, nor by the full spectrum of available nutrition and tastes, but by the power of food corporations.
Raj Patel
Stuffed and Starved (by Raj Patel) is “an enquiry that uncovers the real reasons for famine in Asia and Africa, why there is a worldwide epidemic of farmer suicides, why we don’t know what’s in our food any more, why black people in the United States are more likely to be overweight than white, why there are cowboys in South Central Los Angeles, and how the world’s largest social movement is discovering ways, large and small, for us to think about, and live differently with, food.
India has, for example, destroyed millions of tons of grains, permitting food to rot in silos, while the quality of food eaten by India’s poorest is getting worse for the first time since Independence in 1947. In 1992, in the same towns and villages where malnutrition had begun to grip the poorest families, the Indian government admitted foreign soft drinks manufacturers and food multinationals to its previously protected economy. Within a decade, India has become home to the world’s largest concentration of diabetics: people – often children – whose bodies have fractured under the pressure of eating too much of the wrong kinds of food.
It’s easy to become inured to this contradiction; its daily version causes only mild discomfort, walking past the ‘homeless and hungry’ signs on the way to supermarkets bursting with food. There are moral emollients to balm a troubled conscience: the poor are hungry because they’re lazy, or perhaps the wealthy are fat because they eat too richly. This vein of folk wisdom has a long pedigree. Every culture has had, in some form or other, an understanding of our bodies as public ledgers on which is written the catalogue of our private vices. The language of condemnation doesn’t, however, help us understand why hunger, abundance and obesity are more compatible on our planet than they’ve ever been.
The closer a Mexican family lives to its northern neighbours and to their sugar and fat-rich processed food habits, the more overweight the family’s children are likely to be. That geography matters so much rather overturns the idea that personal choice is the key to preventing obesity or, by the same token, preventing hunger. And it helps to renew the lament of Porfirio Diaz, one of Mexico’s late-nineteenth-century presidents and autocrats: ‘¡Pobre Mexico! Tan lejos de Dios; y tan cerca de los Estados Unidos’ (Poor Mexico: so far from God, so close to the United States). A perversity of the way our food comes to us is that it’s now possible for people who can’t afford enough to eat to be obese. Children growing up malnourished in the favelas of São Paulo, for instance, are at greater risk from obesity when they become adults. Their bodies, broken by childhood poverty, metabolize and store food poorly. As a result, they’re at greater risk of storing as fat the (poor-quality) food that they can access.
As consumers, we’re encouraged to think that an economic system based on individual choice will save us from the collective ills of hunger and obesity. Yet it is precisely ‘freedom of choice’ that has incubated these ills. Those of us able to head to the supermarket can boggle at the possibility of choosing from fifty brands of sugared cereals, from half a dozen kinds of milk that all taste like chalk, from shelves of bread so sopped in chemicals that they will never go off, from aisles of products in which the principal ingredient is sugar. British children are, for instance, able to select from twenty-eight branded breakfast cereals the marketing of which is aimed directly at them. The sugar content of twenty-seven of these exceeds the government’s recommendations. Nine of these children’s cereals are 40 per cent sugar.
There are, after all, no mom-and-pop international food distribution companies. The small fish have been devoured by the Leviathans of distribution and supply. And when the number of companies controlling the gateways from farmers to consumers is small, this gives them market power both over the people who grow the food and the people who eat it.
Governmental concerns about poverty, for example, have historically been driven by fear, not least because of their concerns of what large groups of politically organized, angry and hungry urban poor people might do to the urban rich. (…) In different ways, the countries of Europe and North America set their food policies in order to ensure that the cries of the urban hungry didn’t lead to civil war…
In Brazil, over one million landless people have organized and occupied disused farmland. As a result, they are living healthier, longer and better-educated lives than those in comparable schemes elsewhere. The members of this movement, the Brazilian Landless Rural Workers Movement, are part of arguably the world’s largest independent social movement organization – La Via Campesina (The Peasant Way), representing as many as 150 million people worldwide. Incorporating groups from the KRRS, with an estimated membership of twenty million in India, to the National Farmers Union in Canada, the Korean Women Farmers Association, the Confédération Paysanne in France and the União Nacional de Camponeses in Mozambique, it’s nearly as globalized as the forces against which it ranges itself. It’s a mixed bag of movements. Some of its members are landless, some own land and hire the landless; some are small producers, some are medium-sized.
As consumers we can shape the market, however slightly, by taking our wallets elsewhere. But the choice between Coke and Pepsi is a pop freedom – it’s choice lite.
In the course of this book, I look at some of the ways the food system is shaped by farming communities, corporations, governments, consumers, activists and movements. The sum of these choices has left many stuffed and many starved, with people at both ends of the food system obese and impoverished, and with a handful of the system’s architects extremely wealthy…”
“Globalization has created the McDonaldization of world food, resulting in the destruction of sustainable food systems. It attempts to create a uniform food culture of hamburgers. The mad-cow-disease epidemic tells us something of the costs hidden in this food culture and food economy. In 1994, Pepsi Food Ltd. was given permission to start 60 restaurants in India: 30 each of Kentucky Fried Chicken (KFC) and Pizza Hut. The processed meats and chicken offered at these restaurants have been identified by the U.S. Senate as sources of the cancers that one American contracts every seven seconds. (…) Junk-food chains, including KFC and Pizza Hut, are under attack from major environmental groups in the United States and other developed countries because of their negative environmental impact. Intensive breeding of livestock and poultry for such restaurants leads to deforestation, land degradation, and contamination of water sources and other natural resources. For example: the water necessary for meat breeding comes to about 190 gallons per animal per day, or 10 times what a normal Indian family is supposed to use in one day, if it gets water at all.” (p. 71)
TRANSFORMING VEGETARIANS INTO BEEF-EATERS
“At a time when meat consumption is declining in Western countries, India’s trade-liberalization program is trying to convert a predominantly vegetarian society into a beef-eating one. This program is based on the false equation that the only source of protein is animal protein, and that higher animal consumption equals a higher quality of life. (…) The 3 most important diseases of the affluent countries – cancer, stroke, and heart disease – are linked conclusively to consumption of beef and other animal products. International studies comparing diets in different countries have shown that diets high in meat result in more death from intestinal cancer per capita. Japanese people in the USA eating a high-meat diet are 3 times as likely to contract colon cancer as those eating the Japanese low-meat diet. Modern, intensive systems of meat production have exacerbated the health hazards posed by meat consumption. Modern meats have 7 times more fat than non-industrial meats, as well as drug and antibiotic residues.” (66)
SACRED COWS AND MAD COWS
“In India, cows have been treated as sacred for centuries. Ecologically, the cow has been central to Indian civilization. Both materially and conceptually the world of Indian agriculture has built its sustainability on the integrity of the cow, considering her inviolable and sacred, seeing her as the mother of the prosperity of food systems. (…) Indian cattle provide more food than they consume, in contrast to those of the U.S. cattle industry, in which cattle consume 6 times more food than they provide. In addition, every year, Indian cattle excrete 700 million tons of recoverable manure: half of this is used as fuel, liberating the thermal equivalent of 27 million tons of kerosene, 35 million tons of coal, or 68 million tons of wood, all of which are scarce resources in India. The remaining half is used as fertilizer. Two thirds of the power requirements of Indian villages are met by cattle-dung fuel from some 80 million cattle. Yet this highly efficient food system, based on multiple uses of cattle, has been dismantled in the name of efficiency and development… Worse, trade-liberalization policies in India are leading to the slaughter of cattle for meat exports.
A cow is not merely a milk machine or a meat machine, even if industry treats it in such a way. That is why cows are hurt by the industrial treatment they are subjected to. When forced to become carnivores instead of herbivores, they become infected with BSE (Mad Cow Disease). When injected with growth hormones, they become diseased. To deny subjecthood to cows and other animals, to treat them as mere raw material, is to converge with the approach of capitalist patriarchy. Sacred cows are the symbols and constructions of a culture that sees the entire cosmos in a cow. (…) Mad cows are symbols of a worldview that perceives no difference between machines and living beings. (…) Sacred cows are a metaphor of ecological civilization. Mad cows are a metaphor for an anti-ecological, industrial civilization. Liberation strategies have to ensure that human freedom is not gained at the cost of other species, that freedom for one race or gender is not based on increased subjugation of other races and genders. In each of these strivings for freedom, the challenge is to include the Other.” (pg. 59-73)
MONOCULTURES AND MONOPOLIES
“Industrial agriculture promotes the use of monocultures because of its need for centralized control over the production and distribution of food. In this way, monocultures and corporate monopolies reinforce each other. Today, 3 processes are intensifying monopoly control over seed, the first link in the food chain: economic concentration, patents and intellectual property rights, and genetic engineering. Monsanto, which was earlier recognized primarily through its association with Agent Orange, today controls a large section of the seed industry. (…) The perverse intellectual-property-rights system that treats plants and seeds as corporate inventions is transforming farmers’ highest duties – to save seed and exchange seed with neighbors – into crimes. (81-90)
RECLAIMING THE STOLEN HARVEST
The failure of the World Trade Organization (WTO) meeting in Seattle in 1999 was a historic watershed. The rebellion on the streets and the rebellion within the WTO negotiations launched a new democracy movement, with citizens from across the world and the governments of the South refusing to be bullied and excluded from decisions in which they have a rightful share. In Seattle, 50.000 citizens from all walks of life and all parts of the world protested peacefully on the streets for 4 days to ensure that there would be no new round of trade negotiations for accelerating and expanding the process of globalization.
The WTO has earned itself names such as the World Tyranny Organization because it enforces tyrannical, anti-people, anti-nature decisions to enable corporations to steal the world’s harvest through secretive, undemocratic structures and processes. The WTO tyranny was apparent in Seattle both on the streets and inside the Washington State Convention Center. Intolerance of democratic dissent, a hallmark of dictatorship, was unleashed in full force. While the trees and stores were lit up for Christmas festivity, the streets were barricaded and blocked by the police, turning the city into a war zone. Non-violent protestors, including young people and old women, labor and environmental activists, and even local residents, were brutally beaten, sprayed with tear gas, and arrested by the hundreds.
But the thousands of youth, farmers, workers, and environmentalists who marched the streets of Seattle in peace and solidarity were not acting out of ignorance and fear; they were outraged because they know how undemocratic the WTO is, how destructive its social and ecological impacts are, and how the rules of the WTO are driven by the objectives of establishing corporate control over every dimension of our lives – our food, our health, our environment, our work, our future.
The post-Seattle challenge is to change the global trade rules and national food and agricultural policies so that ecological practises, which protects small farms and peasant livelihoods, and produces safe food, is not marginalized and criminalized. The times has come to reclaim the stolen harvest and celebrate the growing and giving of good food as the highest gift and the most revolutionary act.” (pg. 127)
The streets of Seattle in 1999 during the NO-WTO protests
All quotes in this post are excerpts from Stolen Harvest – The Hijacking of the Global Food Supply, by Vandana Shiva (South End Press, 1999). Comic strips by Dan Piraro at Bizarro. Some recommended documentaries you might enjoy seeing and spreading:
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Jonathan Safran Foer (1977 – ), escritor norte-americano, autor dos romances “Tudo Se Ilumina” (Everything Is Illuminated, 2002) e “Extremamente Alto e Incrivelmente Perto” (Extremely Loud and Incredibly Close, 2005), é o responsável por um dos mais extraordinários livros de não-ficção publicados neste século, o impactante e contundente “Comer Animais” (Eating Animals, 2009, publicado no Brasil pela Editora Rocco em 2010; pode ser adquirido na Livraria Cultura [
Workingman’s Death, um filme de Michael Glawogger
“Juvenal constatou que é mais dispendioso transportar alimentos para os animais no pasto do que abrigá-los e engordá-los em recinto fechado. Elas, as vacas, não chegaram a manifestar suas aflições e anseios. (…) Desmamar bezerro não é nada, duro é desfilhar a mãe. Ela sente calafrios e decide aquecer o inocente, ensaia trazê-lo de volta ao ventre… Juvenal custou a convencê-las que aquela abundância de leite não convinha às crianças, era artigo de exportação. (…) Depois erigiu-se um monumento, uma estátua que era uma singela homenagem ao boi trabalhador da Fazenda Modelo, vejam. “Esse instrumento dócil que nos deu a divina providência, oferecendo-nos as suas energias e faculdades, essa ferramenta maleável que segue instintivamente suportando, com uma paciência e submissão admiráveis, as fadigas e privações que lhe impomos…”
“Globalization has created the McDonaldization of world food, resulting in the destruction of sustainable food systems. It attempts to create a uniform food culture of hamburgers. The mad-cow-disease epidemic tells us something of the costs hidden in this food culture and food economy. In 1994, Pepsi Food Ltd. was given permission to start 60 restaurants in India: 30 each of Kentucky Fried Chicken (KFC) and Pizza Hut. The processed meats and chicken offered at these restaurants have been identified by the U.S. Senate as sources of the cancers that one American contracts every seven seconds. (…) Junk-food chains, including KFC and Pizza Hut, are under attack from major environmental groups in the United States and other developed countries because of their negative environmental impact. Intensive breeding of livestock and poultry for such restaurants leads to deforestation, land degradation, and contamination of water sources and other natural resources. For example: the water necessary for meat breeding comes to about 190 gallons per animal per day, or 10 times what a normal Indian family is supposed to use in one day, if it gets water at all.” (p. 71)
A CASA DE VIDRO 