O Caso Wilhelm Reich – Como um dos melhores decifradores da Psicologia de Massas do Fascismo terminou a vida detrás das grades nos EUA da Guerra Fria

1. A INCOMPREENDIDA REVOLUÇÃO PSICOTERAPÊUTICA E POLÍTICA DE WILHELM REICH

Nos EUA dos anos 1950, em plena Caça às Bruxas da Guerra Fria, época em que estava vigente uma insana Cruzada Anti-comunista na YankeeLândia, os livros de Wilhelm Reich (1897-1957) foram censurados e queimados.

Não só as palavras que escreveu foram reduzidas à cinzas no auto-proclamado Paraíso da Democracia Liberal, mas o próprio autor delas foi encarcerado. Fulminado por uma ataque cardíaco em Novembro de 1957, um dos mais brilhantes psicoterapeutas do século 20 morreu no cárcere. A história, em minúcias, tornou-se filme, documentário e livro (como aquele escrito por Robert Anton Wilson, “Wilhelm Reich no Inferno”).

Sua história de vida é fascinante: o médico, psicanalista e cientista nascido no Império Austro-Húngaro (sua cidade natal Dobzau hoje é parte da Ucrânia) foi um dos mais importantes dentre os primeiros colaboradores de Sigmund Freud, o fundador da Psicanálise.

Ao invés de erguer barricadas contra a nova teoria, como fez a sociedade “respeitável” da época, que estava horrorizada com a tese de uma sexualidade infantil polimorfa e com a hipótese de que as neuroses tinham como causas os conflitos mal resolvidos do sujeito com sua libido, W. Reich não deixou os pudores do puritanismo lhe cegarem ou impedirem seu trabalho em prol “do amor, do trabalho e do conhecimento”, “as fontes de nossa existência” e que sempre “deverão regê-la” (em A Função do Orgasmo, p. 19). Era este seu lema, seu mantra.

Reich abraçou os aspectos mais radicais da Sexologia Freudiana. Mas manteve-se sempre como livre pesquisador, heterodoxo, excêntrico, nunca uma ovelha obediente no rebanho do Doctor Freud.

Quando estoura a 1ª Guerra Mundial, foge para Viena, na Áustria, onde alista-se no exército austríaco e luta no front da Itália. Ficará pra sempre horrorizado com a estupidez da guerra (a pior e mais mortífera que a Humanidade conhecera até então) e verá se intensificar em si mesmo um ímpeto anarquista de denúncia do autoritarismo patriarcal e das ideologias militaristas, supremacistas, repressoras da sexualidade, que o Patriarcado dissemina, produzindo em massa aquilo que Wilhelm Reich conceituou sob o nome de “A Peste Emocional”.

Com a ascensão do nazismo em 1933, exila-se em Oslo, Noruega, e depois se muda para os EUA em 1939, onde fundará um instituto para o estudo do Orgone e pesquisará sobre a Cura do Câncer.

Os “cidadãos-de-bem”, que gozaram de deleite sádico quando as obras de Reich queimaram nas fogueiras da Nova Inquisição, não queriam permitir que alguém sustentasse que havia uma importantíssima Função do Orgasmo.

Aquele velho puritanismo protestante, ascético-repressor, anglo-saxão, hiper-WASP, tampouco via com bons olhos o estudo sobre a “Revolução Sexual” que Wilhelm empreendeu a respeito da União Soviética. Estudar as políticas públicas sobre sexo postas em prática pelos bolcheviques era um acinte imperdoável!

Na terra de Tio Sam, muitos concordavam que aquele médico rebelde merecia o cárcere amargo e injusto. Que era preciso amordaçar e calar o cientista que ousara dizer de modo explícito o quão salutar é para todo ser humano ter uma vida erótica e afetiva satisfatória: ao sintonizar saúde psíquica com capacidade orgástica, ao lançar o anátema sobre a rígida couraça de caráter que dá um “rigor mortis” à personalidade contaminada com a Peste Emocional, Reich mexeu no vespeiro com a vara curta.

Arderam nas chamas até virarem cinzas seus livros:”A Função do Orgasmo”, “A Biopatia do Câncer”, “Análise do Caráter”, “A Revolução Sexual”, “Psicologia de Massas do Fascismo”, “O Assassinato de Cristo”, “Escuta, Zé Ninguém”, “Éter, Deus e o Diabo”…

O “homem-de-bem”, codinome honroso que o narcisismo do “zé-ninguém” aplica a si mesmo, sabe ser cruel e desprovido de misericórdia. Aos olhos do zé-ninguém, doente de normose, com apego patológico às leis e normas impostas pelo Patriarcado Opressor-Repressor, os desviantes, os transgressores, os comunistas indóceis, os rebeldes, merecem ser “lavados” para fora do mundo, como se não passassem de negras manchas sujas no lençol branquinho. Sujeiras humanas que merecem a higiene pelo fogo. A Solução Final. O Fascismo Yankee não começou com Trump.

Em um de seus livros, aliás uma das obras mais essenciais para decifrar a atualidade global, “A Psicologia de Massas do Fascismo”, W. Reich alertou: há um imenso perigo quando uma população é “inculcada” com uma ideologia militarista, que forma o caráter dos indivíduos para a obediência acrítica aos seus superiores hierárquicos, impedindo uma autêntica “democracia do trabalho” (ideal político que Reich defendia).

“A devoção abnegada como ideal de vida exaltado na educação das massas criou, gradualmente, a psicologia de massas que tornou possível realizar os processos ditatoriais de expurgos, execuções e medidas coercitivas de todo tipo.

Qualquer forma de dominação autoritária e totalitária fundamenta-se no irracionalismo inculcado nas massas humanas… Em consequência de milênios de distorção social e educacional, [as massas] tornaram-se biologicamente rígidas e incapazes de liberdade; não são capazes de estabelecer a coexistência pacífica; (…) os ditadores construíram o seu poder sobre a irresponsabilidade social das massas humanas.”

(p. 280, 291, 298)

O autor, nada conivente ou condescendente com as massas humanas que, em sua irresponsabilidade e em sua incapacidade para a liberdade, aliam-se e tornam-se cúmplices de ridículos e mortíferos tiranos, ensina também que boa parte de nossos males consiste no Reinado, há milênios, do Patriarcado:

“É fácil provar que, quando a organização patriarcal da sociedade começou a substituir a organização matriarcal, o principal mecanismo que levou à adaptação da estrutura humana à ordem autoritária foi a repressão e o recalcamento da sexualidade genital nas crianças e adolescentes. A repressão da natureza, do ‘animal’ nas crianças, foi e continua sendo a principal ferramenta na produção de indivíduos mecânicos.

‘Não à sexualidade genital’ e ‘não à animalidade’: com estes 2 processos, tornou-se cada vez mais acentuado e abrangente o esforço do homem para se dissociar de sua origem biológica. Simultaneamente, ia-se tornando também mais acentuada e abrangente a brutalidade sádica nos negócios e na guerra, (…) a couraça contra os sentimentos, as tendências perversas e criminosas.

O homem se tornou plasmaticamente rígido no processo de destruição de suas funções genitais. Revestiu-se de uma couraça contra a sua própria naturalidade e espontaneidade, perdeu o contato com as funções biológicas autorreguladoras. Agora ele tem um medo mortal de tudo que é vivo e livre.”

REICH, P.M.F., P. 318-319.

Ler e reler W. Reich hoje é voltar a entrar em contato com o eletrizante poder daquelas idéias vívidas que faziam os insurretos de Maio de 1968, na Paris conflagrada, exigirem: “O que a gente quer de verdade é que as idéias voltem a ser perigosas!”

E lá mesmo, nos muros e barricadas parisienses que tinham usado como faíscas as concepções de Reich e Marcuse, ousava-se exigir o “gozo sem entraves”, fazia-se coro com o “amor livre” tão querido pelos Hippies, construía-se a aliança estudantil-proletária em prol de um mundo mais livre e deleitoso.

Diante dos horrores que não cessam desta máquina de produzir monstruosidades que é a sociedade fascista, liderada pelo líder autoritário seguido por massas imbecilizadas e tornadas irresponsáveis por uma inculcação da Peste Emocional, Wilhelm Reich prossegue sendo nosso importante aliado.

Nem que seja apenas para fazer coro conosco quando pedimos o direito a amores coloridos, a orgasmos plenos, a afetos desencadeados muito além dos limites estreitos em que o Patriarcado da Heteronormatividade Compulsória visa encerrar o indomável e pluriforme Amor Humano.

Sejam realistas, demandem o impossível!

* * * * *

2. REVOLUÇÕES SEXUAIS E REAÇÕES PURITANAS

A famosa caixa acumuladora de energia orgônica

O destino final de Wilhelm Reich – rechaçado pelos reacionários, tratado como louco pelas autoridades “caretas”, aprisionado como um cão raivoso – serve de ilustração para um fenômeno milenar. Revoluções culturais, sobretudo as que incidem sobre condutas sexuais, não se realizam sem se confrontarem com as potências da conservação do status quo, os preservadores da “moral e dos bons costumes.”

“A revolução social teve como consequência também uma revolução sexual que não se deteve ante nenhum ‘bem sagrado'”, escreveu Reich sobre a Revolução bolchevique de Outubro de 1971 (A Revolução Sexual, p. 181). Ele se delicia citando um pensamento de ninguém menos que Lênin, líder revolucionário bolchevique e sua “versão acertada da tarefa da revolução” (p. 222):

LÊNIN DISCURSA DURANTE A REVOLUÇÃO SOVIÉTICA. Pintura atribuída a Vladimir Aleksandrovich Serov.

“O comunismo não deve trazer ascetismo, mas alegria de viver e força vital também por meio de vida amorosa satisfeita”, afirmou o Lênin quando “acertou” na mosca sobre os objetivos revolucionários, em uma vibe que Wilhelm Reich aprova e aplaude (p. 222).

Se formos autenticamente reichianos, não desejamos uma revolução que venha impor o ideal ascético – esta tábua de valores conexa a um conjunto de práticas que foi fustigado até os ossos por Nietzsche no século 19 em sua Genealogia da Moral. Não queremos uma revolução que gere uma sociedade que nos entristeça pois nos super-reprime, mas sim uma outra sociedade possível onde vidas amorosas satisfeitas e seres repletos de alegria de viver (e sobretudo de conviver) sepultaram o triste passado monstruoso gerado pela conjunção melancólica entre Patriarcado, Puritanismo Religioso (Ascetismo) e Capitalismo Industrial.

Na história do pensamento no século XX, Wilhelm Reich é um dos pensadores “ocidentais” que melhor se pôs a refletir sobre um outro mundo possível (tanto no âmbito econômico e político quanto no âmbito cultural e ético, aí incluídos todos os aspectos da vida sexual humana). Interessou-se intensamente pelos processos da revolução soviética, da qual foi um instigante intérprete, e não faríamos justiça à sua obra se apenas o considerássemos um dissidente de Freud, meio maluquete, pregador de amores livres e sexo sem freios; na verdade, Wilhelm Reich questionou a fundo o legado do marxismo no século 20 e dialogou de maneira crítica e criativa com aquele que foi o maior evento revolucionário da época:

“A Revolução Russa, no sentido político-econômico, foi conscientemente dirigida pela ciência marxista de Economia e Política. Tudo o que acontecia era medido pela teoria do materialismo histórico e se confirmava em seus pontos principais. Mas, para a revolução cultural, para não falar do seu âmago, a revolução sexual, nem em Marx nem em Engels havia formulações adequadas para conferir diretrizes aos líderes da revolução nesse campo tal como no da Economia…” (R.S., cap. 3, p. 214)

Este trecho revela coisas importantíssimas sobre a ação que Reich se propôs a realizar no mundo: iluminar a questão da revolução sexual que Marx e Engels haviam deixado numa certa obscuridade. Tarefa crucial, já que segundo Reich a revolução sexual está no âmago da revolução cultural. Uma noção autenticamente materialista, que enxerga na transformação do ethos (das condutas) a verdadeira transformação cultural, e não numa mudança meramente “ideal” de pensamentos, de idéias, de noções intelectivas, de epistemes…

Neste aspecto, poderíamos colocar Wilhelm Reich na posição de um dos psicólogos do século XX que mais contribuiu para pensar as pontes possíveis entre Psicanálise e Marxismo (tarefa a que também se dedicaram figuras como Erich Fromm e Herbert Marcuse). O gênio da psicologia russa Vygotsky, em muitos aspectos aparentado a Reich na sua visão de uma cultura “sadia” e ascendente, também via na Revolução Soviética uma oportunidade de emancipação em relação às correntes que o czarismo havia por séculos imposto aos russos, em especial através de uma educação sexualmente repressiva, emocionalmente anestesiante, excessivamente intelectiva, que via com maus olhos os afetos e as pulsões:

“Devemos levar em consideração que a educação sempre e em todas partes teve um caráter classista. Basta recordar o sistema de instrução que imperava na escola Czarista russa, o qual criava ginásios e universidades para a nobreza, colégios secundários para a burguesia urbana, asilos e escolas de ofícios para os pobres.

Basta lembrar o tipo de pessoas insignificantes e indolentes, covardes diante da vida, totalmente inúteis, que eram produzidas pela educação Czarista, para a qual a repressão do Instinto era fundamental.

Todo o potencial da criação humana, o mais alto florescimento do gênio, não são possíveis no solo raquítico e anêmico da destruição dos instintos; pelo contrário, devem provir de seu florescimento total e da tensão repleta de vida de suas forças.”

LEV VYGOSTKY (1896 – 1934),
“Psicologia Pedagógica”, pg. 81 e 92.

O “florescimento” da vida também é uma das preocupações de Wilhelm Reich, e ele se enxergava como uma espécie de intelectual ativista em batalha contra as causas produtoras da Peste Emocional, entre elas a repressão sexual imposta por autoridades patriarcais.

“A experiência médica ensina que a repressão sexual resulta em doença, perversão ou lascívia”, dispara Reich em sua polêmica obra de 1966 e que a Zahar publicou no Brasil de 1968: A Revolução Sexual ousa propor aos educadores certas práticas que deixaram de cabelos em pé e apavorados os conservadores de todos os matizes. “A repressão do impulso de observar e exibir os órgãos sexuais leva a resultados que nenhum educador pode considerar desejáveis.” (pgs. 95-96)

Não pulemos a conclusões precipitadas, como adoram fazer seus detratores. Reich não é um pensador simplista, que queira aniquilar toda e qualquer regulação social da sexualidade humana, que queira “liberar geral”, inclusive o incesto e a pedofilia. Este tipo de caricatura é fake news da oposição. Uma recente reportagem da VICE, escrita por Eduardo Ribeiro, mostrou os meandros complexos de um problema que muitos querem tratar com simplismos e condenações apressadas e preconceituosas.

Kevin Hinchey atua desde 2002 como codiretor do Wilhelm Reich Infant Trust, em Rangeley, no Estado de Maine, EUA. Trata-se de um instituto criado pelo próprio Reich em seu testamento que administra o material de arquivo do psiquiatra, publica livros e artigos, entre reeditados e inéditos, além de também operar um museu no mesmo local. Kevin está fazendo um documentário para justamente mostrar ao mundo que várias das coisas que se espalham e que se atribuem a Reich são pura lorota.

Em nossa entrevista, todas as vezes em que tentei entrar em algum tipo de especulação, ele foi enfático em sugerir que as pessoas leiam as coisas escritas de próprio punho por Reich ao invés de se apegarem aos artigos interpretativos que inundam a mídia desde sua morte – e que é o que geralmente se faz. Uma das deturpações sobre Reich prega que ele teria sido o ideólogo do amor livre. O lance de Reich não era bem esse. Embora ele afirmasse que melhores orgasmos levavam a uma vida melhor e fosse um crítico da educação sexual e da estrutura familiar, transformá-lo num escudo panfletário para esse tipo de causa é puro reducionismo.

Entre muitas percepções surpreendentes, Wilhelm Reich foi o cara que identificou a neurose no corpo das pessoas. A partir de suas pesquisas, ele descobriu que a neurose era causada pelo desequilíbrio energético. Mas ele não focava apenas a energia psíquica, e sim a energia única que circula por todo o nosso corpo, à qual se designaram modos diferentes de chamar com o mesmo significado: bioenergia, energia orgônica ou energia vital. Ex-pupilo de Freud, abandonou o divã e passou a estudar aspectos como tom de voz, postura, respiração e outros indícios corporais que observava durante as terapias. Ele rompeu com o padrão psicanalista de não se olhar no olho do paciente e de colocar em segundo plano a percepção das modificações de postura e gestos: sua proposta era a de integrar a análise corporal com a escuta.

Assim, Reich detectou sete regiões corpóreas onde se formam as tensões musculares que chamou de “anéis” ou “segmentos de couraça”: ocular, oral, cervical, torácica, diafragmática, abdominal e pélvica. Seria, portanto, a distribuição imprópria da energia orgônica, sobretudo na musculatura voluntária, a causa da formação da “couraça caracteriológica” ou “couraça muscular do caráter”. Outro pilar fundamental do pensamento de Reich é que os conflitos emocionais surgem das relações sociais, e não de algo eminentemente individual. Sob tal prisma, a neurose e as psicoses podem ser entendidas como fenômenos decorrentes de conflitos e práticas de poder postas em prática na vida cotidiana – está aí a origem política da neurose… (VICE, 2015)

SITE OFICIAL: http://loveworkknowledge.com/

Nem um psycho hipponga pregando sexo liberado, nem um maluquete do amor livre e das colônias de nudismo – abandonemos as caricaturas que não fazem jus ao personanagem. Percebo Wilhelm Reich mais como um médico ousado, rebelde, que se dedicou com devoção à tarefa de curar uma epidemia de infelicidade psíquica, de vidas entristecidas, de hecatombes sociais conexas à infelicidade humana e à má gestão das nossas energias libidinais.

Sua teoria do caráter é um excelente instrumento não só para a análise do processo de gênese do sujeito, a produção social de sua couraça, mas também é aplicável em terapêuticas psicosomáticas super abertas à cura pelo corpo performático – a salvação pela arte, pelo amor, pela alteridade.

Sua crítica da educação também é muito pertinente e provocativa: “certas expressões, habituais na educação pela boca de pais e mestres, retratam com exatidão o que aqui descrevi como técnica muscular de encouraçamento”, escreve ele em A Função do Orgasmo (p. 304):

“Uma das peças centrais da educação atual é o aprendizado do autocontrole. ‘Quem quer ser homem deve dominar-se.’ ‘Não se deve demonstrar medo.’ ‘Cólera é falta de educação’. ‘Uma criança decente senta-se quieta.’ ‘Não se deve demonstrar o que se sente’… Essas frases, características da educação, inicialmente são repelidas pelas crianças, depois aceitas com relutância, laboradas e, por fim, exercitadas. Entortam-lhes – via de regra – a espinha da alma, quebram-lhes a vontade, destroem-lhes a vida interior, fazem delas bonecos bem-educados… É um dos grandes segredos da psicologia de massas que o adulto médio, a criança média e o adolescente médio são muito mais propensos a resignar-se com a ausência de felicidade que a continuar a lutar pela alegria de viver.”

Como sociólogo, Reich nos ajuda a ler a sociedade que gerou o fascismo como refém da Peste Emocional. Não se combate a atroz prevalência do fascismo, do obscurantismo, do fanatismo religioso, do elitismo classista, do supremacismo racista, sem enfrentar o problema emocional, sem ir fundo na pesquisa das causas de uma emotividade pestífera que se disseminou. 

Depois de atravessar duas guerras mundiais, de testemunhar a explosão insana dos cogumelos atômicos de Hiroshima e Nagasaki com bombas made in USA, de se conscientizar sobre as atrocidades gigantescas cometidas pelos regimes fascistas e totalitários (do bombardeio de Guernica pelas forças de Franco na Espanha, ao Holocausto / Shoah que aniquilou mais de 6 milhões de vida nos campos do III Reich, aos expurgos e aprisionamentos da URSS sob Stálin), Wilhelm Reich se convenceu de que sua batalha de vida ou morte era contra a Peste Emocional.

“Tal como um bacteriologista dedica todos os seus esforços e energias à eliminação total das doenças infeccionas, o médico orgonomista dedica todos os seus esforços e energias ao desmascaramento e combate da peste emocional como uma importante doença dos povos do mundo. (…) Não escondemos, nem hoje nem nunca, que só acreditaremos na realização da existência humana quando a biologia, a psiquiatria e a pedagogia se unirem para lutar contra a peste emocional universal, combatendo-a tão implacavelmente como se combate os ratos portadores de peste bubônica.” (Análise do Caráter, Martins Fontes, p. 490 – 491)

Há alguma razão para considerar que a batalha de Reich já foi perdida, que não é mais a nossa, que é missão caduca, ou hoje, mais do que nunca, os ratos bubônicos da Peste Emocional estão soltos e o combate de Reich é ainda nosso combate?

Eduardo Carli de Moraes / A Casa de Vidro –www.acasadevidro.com

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A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS – Sobre a obra de Jacques Derrida (por Eduardo Carli de Moraes)

A CONVIVÊNCIA COM OS FANTASMAS
Jacques Derrida e alguns de seus espectros

1. INTRODUÇÃO

“Derrida praticamente não teve equivalente (…) para forjar o espírito de toda uma geração”, escreveu Jurgen Habermas, pouco depois da morte do filósofo francês em 2004, em texto publicado no Brasil pelo caderno MAIS! da Folha de São Paulo.

“Sob seu olhar inflexível, todo contexto se desfaz em fragmentos; o solo que acreditávamos estável se torna movediço, o que supúnhamos completo revela seu fundo duplo. (…) O mundo em que acreditávamos estar em casa se torna inabitável. Não somos deste mundo: nele somos estrangeiros entre estrangeiros.” (HABERMAS)

Tais palavras, provindas de um filósofo que combateu e criticou Derrida, mas que soube reconhecer seu impacto incalculável, dão uma boa noção inicial da “aventura” que é mergulhar nesta obra. Ela está entre nós para incomodar, sim, mas é por uma boa causa: para descongelar e desconstruir os pensamentos rígidos e engessados. Para que o pensamento e sua expressão possam melhor fluir.

2. DESCONSTRUINDO IDEALISMOS

Jacques Derrida, o “Pai da Desconstrução”, é um pensador de imensurável importância na cena filosófica do século 20. Estabeleceu diálogos complexos e multifacetados com uma miríade de outros pensadores/correntes intelectuais, sempre reconhecendo-se herdeiro de suas leituras (“ser é herdar”), fiel aos “fantasmas” com quem soube tão bem conviver, mas assumindo-se sempre um explorador de novos horizontes.

“Prefiram sempre a vida e afirmem sem cessar a sobrevida” – foram suas últimas palavras, no leito de morte, a seus parentes, e um dito que ficaria bem se escrito num portal que desse acesso à sua obra.

Em seu trabalho, Derrida “conversa”, entre outros, com a linguística de Saussure, a fenomenologia de Husserl, a antropologia de Lévi-Strauss, todos seus contemporâneos englobados sob o rótulo de “estruturalistas” e toda a tradição marxista e freudiana (e também com suas correntes e galhos: como Althusser e Lacan), além de estar sempre remetendo às idéias de Heidegger, Nietzsche, Lévinas…

Como poucos, ele soube assumir a responsabilidade pela obra de todos esses “fantasmas” da tradição e da herança cultural, como apontou tão belamente no exórdio de Espectros de Marx: “…nenhuma ética, nenhuma política, revolucionária ou não, parece possível, pensável e justa sem reconhecer em seu princípio o respeito por estes outros que não estão mais ou por esses outros que não estão aí, presentemente vivos, quer já estejam mortos, quer ainda não tenham nascido.” (E.d.M., pg 11).

Por isso, uma das dificuldades em compreender plenamente seus escritos, inúmeras vezes acusados de serem herméticos, excessivamente complexos ou de “estilo” demasiado caótico, encontra-se nesta múltipla “conversa” que ele orquestra com tantos textos.

O próprio Foucault, num momento altamente espirituoso, acusou-o de praticar uma escrita que apelidou de “obscurantismo terrorista”: “Derrida escreve de maneira tão obscura que você não pode definir sobre o que ele está falando, esta é a parte obscurantista; e quando você o critica, ele sempre pode dizer: ‘Você não entendeu nada, você é um idiota. Esta é a parte terrorista.” (como citado por SEARLE, John).

Mas o caráter intrincado e muitas vezes “caótico” dos escritos derridianos torna-se menos assustador, é claro, se o leitor souber o que disseram e pensaram os interlocutores aos quais Derrida se endereça. Conhecer as obras e pensamentos com os quais ele está constantemente dialogando e remetendo é essencial para uma compreensão mais ampla do que ele escreveu. Além, é claro, da necessidade de se familiarizar com todo o “ambiente intelectual” onde ele desenvolveu seu trabalho, marcado por inúmeras tendências e heranças (o existencialismo, o estruturalismo, o marxismo etc.).

Para melhor assimilá-lo, pois, como o próprio recomenda, “é preciso, sobretudo, ler e reler aqueles autores nos rastros dos quais eu escrevo, aqueles ‘livros’ em cujas margens e entrelinhas eu desenho e decifro um texto que é, ao mesmo tempo, muito semelhante e completamente outro” (Ps, pg. 10).

No fundo, a crítica mais direta empreendida por Derrida é à “metafísica ocidental”, vista como logocêntrica, etnocêntrica, baseada na linguagem fonética, e o idealismo que lhe é inerente. Como explica Haddock-Lobo, o que a desconstrução de fato “almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar” #21, junho de 2007).

Para atingir este efeito (entre outros) é que a desconstrução trabalha. Romper com as polaridades/dicotomias da metafísica dualista significa “reconhecer que, em uma oposição filosófica clássica, nós não estamos lidando com uma coexistência pacífica de um face a face, mas com uma hierarquia violenta. Um dos dois termos (axiologicamente, logicamente etc.), ocupa o lugar mais alto. Desconstruir a oposição significa, primeiramente, em um momento dado, inverter a hierarquia”. (Ps, pg. 48).

Mas à esta “primeira fase”, a inversão, deve-se somar o processo de deslocamento, sendo que o procedimento desconstrutivo seria definido por este duplo gesto. Por um lado, realiza-se uma “inversão que coloca na posição inferior aquilo que estava na posição superior, que desconstrói a genealogia sublimante ou idealizante da oposição em questão”; e, de outro, procura-se “a emergência repentina de um ‘novo conceito’, um conceito que não se deixa mais – que nunca se deixou – compreender no regime anterior” (Ps, pg. 49). Em outros termos, como explica Haddock-Lobo,

“…o filósofo esforça-se para se manter no limite do discurso filosófico, o que somente é possível através do duplo gesto que comporta os dois momentos da atividade desconstrutiva, a saber, a inversão e o deslocamento. Na inversão, tudo aquilo que foi recalcado, reprimido, abafado ou marginalizado pela filosofia é enfatizado e, deste modo, dá-se em um primeiro momento um olhar especial à escrita, ao significante, à mulher, à loucura etc., em detrimento de tudo que foi defendido pela tradição filosófica: a fala, o falo, a razão, o significado e assim por diante. No entanto, o que a desconstrução almeja mesmo é efetuar um deslocamento das oposições para além da dicotomia da metafísica dualista. Assim, se há antes uma certa ‘aposta’ no feminino, na escritura ou em qualquer um dos pólos esmagados pela tradição, isso se dá em razão deste pólo ser justamente a possibilidade de se romper com a própria polaridade.” (HADDOCK-LOBO, “O que nos faz pensar”, n21, junho de 2007)

Neste trabalho, procuraremos centrar foco numa certa tentativa sucinta de descrever e localizar algumas das posturas de Derrida frente a algumas questões “políticas”, em especial o modo como ele assume a herança marxista, sua concepção de História e suas meditações sobre Justiça e Direito, demonstrando por estas vias de que maneira a desconstrução representa uma veemente campanha de ataque ao idealismo.

Poderíamos dizer, pois, que Derrida, paralelamente à demolição que realiza da noção de uma História do Sentido, empreende uma “crítica do idealismo”? Ele mesmo aquiesce: “O que eu tentei pode também ser inscrito sob o rótulo da ‘crítica ao idealismo’. Não é preciso, pois, dizer que nada, no materialismo dialético, ao menos na medida em que ele opera esta crítica, suscita de minha parte a mínima reticência…” (Ps, pg. 70).

3. CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA ANTI-IDEALISTA

Derrida insiste para que nos ponhamos em guarda, para que sejamos céticos e desconfiados, em relação a um conceito da História vista como “história do sentido”, mostrando-se neste quesito radicalmente anti-hegeliano. Em Posições, deixa claro que “se deve desconfiar do conceito metafísico de história”, ou seja, “do conceito de história como história do sentido se produzindo, se desenvolvendo, se realizando.” (Ps, pg. 64):

“Será preciso lembrar que foi precisamente contra a autoridade do sentido – do sentido como significado transcendental ou como telos, em outras palavras, da história determinada, em última instância, como história do sentido, história em sua representação logocêntrica, metafísica, idealista (…) que tentei sistematizar, desde os primeiros textos que publiquei, a crítica desconstrutiva?” (…) “Não apenas nunca acreditei na autonomia absoluta de uma história considerada como história da filosofia, no sentido do hegelianismo convencional, mas tentei regularmente recolocar a filosofia em cena, em uma cena que ela não governa…” (DERRIDA, Ps, pg. 56-57)

Vivendo em tempos em que não era incomum que se profetizasse o “apocalipse” em termos como “fim da história”, “fim da filosofia”, “fim do marxismo”, Derrida recusou-se a aceitar este ponto final. Para dar uma panorâmica deste “zeitgeist”, citemos Blanchot, que Derrida discute em Espectros de Marx:

“Ao nosso tempo filosófico pertenceria essa morte da filosofia. Ela não data de 1917, nem mesmo de 1857, ano em que Marx, numa façanha de forasteiro, teria operado a volta sobre si do sistema. Há um século e meio, em seu nome como em nome de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger, é a filosofia mesma que afirma ou realiza seu próprio fim, quer o entenda como realização do saber absoluto, sua supressão teórica relacionada à sua realização prática, o movimento niilista onde submergem os valores, enfim pelo fim da metafísica, sinal precursor de uma possibilidade outra, que ainda não tem nome. Eis aí o crepúsculo que acompanha daí em diante cada pensador, estranho momento fúnebre que o espírito filosófico celebra numa exaltação, de mais, muitas vezes alegre, conduzindo seu lento funeral, durante o qual ele conta realmente, de um modo ou de outro, obter sua ressurreição…” (BLANCHOT, como citado em Espectros de Marx, pg. 56)

Derrida jamais assinou embaixo de uma noção qualquer que conduzisse à qualquer tipo de “consumação” que faria parar a carruagem dos tempos, ou seja, sua concepção de História não possuía nenhum tipo de idealismo/niilismo/escolho metafísico que pudesse abrir espaço para que estourasse no filme do mundo um glorioso ou apocalíptico “THE END”. Como ele apontou em entrevista à Henri Ronse: “Tento me manter no limite do discurso filosófico. Digo ‘limite’ e não ‘morte’, porque não creio, de forma alguma, naquilo que se chama, hoje, facilmente, de ‘morte da filosofia’…” (Im, pg. 12).

4. HISTÓRIA SEM FIM

A concepção de uma História Sem Fim também se aplica à caminhada do conhecimento, à saga do saber.

Poderíamos perguntar, por exemplo: atingiremos um dia um Livro Final, que contenha em si todas as Verdades Eternas, depois do qual nenhum outro livro precisará ser escrito, já que neste Livro Supremo estarão todas as sabedorias, todas as verdades, todas as soluções para todos os mistérios?

Será que todas as obras de escritura, como sugere Mallarmé, representam um “imenso concurso pelo texto verídico, entre as épocas ditas civilizadas ou letradas” (Derrida, F.e.S., pg. 23), e um dia este “concurso” atingirá uma gloriosa consumação? A estas questões podemos supor com razoável grau de certeza que Jacques Derrida responderia com um convicto “não!”

Que os religiosos acreditem nisto – que a Bíblia Sagrada, por exemplo, “esgota” a Verdade, diz toda a Verdade, não deixa espaço algum para uma adição de verdades ou a revelação de novas verdades – não impede que Derrida pense que este Livro Absoluto não existe, nunca existiu, nem nunca existirá.

“É a ausência do Livro que deste modo deploramos”, diz Derrida, e é como se chorássemos por esta “ausência da escritura divina”, como se deplorássemos por este Deus que jamais nos empresta sua pena, já que fica sempre no formidável silêncio de que são capazes somente as coisas que não existem.

É esta “certeza perdida”, esta “ausência da escritura divina”, o que “comanda toda a estética e crítica modernas” (F.e.S., pg. 23). Derrida escreve, tateante, em busca do saber autêntico, pois sabe-se desacompanhado de qualquer Deus. Isso serve para todos nós, escritores e filósofos ateus, em nossa saga em busca de saber e sabedoria: sabemos que o divino não nos acompanha, mas ainda assim caminhamos.

Isso nos condena a ler-e-escrever sem antes conhecer as verdades; ler-e-escrever na batalha para descobrir-las; ler-e-escrever numa certa escuridão e num certo tateamento, como crianças que vão entrando, ao mesmo tempo curiosas e temerosas, num quarto sem luz; escrever, de certo modo, como sonâmbulos, e destes que nem mesmo conseguem estar certos de que não despencarão em abismos.

Como dizia Merleau-Ponty, “No escritor o pensamento não dirige a linguagem do lado de fora: o escrito é ele próprio como um novo idioma que se constrói…”. Ou, em outro momento: “As minhas palavras surpreendem-me a mim próprio e me ensinam o meu pensamento.” (MERLEAU-PONTY)

Por isso, comenta Derrida, o ato de escrever e de conhecer pode ser sentido como algo perigoso e angustiante, aventura sem seguros e cheia de riscos, jornada em que embarcamos sem saber ao certo para onde vamos… “A escritura é para o escritor, mesmo se não for ateu, mas se for escritor, uma navegação primeira e sem Graça.” (F.e.S., pg. 25)

Escrever é navegar em mar tormentoso, sabendo que Deus algum nos auxilia nessa jornada, e que temos como guias somente o que outros (valiosos fantasmas!) deixaram escrito: os relatos (decerto preciosos!) de outros navegantes.

Trata-se aqui de fazer uma crítica a um “preconceito idealista”, que veria a escritura como decorrente de um Ideal anterior, de uma Intenção anterior, de um Desígnio anterior. Nesta concepção, por Derrida criticada, escrever seria apenas “transcrever” o que já se concebe, o que já se pensa, o que já se sabe; traduzir no papel um ideal prévio que já se tinha. Mas não: a escritura é navegação, revelação, descoberta, espanto e criação! “Se a criação não fosse revelação, onde estaria a finitude do escritor e a solidão da sua mão abandonada por Deus?” (F.e.S., pg. 26)

“Este poder revelador da verdadeira linguagem como poesia é na verdade o acesso à palavra livre”, sugere Derrida. E por “palavra livre” ele entende a palavra liberta de suas “funções sinalizadoras”, ou seja, a palavra usada não somente com fins pragmáticos de comunicação cotidiana, a palavra que não é mero dedo que aponta, placa que indica, signo que se refere a algo no mundo. “É quando o escrito está defunto como signo-sinal que nasce como linguagem” (F.e.S., pg 26), e Derrida deixa no ar a poética sugestão de que o poeta é aquele que “arranca a palavra de seu sono de signo” (F.e.S., pg 26).

5. O ESPECTRO DE MARX SEMPRE A NOS RONDAR

Derrida é um pensador que exerceu suas atividades em “um mundo em que a herança marxista era – e ainda continua sendo, e, portanto, continuará sendo – absolutamente e de ponta a ponta determinante”. Por isso ele destaca que “todos nós habitamos um mundo, alguns diriam uma cultura, que conserva, de modo diretamente visível ou não, numa profundidade incalculável, a marca desta herança” (E.d.M., pg. 30).

Ele reconhece em Marx um “grande filósofo”, que “deve figurar em nosso grande cânon da filosofia política ocidental” (E.d.M., 52), sublinhando que “será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx” (E.d.M., pg. 29). Há em Espectros de Marx “confissões” que deixam claro o impacto da obra de Marx em seu pensamento:

“Na releitura do Manifesto e de algumas outras grandes obras de Marx, disse a mim mesmo que conhecia poucos textos na tradição filosófica, talvez nenhum outro, cuja lição parecesse mais urgente nos dias de hoje. (…) Nenhum texto da tradição parece tão lúcido quanto à mundialização em andamento na política, quanto à irredutibilidade do técnico e do midiático na óptica do pensamento mais pensante – e para além da estrada de ferro e dos jornais de então, cujos poderes foram analisados de modo incomparável pelo Manifesto. E poucos textos foram tão luminosos no que concerne ao direito, ao direito internacional e ao nacionalismo.” (E.d.M, pg. 28-29)

Derrida tampouco ignora que há um “imperativo político” por trás da teoria de Marx que não deve ser calado ou neutralizado, ou seja, jamais deveríamos omitir, esquecer ou silenciar que Marx “prescreve não somente decifrar, mas agir ou fazer do deciframento (da interpretação) uma transformação que ‘modifique o mundo’” (E.d.M., 51).

Em Espectros de Marx, Derrida, intentando pontuar suas idéias em relação à esta inescapável herança marxista, estabelece um paralelo entre dois “espectros” que, cada um a seu modo, surgem conclamando por justiça sobre a Terra: o espectro do pai de Hamlet, na clássica tragédia shakespeariana, que convoca o príncipe de um estado apodrecido a pôr o tempo de volta nos trilhos; e o espectro do comunismo, que o Manifesto de Marx & Engels, já em sua primeira sentença, vaticina que está “rondando a Europa”.

Narra Derrida, aliás um mestre em utilizar os “poderes expressivos” da literatura em sua filosofia (borrando os limites entre ambas), que a “saga” comunista é algo que necessita do apelo ao “mundo espectral” para ser plenamente compreendido.

A “velha” Europa, a Europa das elites, tremia de inquietação frente a este ameaçador espectro, o comunismo, que ameaçava reconstruí-la sobre outros alicerces, que os revoltosos proclamavam ser muito mais justos e humanos.

E ela, a Europa ameaçada de demolição, tentava se tranquilizar quanto à impossibilidade de sua derrubada, como se dissesse: ora, são só sonhos! É só a alucinada imaginação do povo! O populacho sempre põe lenha em projetos descabidos, irrealizáveis, impossíveis de se fazerem em carne! Pois não os deixaremos!

Eles, para dormirem em paz à noite, diziam que esse fantasma nunca viria a se transformar num monstro real, capaz de mastigá-los e defecar seus restos na sarjeta do tempo.

O fantasma nunca encarnaria; o sonho jamais seria realizado; a esperança mostraria ter sido apenas isso: uma esperança, e das mais vãs – como é do feitio da maioria das esperanças!

Derrida sugere, em seu caminhar, que o comunismo, antes de ter sido algo “escrito” na história do mundo, foi apenas um verbete na história dos sonhos humanos: seu espectro precedeu sua vinda efetiva.

Ele foi, primeiro, uma exigência, um imperativo, um projeto, uma necessidade, um objeto de desejo, um construto mental composto por tudo aquilo que se purgava do real de suas deficiências. O comunismo era o mundo quando se imaginava um melhor estado-de-coisas.

O comunismo, antes de ter sido obra do proletariado, dos camponeses, dos revoltosos, do povo em levante contra suas algemas, foi um filho da imaginação. Não diria eu que foi filho da imaginação de Marx, sozinho, pois nada neste mundo se faz sozinho, e Marx disso sabia muito bem, pois só foi um gigante pois, quando era anão, subiu nos ombros de titãs…

“Marx pensava sem dúvida, pelo seu lado, do outro lado, que a fronteira entre o fantasma e a efetividade deveria ser transposta, como a utopia mesma, através de uma realização, isto é, através de uma revolução”, comenta Derrida. Marx, jamais deixou de acreditar “na existência dessa fronteira, como limite real e distinção conceitual” (E.d.M., pg. 59).

Será que o problema não estaria justamente aí, em estar convicto da realidade desta fronteira? E se fosse esta uma fronteira imaginária? E se criar uma “cisão” entre dois mundos, o do “real” e o “possível”, o do “efetivo” e o do “potencial”, o do “presente” e o do “porvir”, for algo que não se sustente fora da nossa mente? E se isso representar ontologizar o que é uma distinção meramente mental?

Derrida, suspeitoso e sagaz, querendo manter-se em guarda também contra certos rastros de idealismo que pudessem ter restado em Marx, diz que “há razões para duvidar sobretudo da fronteira entre o presente, a realidade atual, e tudo o que se lhe pode opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral”.

Quando, desse modo, “racha-se em dois” o mundo, não se estará mutilando a verdade? “Esta oposição, seja ela dialética, não foi, sempre, um campo fechado e uma axiomática comum para o antagonismo entre o marxismo e a legião ou a aliança de seus adversários”? – pergunta o filósofo (E.d.M., pg. 60).

Esta “saga do marxismo”, por assim dizer, Derrida obviamente não a considera terminada; o ponto final está longe de ter sido posto ao fim da frase (o que talvez nunca ocorrerá).

Diz ele que a “nova” Europa, igualmente obcecada em ninar seu próprio sono, contando-se novos contos de fada consoladores, como fez a “velha” Europa frente ao espectro que a amedrontava, engana-se dizendo que o comunismo é já um espectro passado. Eles querem crer que este fantasma já teve seu momento de assombração no palco da História, mas não mais voltará a nos incomodar… Os ghostbusters do capital já varreram-no de vez para a lata de lixo dos fantasmas liquidados!

“Suspiro de alívio ainda inquieto”, vaticina Derrida, antes de falar, ironicamente, pela boca dos que dizem tê-lo visto morto e enterrado: “Façamos de modo que no porvir ele não retorne mais!”

“No porvir, diziam as potências da velha Europa no século passado, é preciso que ele não encarne. Nem em público, nem às escondidas. No porvir, ouve-se por toda parte hoje, é preciso que ele não re-encarne: não se o deve deixar re-vir posto que é passado.” Pois então tanto a “nova” quanto a “velha” Europa não cessaram de sentirem-se debaixo de riscos frente a esse insistente espectro, que de tantos modos se tentou conjurar e expulsar do corpo dos tempos! É a “santa caçada a este espectro” que o Manifesto Comunista de Marx e Engels cita, que prossegue soando com a “retórica neoliberal” que “a um só tempo jubilosa e ansiosa, maníaca e enlutada, muitas vezes obscena em sua euforia” (E.d.M., pg. 99), finge celebrar a morte do que na verdade jamais morreu.

Sublinha Derrida: “Trata-se muitas vezes de fingir constatar a morte aí onde a certidão de óbito ainda é o performativo de uma ação de guerra ou a gesticulação impotente, o sonho agitado de um assassínio.” (E.d.M., pg. 71)

O desejo de assassinar o incômodo espectro é tanto, que os algozes já declaram, cedo demais, que ele, espectro, está morto!

O que ele está longe de estar, ainda que uma “conjuração triunfante se esforce em denegar e dissimular” isto: que “em ocasião alguma da história, o horizonte disto cuja sobrevivência se celebra (a saber, todos os velhos modelos do mundo capitalista e liberal) esteve tão sombrio, ameaçador e ameaçado.” (E.d.M., pg. 76).

Ainda que o discurso dominante, na política, nos mass media e na Academia, declare o marxismo já morto, aniquilado pela “boa nova” que, segundo Fukuyama, representa esta “aliança da democracia liberal e do livre mercado” (E.d.M., pg. 84), Derrida bate o pé e insiste em manter-se herdeiro de Marx: “a análise de tipo marxista continua sendo indispensável” (E.d.M., pg. 85).

6. O DILEMA DE HAMLET: O CONFRONTO ENTRE JUSTIÇA E DIREITO

Paralelamente à discussão sobre o espectro comunista, Derrida também remete frequentemente a um dos espectros mais célebres da literatura universal: o pai de Hamlet. O príncipe Hamlet “não amaldiçoa tanto a corrupção do tempo”, sugere Derrida, quanto “esse efeito injusto do desregramento, a saber, a sorte que teria destinado a ele, Hamlet, recolocar nos eixos um mundo desconjuntado”. Esse ímpeto de justiça vingadora que o espectro lhe exige, esse imperioso pedido do pai para que castigue o vilão, faz com o príncipe chegue a “amaldiçoar o destino que o teria feito nascer para consertar um tempo que anda de revés” (E.d.M, 38).

É uma missão que lhe pesa nos ombros: ter que derramar o sangue alheio em sua homicida campanha justiceira. Para ele é quase um “castigo”, aponta Derrida, este “dever castigar”. Se Derrida parte da hesitação e da angústia de Hamlet frente à sangrenta represália que lhe pede o fantasma do pai, é para ilustrar com um exemplo-literário-maior um dilema que ele interroga e procura solucionar: o das relações entre Justiça e Direito. O ato que o príncipe de Hamlet “planeja” cometer (o assassinato do tio, usurpador do trono) decerto não é permitido pela lei; mas poderia, talvez, ser um “ato de justiça”?

“Se o direito faz questão da vingança, como pareceu queixar-se Hamlet – antes de Nietzsche, antes de Heidegger, antes de Benjamin -, será que não se pode suspirar por uma justiça que um dia, um dia que não pertenceria mais à história, um dia quase messiânico, fossem enfim subtraída à fatalidade da vingança?” (E.d.M., 39)

Força de Lei traz, por sua vez, um aprofundamento desta meditação sobre Justiça e Direito, retomando alguns temas que afloraram em certos momentos de Espectros de Marx, como quando Derrida punha a questão: “O que é essa justiça para além do direito? Ela vem unicamente compensar um erro, restituir um débito, fazer direito ou fazer justiça? Ela vem unicamente fazer justiça ou, ao contrário, dar para além do dever, da dívida, do crime ou da falta?” (E.d.M., pg. 42)

Derrida procura pensar a possibilidade (ou mesmo a necessidade) de “uma justiça a partir do dom, isto é, para além do direito, do cálculo e do comércio, portanto, a necessidade de pensar o dom ao outro como o dom do que não se tem e que desde então, paradoxalmente, não pode senão retornar ao outro…” (E.d.M., pg. 46)

Como distinguir entre direito e justiça, pois? Derrida define: “direito é sempre uma força autorizada, uma força que se justifica ou que tem aplicação justificada, mesmo que essa justificação possa ser julgada, por outro lado, injusta ou injustificável. Não há direito sem força.” (FL, 7-8).

As perguntas que nascem e seguem à esta definição são: o que é uma força justa? Há a possibilidade de uma justiça que exceda ou contradiga o direito? A justiça sempre requer o recurso à força, mas há como escapar à lógica da vingança, da represália, da punição?

“É preciso reconsiderar a totalidade da axiomática metafísico-antropocêntrica que domina, no Ocidente, o pensamento do justo e do injusto”, afirma Derrida, enfatizando na sequência, contra seus opositores, que “o que se chama correntemente de desconstrução não corresponderia de nenhum modo, segundo a confusão que alguns têm interesse em espalhar, a uma abdicação quase niilista diante da questão ético-política da justiça” (F.d.L., pg.36).

Para abordar essa problemática, Derrida vai na esteira de dois grandes pensadores franceses clássicos, Pascal e Montaigne. O primeiro dizia: “A justiça sem a força é impotente; a força sem a justiça é tirânica”. A força e a justiça, pois, teriam que andar sempre juntas, ou seja, é imprescindível “que aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo que é forte seja justo”.

Já Montaigne destaca que não obedecemos às leis por reconhecermos que são justas, mas sim porque elas possuem autoridade; e nós nos acostumamos / aprendemos / fomos condicionados a aceitar esta autoridade. De modo que uma lei não é necessariamente justa, é claro, ainda que as leis sejam seguidas por quase todos; pois unicamente lhes concedemos crédito baseando-se no que Montaigne chama de “o fundamento místico de sua autoridade”, e não numa convicção íntima de que tal lei é a encarnação do valor “justiça”.

Derrida, naturalmente recusando qualquer noção de “justiça divina”, como fazem Pascal e tantos dos filósofos e teólogos cristãos, parece completar o dito de Montaigne sobre o “fundamento místico da autoridade das leis” chamando a atenção para a origem destas leis, ou seja, sua gênese baseada na força:

“…o momento instituidor, fundador e justificante do direito implica uma força performativa, isto é, sempre uma força interpretadora e um apelo à crença… a operação de fundar, inaugurar, justificar o direito, fazer a lei, consistiria num golpe de força, numa violência performativa e portanto interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação pré-existente, por definição, poderia nem garantir nem contradizer ou invalidar.” (F.d.L., pg. 24)

Derrida, pois, rejeita a noção de que Justiça e Direito, como gêmeos siameses, andassem sempre juntos: há leis injustas, e é possível ser justo agindo fora da lei. É o que André Comte-Sponville também percebeu: “Quando a lei é injusta, é justo combatê-la – e pode ser justo, às vezes, violá-la” (Pequeno Tratado das Grandes Virtudes, pg. 73).

Derrida tampouco ignora que isso que chama de Justiça, mais do que uma realidade, é uma vontade, um desejo, uma exigência ou um apelo. De modo que ele talvez assinasse embaixo do dito de Alain: “A justiça pertence à ordem das coisas que se devem fazer justamente porque não existem. (…) A justiça existirá se a fizermos. Eis o problema humano.”

A Justiça sempre é algo por fazer, por construir, pelo qual lutar, e nunca algo que encontramos em qualquer lugar do real (seja nos tribunais, seja nas constituições) já pronto e realizado. Além do mais, o direito consiste de regras de caráter abstrato, regras generalizadas, o que faz com o filósofo se pergunte:

“Como conciliar o ato de justiça, que deve sempre concernir a uma singularidade, indivíduos, grupos, existências insubstituíveis, o outro ou eu como outro, numa situação única, com a regra, a norma, o valor ou o imperativo de justiça, que têm necessariamente uma forma geral, mesmo que essa generalidade prescreva uma aplicação que é, cada vez, singular?” (F.d.L., pg. 31)

Derrida recusa-se a aceitar que o homem justo seja simplesmente aquele que obedece às leis – o homem justo precisa fazer muito mais que isso! Sempre pode-se ter certeza sobre isto: se você agiue de acordo com a lei ou não. Mas “será jamais possível dizer: sei que sou justo?”

Já que não há Juiz divino, e já que as consequências de nossos atos jamais são inteiramente previsíveis, a certeza de que se é justo é “essencialmente impossível, fora da figura da boa consciência e da mistificação” (F.d.L., pg. 32). Podemos, no máximo, nos esforçar para agir sempre de modo justo, o que engloba também questionar se as leis que nos pedem para obedecermos respondem de fato à Justiça; mas nunca é possível adquirir “certeza objetiva” sobre a “justiça de nosso caráter”. “A decisão entre o justo e o injusto nunca é garantida por uma regra” (F.d.L., pg. 30).

Isso faz com que a Desconstrução conduza à uma concepção de nossa responsabilidade moral como “infinita”: “é a um acréscimo de responsabilidade que a desconstrução faz apelo” (F.d.L., pg. 38). A justiça em que Derrida pensa

“se endereça sempre à singularidade do outro, apesar ou mesmo em razão de sua pretensão à universalidade. Por conseguinte, nunca ceder a esse respeito, manter sempre vivo um questionamento sobre a origem, os fundamentos e os limites de nosso aparelho conceitual, teórico ou normativo em torno da justiça é, do ponto de vista de uma desconstrução rigorosa, tudo salvo uma neutralização do interesse pela justiça, uma insensibilidade à justiça. Pelo contrário, é um aumento hiperbólico na exigência de justiça” (F.d.L., pg. 37)

Derrida, pois, diz que no presente jamais podemos ter certeza se nossos atos são justos ou não, já que ainda não vimos seus desdobramentos no tempo; e, já que tudo não cessa de desdobrar-se, jamais será possível adquirir esta plena certeza.

A decisão moral estará sempre envolta na angústia, já que a justiça é um valor a que apelam seres (nós, limitados humanos!) cujas decisões são “de urgência e de precipitação, agindo na noite do não-saber e da não-regra” (F.d.L., 52).

Derrida, pois, reconhece a Justiça como algo sempre porvir, e o ato justo como algo que sempre permanece no domínio do “talvez…”. Sonha  com uma justiça que é “exigência de dom sem troca” e que só é possível com a “vinda do outro como singularidade sempre outra” (49).

Se não há Deus legislador e se o Direito não é a encarnação da Justiça, só nos resta, na solidão e na angústia da decisão moral, com o peso de uma responsabilidade infinita sobre nossos frágeis ombros mortais, assumir que ser justo é viver numa perpétua batalha para tentar construir uma justiça sempre por fazer, por construir, por realizar. Como sintetiza outro grande filósofo francês anti-idealista, Comte-Sponville: “Felizes os famintos de justiça, que nunca serão saciados!”

 

EDUARDO CARLI DE MORAES

Trabalho de conclusão de disciplina
entregue ao Prof. Vladimir Safatle
na FFLCH/USP, 2011.

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Nota: adotamos certas abreviaturas sobre as obras de Derrida para facilitar as citações das obras utilizadas, a saber: F.d.L. para “Força de Lei”; E.d.M. para “Espectros de Marx”; F.e.S. para “Força e Significação”; Ps para Posições; Im para “Implicações (Entrevista A Henri Ronse)”. Referências bibliográficas completas no fim do trabalho.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALAIN. Consideração de 2/12/1912. in: Propos, II, pg. 280.

BLANCHOT, Maurice. La fin de la philosophie. in: La Nouvelle Revue Française, 01/08/1959, Ano 7, #70.

COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1995. trad. Eduardo Brandão.

DERRIDA, Jacques. Espectros de Marx – O Estado da dívida, o trabalho do luto e a nova Internacional. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994. trad. Anamaria Skinner.

———————-. A Escritura e a Diferença. São Paulo: Perspectiva, 1971. Coleção Debates – Filosofia #49.

———————–.Implicações – Entrevista a Henri Ronse. Publicado em Lettres françaises, nº 1211, 6-12 de dez de 1967.

————————. Posições – Entrevista a Jean-Louis Houdebine e Guy Scarpetta. Publicado em Promesse, nº 30-31, de 1971.

————————. Força de Lei – o fundamento místico da autoridade. São Paulo: Martins Fontes, 2007. trad. Leyla Perrone-Moisés.

HABERMAS, Jurgen. A presença de Derrida. Publicado no Caderno Mais!, do jornal Folha de São Paulo, 18/10/2004, trad. de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. Disponível em: http://www6.ufrgs.br/idea/index.php?module=Artigos&func=display&pageid=11.

HADDOCK-LOBO, Rafael. Considerações sobre ‘Posições’ de Derrida. in: O Que Nos Faz Pensar, #21, Julho de 2007.

MONTAIGNE, Michel. Essais, III, cap XIII, “De l’expérience”, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1203. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2001].

PASCAL, Pensées. ed. Brunschvicg, aforismo 298, p. 470. [trad bras: São Paulo, Martins Fontes, 2a ed, 2005].

SEARLE, John. Realities principle. In: http://www.reason.com/news/show/27599.html.

FILOSOFIA AFRICANA & FEMINISMO NEGRO: Bibliotecas digitais ampliam o acesso às melhores obras sobre estes temas

Uma louvável iniciativa do professor Wanderson Flor do Nascimento, da UnB – Universidade de Brasília, reúne obras de filósofos africanos em site educativo: o portal Filosofia Africana (http://filosofia-africana.weebly.com/)  disponibiliza gratuitamente mais de 30 livros escritos por escritores do continente e outras 40 obras que trabalham o tema. (Leia tb reportagem do site Metrópoles)

APRESENTAÇÃO

Há muitos anos, os movimentos sociais de combate ao racismo têm insistido na necessidade de re-significar as imagens difundidas das populações africanas – e de seus descendentes – como intelectualmente inferiores, trazendo elementos que desmistifiquem a presença da população negra em nosso país. Desde 2003, a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (art. 26-A), determina que em todo o currículo dos ensinos fundamental e médio brasileiros estejam presentes conteúdos de história e cultura africana e afro-brasileira, em todos os componentes curriculares incluindo, dessa forma, a Filosofia. Eis, portanto, o momento de pensar a filosofia em/desde outras cores…

O objetivo deste espaço é disponibilizar materiais em língua portuguesa que possam subsidiar pesquisas sobre a filosofia africana e afro-brasileira, assim como auxiliar na tarefa de professoras/es do ensino fundamental e médio em acessar recursos ainda pouco conhecidos em nossa língua. Afirmam-se aqui diversas perspectivas distintas, sem a intenção de preterir nenhum material que fosse encontrado sobre o tema em nossa língua, cuja publicação virtual não fosse impossibilitada em virtude de restrições por direitos autorais.

Alguns destes textos dialogam com outras áreas do conhecimento, como educação, sociologia, antropologia, história, artes, entre outras, atendendo ao aspecto multidisciplinar que muitas vezes permeia o debate filosófico e que, também, auxilia a tarefa docente interdisciplinar. Esperamos que este material sirva para difundir outras imagens sobre as populações africanas e afro-brasileiras, múltiplas, plurais e que não se reduzam ao imaginário inferiorizante tão comum em nosso cotidiano, ainda marcado pelas feridas coloniais.

Este site é parte da pesquisa “Colaborações entre os estudos das africanidades e o ensino de filosofia”, desenvolvido pelo prof. Wanderson Flor do Nascimento, na Universidade de Brasília e em interação com o Grupo de Estudos e Pesquisas em Educação, Raça, Gênero e Sexualidades Audre Lorde – GEPERGES Audre Lorde (UFRPE/UnB-CNPq). O site encontra-se ativo desde agosto de 2015 e em constante atualização.

• Abel Kouvouama – Pensar a política na África
• Achile Mbembe – A universalidade de Frantz Fanon
• Achile Mbembe – As formas africanas de auto-inscrição
• Achille Mbembe – As sociedades contemporâneas sonham com o apartheid (entrevista)
• Achile Mbembe – Necropolítica
• Amadou Hampaté Bâ – A noção de pessoa na África Negra
• Amadou Hampaté Bâ – A tradição viva
• Banza Mwepu Mulundwe & Muhota Tshahwa – Mito, Mitologia e Filosofia Africana
• Bibi Bakare-Yusuf – Além do determinismo. A fenomenologia da existência feminina africana
• Cheikh Anta Diop – Origem dos Antigos Egipcios
• Didier N. Kaphagawani & Jeanette G. Malherbe – Epistemologia africana
• Edward Wamala – Governo por consenso. Uma análise de uma forma tradicional de democracia
• Emmanuel Chukwudi Eze – A filosofia moderna ocidental e o colonialismo africano
• Gerson Geraldo Machevo – A Reconstrução do Discurso Identitário Africano em Valentin Yves Mudimbe
• Honorat Aguessy – Visões e percepções tradicionais
• J. Benibengor Blay – Nkrumah: o Pan-africano
• Jean-Godefroy Bidima – Da travessia. Contar experiências, partilhar o sentido
• John Mbiti – O mal no pensamento africano
• Joseph I. Omoregbe – Filosofia Africana: Ontem e hoje
• Kibujjo M. Kalumba – Filosofia da Sagacidade. Sua metodologia, resultados e significância e futuro
• Kwame Anthony Appiah – Patriotas Cosmopolitas
• Kwame Gyekye – Pessoa e comunidade no pensamento Africano
• Kwasi Wiredu – As religiões africanas desde um ponto de vista filosófico
• Kwasi Wiredu – Como não se deve comparar o pensamento africano com o ocidental
• Kwasi Wiredu – Democracia e consenso na política tradicional africana
• Leke Adeofe – Identidade pessoal na metafísica africana
• Luis Tomas Domingos – Visão africana bantu da natureza
• Manisa Salambote Clavert – Da densa floresta onde menino entrei e homem saí…
• Marie Pauline Eboh – Teia androcêntrica e filosofia ginista
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• Oyèrónké Oyěwùmí – Conceitualizando o gênero. Os fundamentos eurocêntricos dos conceitos feministas e o desafio das epistemologias africanas
• Oyèrónké Oyěwùmí – Laços familiares/ligações conceituais. Notas africanas sobre epistemologias feministas
• Paulin Hountondji – Conhecimentos de África, conhecimento de africanos: Duas perspectivas sobre os Estudos Africanos
• Wande Abimbola – A concepção iorubá da personalidade humana

• Adelino Torres – Filosofia Africana e desenvolvimento
• Adilbênia Freire Machado – Ancestralidade e Encantamento como inspirações formativas – filosofia africana mediando a HCAA
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• Angélica Daiello et al. – Filosofia na África: Mulheres pensadoras
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• Claudia Lima – O profano e o sagrado no cotidiano africano
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• Deoscoredes dos Santos & Juana Elbein dos Santos – A Cultura Nagô no Brasil: Memória e continuidade
• Eduardo David de Oliveira – Filosofia da Ancestralidade como filosofia africana. Educação e Cultura afro-brasileira
• Eduardo Oliveira – Epistemologia da ancestralidade
• Eduardo Oliveira – Filosofia do Encantamento
• Eduardo Devés-Valdés – O pensamento africano subsaariano
• Emanoel Soares – As vinte e uma faces de exu na filosofia afrodescendente da educação
• Euclides André Mance – As filosofias africanas e a temática da libertação
• Fábio Leite – Valores civilizatórios em sociedades negro-africanas
• Felipe Areda – Exu e a reescrita do mundo
• Fernando Mourão – Múltiplas faces da identidade africana
• Francisco Antonio de Vasconcelos – África e Filosofia
• Henrique Cunha Junior – Ntu
• Ismael Giroto – O Universo Mágico-Religioso Negro-Africano e Afro-Brasileiro –  Bantu e Nàgó
• Isabel Maria Jorge Gomes – Odera Oruka: O sábio e o filósofo
• Jaime Sodre – Exu, a forma e a função
• Janheinz Jahn – Ntu: A filosofia africana
• Juliana Bevilacqua & Renato Silva – África em Artes
• Karin Barber – As artes populares em África
• Luca Brussotti & António Tembe – A homossexualidade na concepção afrocentrista de Molefi Kete Asante: Entre libertação e opressão
• Lucius T. Outlaw Jr. – Africana Philosophy: origens e perspectivas
• Luis Carlos Ferreira dos Santos – Filosofia africana na poesia afrobrasileira
• Luis Carlos Ferreira dos Santos – Filosofia de raiz africana como um pensamento da complementaridade
• Luis Carlos Santos – Ancestralidade e Liberdade. Em torno de uma filosofia africana no Brasil
• Luís Thiago Freire Dantas – A crítica de Marcien Towa às doutrinas de identidade africana
• Luís Thiago Freire Dantas – A expressão “filosofia ocidental-europeia” é uma tautologia?
• Luís Thiago Freire Dantas – Justiça e raça na filosofia de Mogobe Ramose
• Luís Dantas & Roberto Silva – A retomada do estatuto ontológico e epistemológico africano a partir do pensamento filosófico de Towa e Obenga
• Luiz Jean Lauand – Tomás de Aquino e a metafísica das linguas bantu e tupi
• Marcelo Bittencourt & Roquinaldo Ferreira – A trajetória de um intelectual africano. Entrevista com Toyin Falola
• Maria José Moraes Pires – Carta africana dos direitos humanos e dos povos
• Mauricio Waldman – Africanidade, espaço e tradição
• Molefi Kete Asante – Afrocentricidade como crítica do paradigma hegemônico ocidental: Introdução a uma ideia
• Molefi Kete Asante – Uma origem africana da filosofia: Mito ou realidade?
• Noshua Amoras – Notas sobre a obra “O mundo se despedaça” de Chinua Achebe
• Pierre Verger – Noção de pessoa e linhagem familiar entre os iorubás
• Placide Tempels – Ontologia bantu
• Renato Nogueira Jr – Afrocentricidade e Educação
• Renato Noguera – A ética da serenidade. O caminho da barca e a medida da balança na filosofia de Amen-em-ope
• Renato Noguera – Denegrindo a educação. Um ensaio para uma pedagogia da pluriversalidade
• Renato Noguera – Ubuntu como modo de existir
• Ricardo Matheus Benedicto – As origens africanas da filosofia grega: mito ou realidade?
• Roberto Jardim da Silva – Um diálogo entre a Lei 10.639-2003 e o pensamento filosófico de Marcien Towa
• Rodrigo dos Santos – Baraperspectivismo contra o Logocentrismo ou o Trágico no Prelúdio de uma Filosofia da Diáspora Africana
• Roger Bastide – O princípio de Individuação
• Sérgio São Bernardo – Existe uma filosofia essencialmente africana?
• Vanda Machado – Pele da cor da noite
• Wanderson Flor do Nascimento – Alimentação Socializante. Notas acerca do pensamento tradicional africano
• Wanderson Flor do Nascimento – Aproximações brasileiras às filosofias africanas: Caminhos desde uma ontologia ubuntu
• Wanderson Flor do Nascimento – Olojá: Entre encontros – Exu, o senhor do mercado
• Wanderson Flor do Nascimento – Outras vozes no ensino da filosofia: O pensamento africano e afro-brasileiro
• Wanderson Flor do Nascimento – Sobre os candomblés como modo de vida: Imagens filosóficas entre Áfricas e Brasis
• William Bascon – Concepção iorubá da alma

 

Ligações para espaços virtuais com pesquisas em outras línguas

• Série África (em inglês)
  Dezessete livros sobre filosofia africana publicados pelo Conselho para a Pesquisa em Valores e Filosofia, em Washington DC, Estados Unidos, que enfatiza a herança cultural e as mudanças contemporâneas do pensamento africano.

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• Nova Africa (em espanhol)
  Revista do Cetro de Estudos Africanos e Interculturais de Barcelona. Embora a revista não seja especificamente sobre a filosofia africana, diversos artigos sobre este tema podem ser encontrados no periódico.

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• Quest. An African Journal of Philosophy/Revue Africaine de Philosophie (em inglês e francês)
  Publicação do Centro de Estudos Africanos de Leiden, Holanda.

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• African Studies Quarterly (em inglês)
  Publicação do Centro de Estudos Africanos da Universidade da Flórida. Embora a revista não seja exclusivamente de filosofia africana há diversos artigos sobre o tema e em especial o número 4 do volume 1 de 1998 (http://asq.africa.ufl.edu/files/Vol-1-Issue-4.pdf)

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• Journal on African Philosophy (em inglês)
  Publicação do Africa: Centro de Recursos em Nova Iorque.
  É necessário registrar-se gratuitamente no site para baixar os arquivos.

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• Verbete da Routledge Encyclopedia of Philosophy sobre filosofia africana (em inglês)
  Texto de Kwame Anthony Appiah com uma definição histórica e geral sobre a filosofia africana, com diversos links para outros verbetes para autores e temas em torno da filosofia africana.

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• Philosophy in Africa (em inglês e um texto em alemão)
  Textos do XX Congresso Mundial de Filosofia, apresentados sobre a filosofia africana em Boston, 1998.
  Publicação da Universidade de Boston, através da Plataforma Paideia.

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• Thought and Practice (em inglês)
  Publicação do Departamento de Filosofia e Estudos Religiosos da Universidade de Nairobi, no Quênia.

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• African Philosophical Bibliography
  Extensa listagem bibliográfica organizada por A. J. Smet, do Instituto Superior de Filosofia da Universidade Católica de Louvain, na Bélgica.

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• Ethiopiques. Revue Negro-Africaine de Litterature et de Philosophie (em francês)
  Publicação da Agence Universitaire de la Francophonie, que contou durante seus inícios com a colaboração de Léopold Sedar Senghor.

ACESSAR MAIS VÍDEOS

Conteúdo replicado do Portal Filosofia Africana

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Angela Davis, Audre Lorde e bell hooks, pensadoras publicadas pela Bibliopreta (Arte Revista CULT)

Online e gratuita, Bibliopreta​ reúne produção acadêmica de feministas negras – Revista CULT​

Audre Lorde, bell hoolks e Angela Davis são alguns nomes do feminismo negro que, apesar da sua dimensão, são pouco traduzidas no Brasil: apenas um livro hooks foi publicado no país – Ensinando a transgredir: A educação como prática da liberdade (Martins Fontes, 2013) – e dois livros de Angela Davis, que começou a ser publicada pela Boitempo no final de 2016. Partindo dessa lacuna, as pesquisadoras Sueli Feliziani e Isabela Sena criaram o projeto Bibliopreta (http://bibliopreta.com.br/), uma plataforma online gratuita que agrega produção acadêmica sobre feminismo negro.

São traduções, artigos, resenhas, dissertações, vídeos e cursos produzidos e coletados pela dupla, e que têm como tema central a interseccionalidade – uma forma de pensar a relação entre gênero, raça e classe na construção das opressões. Entre as traduções estão textos de Davis, hooks e Lorde, além de poemas de Florencer Harper e contos de Alice Walker. As teses, por sua vez, recuperam importantes pensadoras negras brasileiras como Lélia Gonzalez, Thereza Santos e Sueli Carneiro. – Saiba mais

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LEIA TAMBÉM:

Folha de S.Paulo – Os ideais mais elevados de Locke, Hume e Kant foram propostos mais de um século antes deles por Zera Yacob, um etíope que viveu numa caverna. O ganês Anton Amo usou noção da filosofia alemã antes de ela ser registrada oficialmente. Autor defende que ambos tenham lugar de destaque em meio aos pensadores iluministas. Leia o artigo.

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ACESSE: PÁGINA DE EBOOKS EM A CASA DE VIDRO

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Baixe material pedagógico da Série Mulheres na História da África, produzido pela Unesco

 

 

[Encontro de Culturas – Txt 10] Desfecho triunfal: festividades Fulni-ô encerram a X Aldeia Multiétnica

DESFECHO TRIUNFAL

Nesta sexta-feira, 22 de Julho, a 10ª edição da Aldeia Multiétnica terminou, após dias de intenso convívio e interação, com uma grande festividade comandada pelos Fulni-ô de Pernambuco

por Eduardo Carli de Moraes para o XVI Encontro de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros

Foram dias de convivência intensa e intercâmbios múltiplos, que propiciaram aos presentes a experiência direta da alteridade em todo o seu colorido e diversidade. Mas como tudo que é bom dura pouco, a 10ª edição da Aldeia Multiétnica terminou. Para fechá-la com um desfecho triunfal, os Fulni-ô comandaram uma grande festividade, que acabou numa celebração coletiva, reunindo as gentes num caldeirão no qual as diferenças se harmonizaram, emanando força e beleza.

Provenientes de Pernambuco, os Fulni-ô habitam próximos ao rio Ipanema, no município de Águas Belas. Os Fulni-ô são a única etnia originária do Nordeste brasileiro que logrou preservar sua língua materna, o Ia-tê. Um de seus rituais mais conhecidos é o Ouricuri (click e saiba mais detalhes). Uma curiosidade que poucos conhecem é que um dos maiores ídolos da história do futebol brasileiro descende da etnia Fulni-ô: Mané Garrincha.

As danças e cânticos sagrados dos Fulni-ô são dotados de uma rica musicalidade, com os cantos em coro e os ritmos percussivos intensos interagindo de modo orgânico e criativo, com belíssimos efeitos estéticos. Tanto é assim que eles já registraram sua música em CDs, alguns deles disponibilizados aos conviventes da Aldeia que se interessassem em adquirí-los. Vocês podem curtir, por exemplo, o álbum Cantando Com O Sol, do grupo Fethxa, lançado em 2002 e todo cantado no idioma Ia-tê.

Além da multiplicidade de artesanatos que trouxeram ao evento, os Fulni-ô também disponibilizaram aos interessados alguns instrumentos musicais (como chocalhos, maracás, simuladores de pios de pássaros). Além disso, vieram com muitas ervas medicinais e sementes curativas, que o público pôde conhecer e experimentar, e que revelam a magnitude dos saberes terapêuticos e botânicos deste povo que vive e resiste no sertão nordestino.

Após as festividades, que congregaram os presentes em grandes rodas de celebração e em danças itinerantes que passearam por toda a Aldeia, os Fulni-ô e seu séquito de entusiastas foram se refrescar com um banho de rio. Enquanto o Sol se punha, a Aldeia Multiétnica encerrava suas atividades em clima de empatia e união, num desfecho triunfal para estes dias de tão intensas trocas e vivências.

Fotos: Bruna Brandão

 

“O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo…” (CLASTRES)

SOBRE O ETNOCÍDIO
por Pierre Clastres

“Há alguns anos o termo etnocídio não existia. A utilização da palavra ultrapassou ampla e rapidamente seu lugar de origem, a etnologia, para cair de certo modo no domínio público. No espírito de seus inventores, a palavra estava decerto destinada a traduzir uma realidade que nenhum outro termo exprimia. Se surgiu a necessidade de criar um termo novo, é porque considerava-se que uma outra palavra — genocídio — era inadequada ou imprópria para preencher esta nova exigência. 

Criado em 1946 no processo de Nuremberg [em que foram julgados criminosos nazistas], o conceito jurídico de genocídio é a consideração no plano legal de um tipo de criminalidade até então desconhecido: o extermínio sistemático dos judeus europeus pelos nazistas alemães. O delito do genocídio tem sua raiz portanto no racismo, é o seu produto lógico e, no limite, necessário: um racismo que se desenvolve livremente, como foi o caso da Alemanha nazista, só pode conduzir ao genocídio.Embora o genocídio anti-semita dos nazistas tenha sido o primeiro a ser julgado em nome da lei, não foi o primeiro a ser perpetrado. A história da expansão colonial no século XIX, a história da constituição dos impérios coloniais pelas grandes potências européias, está pontilhada de massacres metódicos de populações nativas/autóctones. No entanto, por sua extensão continental, pela amplitude da queda demográfica que provocou, é o genocídio de que foram vítimas os indígenas americanos o que mais chama a atenção. A partir da descoberta da América em 1492, pôs-se em funcionamento uma máquina de destruição dos índios. Esta máquina contínua a funcionar ao longo da grande floresta amazônica, onde subsistem as últimas tribos “selvagens”.

Se o termo genocídio remete à idéia de “raça” e ao desejo de extermínio de uma minoria racial, o termo etnocídio aponta não para a destruição física dos homens, como o genocídio, e sim para a destruição de sua cultura. O etnocídio, portanto, é a destruição sistemática de modos de vida e de pensamento de povos diferentes daquelas que empreendem essa destruição. Em suma, o genocídio assassina os povos em seus corpos e o etnocídio os mata em seu espírito.

O genocídio e o etnocídio tem em comum uma visão idêntica do Outro: o Outro é a diferença, certamente, mas é sobretudo a má diferença. O genocida quer pura e simplesmente negar a diferença; exterminam-se os outros porque eles são absolutamente maus. O etnocídio, por outro lado, admite a relatividade do mal na diferença: os outros são maus, mas pode-se melhorá-los obrigando-os a se transformar até que se tornem, se possível, idênticos ao modelo que lhes é proposto, que lhes é imposto.

Cena do filme “A Missão” (The Mission), de Roland Joffe, com Jeremy Irons e Robert DeNiro. Vencedor da Palma de Ouro em Cannes, 1987.

Quem são, por outro lado, os praticantes do etnocídio? Em primeiro lugar, aparecem na América do Sul, mas também em muitas outras regiões, os missionários. Propagadores militantes da fé cristã, eles se esforçam por substituir as crenças bárbaras dos pagãos pela religião do Ocidente. A atitude evangelizadora implica duas certezas: primeiro, que a diferença – o paganismo – é inaceitável e deve ser recusada; a seguir, que o mal dessa má diferença pode ser atenuado ou mesmo abolido. É nisto que a atitude etnocida é sobretudo otimista: o Outro, mau no ponto de partida, é suposto perfectível, reconhem-lhe os meios de se alçar, por identificação, à perfeição que o cristianismo representa.

O etnocídio é praticado para o bem do selvagem. O discurso leigo não diz outra coisa quando enuncia, por exemplo, a doutrina oficial do governo brasileiro quanto à política indigenista: “Nossos índios, proclamam os responsáveis, são seres humanos como os outros. Mas a vida selvagem que levam nas florestas os condena à miséria e à infelicidade. É nosso dever ajudá-los a libertar-se da servidão. Eles têm o direito de se elevar à dignidade de cidadãos brasileiros, a fim de participar plenamente do desenvolvimento da sociedade nacional e de usufruir de seus benefícios”. A espiritualidade do etnocídio é a ética do humanismo.

Denomina-se etnocentrismo a vocação para avaliar as diferenças pelo padrão da sua própria cultura. O Ocidente seria etnocida porque é etnocentrista, porque se pensa e quer ser a civilização. Surge, no entanto, uma pergunta: nossa cultura detém o monopólio do etnocentrismo? Consideremos o modo pelo qual as sociedades primitivas se denominam a si mesmas. Em geral elas se designam como “os homens, os humanos”. Os Guayaki, por exemplo, chamam a si próprios de aché, isto é, “pessoas”; os esquimós se denominam innuit, ou seja, “homens”; e assim por diante. E, inversamente, cada sociedade designa sistematicamente seus vizinhos com nomes pejorativos, desprezíveis e injuriosos. Toda cultura procede assim a uma partilha da humanidade entre ela própria, os humanos por excelência, e os outros, que só participam secundariamente da humanidade. O etnocentrismo aparece então como a coisa mais bem compartilhada do mundo e, pelo menos neste aspecto, a cultura do Ocidente não se distingue das outras.

Em outras palavras, a alteridade cultural nunca é apreendida como diferença positiva, mas sempre como inferioridade segundo um eixo hierárquico. O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo. O índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao mesmo como cidadão brasileiro. Em outras palavras, o etnocídio resulta na dissolução do múltiplo em Um.

O critério clássico de distinção entre os selvagens e os civilizados, entre o mundo primitivo e o mundo ocidental, é que o primeiro reúne o conjunto das sociedades sem Estado, o segundo compõe-se de sociedades com Estado. O que significa o Estado? O Estado se quer e se proclama o centro da sociedade, o todo do corpo social, o mestre absoluto dos diversos órgãos desse corpo. Descobre-se assim, no núcleo da substância do Estado, a força atuante do Um, a vocação de recusa do múltiplo, o temor e o horror da diferença, (…) a vontade de redução da diferença e da alteridade. Toda formação estatal é etnocida.

Os Incas haviam conseguido edificar nos Andes uma máquina de governo que causou a admiração dos espanhóis. O aspecto propriamente etnocida dessa máquina estatal aparece em sua tendência a incaizar as populações recentemente conquistadas: não apenas obrigando-as a pagar tributo aos novos senhores, mas sobretudo forçando-os a celebrar prioritariamente o culto dos conquistadores, o culto do Sol. É verdade também que a pressão exercida pelos Incas sobre as tribos submetidas nunca atingiu a violência do zelo maníaco com que os espanhóis aniquilariam mais tarde a idolatria indígena.

Onde se situa a diferença que proíbe colocar no mesmo plano ou enfiar no mesmo saco os Estados bárbaros (Incas, Faraós, despotismos orientais etc.) e os Estados ditos civilizados (o mundo ocidental)? Nos Estados ocidentais a capacidade etnocida se mostra sem limites, ela é desenfreada.

O que contém a civilização ocidental, que a torna infinitamente mais etnocida que qualquer outra forma de sociedade? É o seu regime de produção econômica, o capitalismo, enquanto impossibilidade de permanecer no aquém de uma fronteira; é o capitalismo como sistema de produção para o qual nada é impossível, exceto não ser para si mesmo seu próprio fim. A sociedade industrial, a mais formidável máquina de produzir, é por isso mesmo a mais terrível máquina de destruir. Raças, sociedades, indivíduos; espaço, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo deve ser útil, tudo é útil, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo, de uma produtividade levada a seu regime máximo de intensidade.

Eis por que era intolerável, aos olhos do Ocidente, o desperdício representado pela não-exploração econômica de imensos recursos. A escolha deixada a essas sociedades era um dilema: ou ceder à produção ou desaparecer; ou o etnocídio ou o genocídio. No final do século XIX, os índios do pampa argentino foram totalmente exterminados a fim de permitir a criação extensiva de ovelhas e vacas, o que fundou a riqueza do capitalismo argentino. No início do século XX, centenas de milhares de índios amazônicos pereceram sob a ação dos exploradores de borracha. Atualmente, em toda a América do Sul, os últimos índios livres sucumbem sob a pressão enorme do crescimento econômico, brasileiro em particular. As estradas transcontinentais, cuja construção se acelera, constituem eixos de colonização dos territórios atravessados: azar dos índios com quem a estrada depara!”

PIERRE CLASTRES
Arqueologia da Violência – Pesquisas de Antropologia Política
(Originalmente publicado em 1980)
Ed. Cosac & Naify, 2004
Compre aqui ou Leia na Íntegra

 

Tradução de Paulo Neves
Prefácio de Bento Prado Jr.
Posfácio de Eduardo Viveiros de Castro

Outras leituras recomendadas:

• Pierre Clastres, A Sociedade Contra o Estado (Ed. Cosac e Naify)
• Tzvetan Todovov, A Conquista da América (Ed. Martins Fontes)
• Oswald de Andrade, Utopia Antropofágica (Ed. Globo)
• Eduardo Viveiros de Castro, A Inconstância da Alma Selvagem (Ed. Cosac e Naify)
• Correio da Cidadania: Belo Monte é forma de viabilizar mineração em terras indígenas

Em louvor à Alter-Estima (por Maria Cristina Franco Ferraz)

“Eco & Narciso”, pintura de John William Waterhouse (1903)

“Como Ovídio já sugerira, nas ‘Metamorfoses’, o sofrimento de Narciso não provém apenas do fato de ele estar apaixonado por si mesmo, mas de estar fadado a permanecer preso a uma imagem que não pode alcançar com seus braços, e menos ainda abraçar. Ao que tudo indica, a verdadeira satisfação está ligada ao enlace com o outro, em sua inevitável imprevisibilidade, ao que foge ao controle e script do eu, liberando-o de suas próprias ciladas e fazendo-o entrar em movimento de variação. Através de um outro que resiste a se conformar às construções de mundo operadas pelo eu, este tem a salutar oportunidade de deslocar seu ponto de vista e, com alguma sorte, abalar os alicerces de suas estratégias de controle, abrindo-se, por fim, ao caráter incontrolável do mundo e da vida. (…) Talvez no lugar da autoestima, reste propor (e efetuar) algo tão raro que sequer encontra expressão: a ALTER-ESTIMA, espécie de conversão da estima em direção do outro…”

FERRAZ, M.C.F [Lattes]. Homo Deletabilis – Corpo, percepção e esquecimento do século XIX ao XXI. Rio de Janeiro, Ed. Garamond Universitária, 2010. Pg. 163-172. Compre aqui (R$38,00).

A América Não Foi Descoberta! (A Invasão Européia do Novo Mundo segundo Todorov)

A AMÉRICA NÃO FOI DESCOBERTA!

Reflexões sobre “A Conquista da América – A questão do Outro”
de Tzvetan Todorov (Ed. Martins Fontes, 4ªed, 2011)

* * * * * *

 Uma das primeiras coisas que colocamos sob suspeita quando começamos a estudar mais a fundo a “Descoberta da América” é a própria denominação do evento histórico, esta curiosa expressão que batiza a ocorrência colossal – “descoberta”. Será este o termo mais adequado? Será que dizer “descobrir” não serve para mascarar e esconder todos os horrores colossais da guerra de conquista que empreenderam as potências européias contra o Novo Mundo? Não é este um eufemismo criado pelo invasor, destinado a ser engolido sem reclamo pelos cordeirinhos submissos dos colonizados?

Será que dizer que nos “descobriram” não intenta fazer com que nos esqueçamos de toda a pilhagem, todo o roubo de recursos naturais, que ocorreu por aqui (todo o ouro surrupiado de Vila Rica/Ouro Preto, toda a prata saqueada de Potosí…)? Não querem esconder debaixo de tapetes sírios todo o sangue índigena que correu sob a espada e as armas estrangeiras? Aonde, dentro da palavra “descoberta”, estão todas as vidas escravizadas, subjugadas, maltratatas, coisificadas e massacradas pelos (tsk tsk tsk…) “descobridores”? Para ficar só no exemplo do México: ora, 24 milhões de índios mexicanos assassinados merecem algo melhor do que o edulcorado conto-de-fadas da “Descoberta (idílica e doce) do Eldorado”!

 Bastante asséptica e higiênica, a palavra “descoberta” parece remeter a um processo limpo de desvelamento, um mero retirar das cobertas, algo que traz à luz o que antes estava na escuridão. “Descoberta”, termo de tonalidade positiva, parece referir-se mais a um ato de encontrar um território novo – que só é “novo”, é claro, quando enxergado a partir da perspectiva daqueles que antes o desconheciam, os europeus que aqui aportaram lá por 1.500.

 Só que as terras “descobertas” não eram desabitadas, e nelas floresciam diversas sociedades que ali haviam vivido por milênios: como lembra Pierre Clastres, “a América do Sul é um continente cuja imensa superfície, com raríssimas exceções (como o deserto do Atacama no extremo norte do Chile), era inteiramente ocupada pelos homens no momento do descobrimento da América no final do século XV – ocupação, aliás, bastante antiga, de cerca de 30 MILÊNIOS, como o atestam os estudos da pré-história” (CLASTRES, Arqueologia da Violência, p. 91).

De modo que a chegada dos europeus, longe de poder ser descrita como a chegada a uma terra virgem, representou muito mais uma invasão estrangeira em um continente previamente habitado, por milênios, por milhões de seres humanos. A palavra “descoberta”, predileta dos colonizadores e seus escritores da História Oficial, não serviria pois para esconder as chagas que se escondem por trás do impacto catastrófico da conquista européia do Novo Mundo no que isso acarretou de genocídio e etnocídio, escravização e racismo, micróbios e epidemias, dentre outros inúmeros males?

 Ora, ora! A atitude recorrente do conquistador europeu é se auto-proclamar “superior”, “civilizado”, devoto do Deus verdadeiro; ao Outro, este desconhecido, este estranho, este diferente, lança-se o rótulo fácil de inferior, bárbaro, idólatra de falsos deuses. O nome disso em ética é “arrogância” ou “presunção”; em psicologia, “narcisismo”; em antropologia, “etnocentrismo”. Quão facilmente se tornam tirânicos os que se sentem arrogantemente “superiores” ao resto, com direito a manter o outro sob seu jugo! Ou pior: os que se julgam “eleitos”, os “altamente meritórios”, os “filhos prediletos do Todo-Poderoso”, estes se permitem os massacres mais inacreditavelmente sangrentos – e tudo por “amor a Deus” e fidelidade à “boa Causa” (Stirner explica!).

 “A guerra contra os infiéis é justificada, pois abre caminho para a difusão da religião cristã e facilita o trabalho dos missionários”, diz o espanhol Sepúlveda, assecla da Coroa Real desejoso de submeter o novo continente ao Cristianismo, ainda que ele tivesse que ser imposto pela força bruta, pelos assassinatos em massa, pelo genocídio indígena. É que, conta-nos também este pio cristão a serviço do Rei, “é legítimo banir o crime abominável que consiste em comer carne humana” (TODOROV: 2011, pg. 224).

 Ora, os espanhóis, brancos e cristãos, que atravessaram o Atlântico à serviço de Vossa Majestade o Rei e Vossa Santidade O Papa, eles que faziam pose de “hiper-civilizados” e desdenhavam os costumes bárbaros dos astecas, conseguiram, em meio século, somente no México, exterminar mais de 20 milhões de seres humanos. A “descoberta” da América, como Todorov nos relata, ou seja, a partir de uma perspectiva bem mais interessante e verídica do que aquela da “história oficial”, foi uma catástrofe inimaginavelmente trágica para as populações que aqui viviam. O genocídio perpetrado na América pelos cristãos europeus, embevecidos de imperialismo evangelizador, superam em número o nosso atual “paradigma do Mal Absoluto”: o holocausto hitlerista de mais de 6 milhões de judeus. A sinistra maquinaria de massacre sistemático que os europeus impuseram aos humanos americanos, segundo Todorov, resume-se assim:

 “Em 1500, a população do globo era de aproximadamente 400 milhões, dos quais 80 milhões habitam as Américas. Em meados do século XVI, desses 80 milhões… restam 10 milhões. Se nos restringirmos somente ao México: às vésperas da conquista, sua população é de aproximadamente 25 milhões; em 1600, é de 1 milhão.” (pg. 191)

 Nós, nascidos em épocas já distanciadas por séculos da invasão das metrópoles absolutistas européias, esquecemos muito facilmente de fatos como este: entre o Popol Vuh, livro religioso dos astecas, e a Bíblia, livro-base da civilização dos conquistadores, a relação é de um livro autóctone e de um livro estrangeiro. A Bíblia é uma coisa importada, aporte dos invasores, trazida junto às caravelas dos invasores, massacradores de índios e escravizadores de negros. Na Inglaterra, outro “centro imperial da Europa”, destinado a grandes “aventuras” colonizadoras na “Nova Inglaterra”, mitos também circulavam sobre a vinda da Nova Jerusalém, sobre a responsabilidade dos cristãos de erguê-la, uma vez que a Jerusalém “oficial” estava em mãos muçulmanas. A América era vista como terra “virgem” onde edificar, erigir, monumental e sublime, um esplendoroso Reino servindo ao Império da Cristandade!

 “I will not cease from mental fight
nor shall my sword sleep in my hand
Till we have built Jerusalem
In england’s green and pleasant land.”

WILLIAM BLAKE

O fato de muitos desses assassinos, genocidas e escravocratas se declararem homens de Deus, homens de fé, servidores da santa causa do cristianismo, deveria nos bastar para começar – como recomendava Wittgeinstein – a colocar os pontos-de-interrogação bem lá no fundo, ou seja, abismando-nos na indagação perigosa e herética: o “amor a Deus”, se pôde gerar tamanha hecatombe e destruição, deve ser inocentado? A História não seria menos convulsionada por violências infindas e cabeças rolando caso a arrogância dos eleitos fosse sobrepujada pela abertura-de-espírito daquele que enxerga a Diferença e a Alteridade como oportunidade de diálogo, de aprendizado, de intercâmbio, de mescla? Em outros termos: se a História nos mostra tanto sangue derramado por puritanos e puristas, crentes em sua própria superioridade moral e religiosa, não seria mais sadio, mais sábio e mais feliz aderirmos a uma concepção das relações humanas que privilegiasse mais a mescla fecunda de diversos vetores e o júbilo de ser impuro?…

II. COLOMBO: QUIXOTE DA VIDA REAL… 

A Conquista da América é filha de “grandes esperanças de lucro” (Cristóvão Colombo, Diário, 1492, p. 11): “Os mandatários da expedição, os Reis de Espanha, não se teriam envolvido na empresa se não fosse a promessa de lucro… o ouro era uma espécie de chamariz para que os reis aceitassem financiá-la” (TODOROV: p. 11). Mas há mais: a alucinada religiosidade militante de Colombo, para quem “a expansão do cristianismo é bem mais importante que o ouro”: numa carta ao Papa, ele diz que sua próxima viagem será “para a glória da Santíssima Trindade e da santa religião cristã”; “espero em Nosso Senhor poder propagar seu santo nome e seu Evangelho no Universo” (p. 13).

Nosso aventureiro idealista, Cristóvão Colombo, era animado por ideais bem mais sublimes do que somente roubar todo o ouro e as pedras preciosas que encontrasse pelo caminho, enfiando todas as riquezas em caravelas destinadas à Espanha. Colombo, conforme a brilhante descrição de Todorov, também tinha a “ambição espiritual”, que ele mesmo deveria considerar pia e sublime, de ali espalhar a “doutrina sagrada” do Deus único, representado pelo Papa romano, ungidor dos Reis de Castela, e que exige (Deus furibundo e exclusivista…) a submissão da Terra toda à Cruz. Como sintetiza Todorov,

 “A vitória universal do cristianismo é o que anima Colombo, homem profundamente piedoso (nunca viaja aos domingos), que justamente por isso considera-se eleito, encarregado de uma missão divina, e que vê por toda parte a intervenção divina, seja no movimento das ondas ou no naufrágio de seu barco. (…) A necessidade de dinheiro e o desejo de impor o verdadeiro Deus não se excluem. Os dois estão até unidos por uma relação de subordinação: um é meio, e o outro é fim. (…) Qual um Dom Quixote atrasado de vários séculos em relação a seu tempo, Colombo queria partir em cruzada e liberar Jerusalém! (…) Espera encontrar ouro ‘em quantidades suficientes para que os Reis possam, em menos de 3 anos, preparar e empreender a conquista da Terra Santa.” (p. 13-14)

 Pobres dos povos que estavam no caminho desta sanha imperialista travestida de “missão divina”! Sabemos que Colombo trombou por engano com o “Novo Mundo” (depois batizado de América em homenagem a Vespúcio…) quando pensava estar indo saquear as Índias. Cristóvão Colombo, embevecido com a ideia de ser um eleito da Providência, destinado por decreto divino a reconquistar Jerusalém para a Cristandade e fundar o Paraíso terrestre, não enxerga nos novos continentes somente riquezas a extrair, saciando a ambição desenfreada dos nobres ibéricos, mas uma chance de ampliar as sombras que fazem sobre a Terra o símbolo supremo do messias da Cruz.

O ideal de Colombo, aquilo que o enchia de “orgulho” por uma ação grandiosa e pia, era estar expandindo a penetração global dos santos Evangelhos, “curando” os indígenas de suas cegueiras de pagãos, iniciando-os na verdadeira doutrina e na verdadeira verdade: descem das caravelas os espanhóis, a serviço dos reis de ultra-mar, com o espírito das Cruzadas medievais ainda pulsando em seus peitos fanáticos.

Colombo, delirante, quase tão quixotesco quanto o Dom Quixote de Cervantes, sai atrás das Índias, pensa estar se dirigindo à Ásia, e acaba trombando… com a América. É isso que eu chamo de errar feio o caminho, meu chapa. Colombo se assemelha a alguém que, chegando em Tóquio, perguntasse a um transeunte: “É aqui o Rio de Janeiro?” Ele aportou nas praias da Jamaica, do Haiti e de Cuba convictíssimo (e redondamente enganado…) de estar chegando lá na Conchinchina.

 Mas o mais chocante de tudo é que este Dom Quixote da vida real pôde ser um dos iniciadores de um dos maiores genocídios da História. Tudo fez em seu arrebatado afã de agradar aos reis de Castela e de contribuir para a expansão da Cristandade (“Pela vontade divina, pus deste modo um outro mundo sob a autoridade do Rei e da Rainha e assim a Espanha, que diziam ser tão pobre, tornou-se o mais rico dos reinos”, escreve Colombo em novembro de 1500 – pg. 62).

“Dom Quixote” por José Guadalupe Posada

III. EM BUSCA DE OURO E CONVERSÕES… 

Mas o que interessa mais aos conquistadores espanhóis, se são as riquezas ou as “almas a ganhar para a Cristo”, é difícil decidir: eles parecem igualmente entusiasmados por roubar o ouro e espalhar a cruz. E uma das coisas mais curiosas e bizarras da personalidade de Colombo, como diz Todorov, é que ele “age como se entre as duas ações se estabelecesse um certo equilíbrio: os espanhóis dão a religião e tomam o ouro” (pg. 62).

 Todo o ouro de Ouro Preto, toda a prata de Potosí, foram-se nas caravelas; e o que ficou da chegada “gloriosa” do Cristianismo a estas terras foi o massacre indígena e o início da escravidão neste continente antes intocado por ela. Se Colombo pôde se tornar um ardoroso defensor da ideologia escravagista, convicto de que os índios eram seres inferiores em relação aos cristãos europeus, foi também por este egocentrismo de que o livro de Todorov traz tantos exemplos. Colombo é a re-encarnação de Narciso, deslumbrado diante do espelho, embevecido com a ideia da glória, deleitando-se com os aplausos que imaginava que lhe votavam, nos palácios, o Rei, a Rainha e o Papa, os cardeais e os nobres…

 Distingue os índios do continente entre os “cristãos em potencial” e os “incuravelmente pagãos”; a estes últimos, a solução é exterminar. Para os primeiros, bem… ser cristão em potencial, vocês sabem, não é o mesmo que ser cristão por inteiro… Logo (raciocínio de toupeira!) “aqueles que ainda não são cristãos só podem ser escravos” (pg. 64).

 Cristóvão Colombo têm, pois, a “brilhante” ideia que haverá de revolucionar toda a História posterior da América, da Europa, da África – enfim, do mundo. “Imagina então que os navios que transportam rebanhos de animais de carga no sentido Europa-América sejam carregados de escravos no caminho de volta, para evitar que retornem vazios e enquanto não se acha ouro em quantidade suficiente…” (idem).

Como excelente linguista que é, Todorov tem um olhar todo especial para os fenômenos da comunicação humana. Percebe no interagir entre os homens os defeitos de comunicação, as incapacidades de ouvir e entender o outro, a dificuldade tremenda de transpor os abismos da alteridade. Ele aplica estas reflexões sobre a questão do Outro aos eventos históricos com rara lucidez, realizando uma vasta pesquisa sobre o material histórico-documental que evidencia os massacres, as chacinas, os banhos-de-sangue que impuseram os Cortezes e os Cabrais e os Colombos que invadiram o continente em fins do século XV.

 Lembra-nos, por exemplo, da origem da palavra “bárbaro” – uma curiosidade etimológica fascinante: os gregos taxavam de “bárbaros” todos os povos cujo idioma não compreendiam e que por isso pareciam só falar um incompreensível blá-blá-blá. A impossibilidade de conhecer realmente a identidade do outro, devido em parte ao abismo de idiomas radicalmente diferentes, é uma das “condições necessárias” para que a guerra e o massacre ocorressem. Uma das sensações que fica da leitura desta obra inquietante de Todorov é um certo ceticismo obstinado em relação aos que se presumem “eleitos”.

 Batalho para tentar ler nas entrelinhas, em tudo aquilo que Todorov não disse, em toda a imensidão que está escrita em elipse nesta obra fervilhante, tentando perceber que tipo de relação humana, de intercâmbio com o outro, seria digno da Humanidade. Todorov diz, por exemplo, esta verdade simples e tão veraz: “Um diálogo não é uma somatória de dois monólogos”. Chacrinha tinha razão: “quem não comunica se estrumbica”. Pior: quem se comunica mal, pode acabar… na guerra. Conflitos de força bruta podem ocorrer quando a comunicação é falha, ou quando um dos lados recusa-se a ouvir o outro, ou quando um arroga-se possuidor da verdade ou “naturalmente superior” e conclui: “nada tenho o que conversar com essa racinha, com esses selvagens, com essa ralé, com essa gentinha de estirpe degradada…”

A arrogância, a prepotência, a soberba, o narcisismo, o egocentrismo: razões para a guerra. As tragédias de Ésquilo, por exemplo, a todo momento mostram as catástrofes que decorrem do excesso de orgulho demonstrado pelos homens. A ponto dos gregos terem em seu panteão politeísta uma certa deusa Nêmesis, responsável por punir as elefantíases do orgulho humano.

 E a religião, em tudo isso? A religião, como discurso fabricado por homens a fim de que dissessem a si mesmos o que mais queriam que fosse verdade, tende quase sempre a fazer agrados ao ego, inflar a vaidade humana, contar contos-de-fada reconfortantes e otimistas, fabricar genealogias gloriosas onde estaríamos inseridos em posições de prestígio: você está entre as criaturas “eleitas” pelo Criador, você é o máximo dos máximos, você é em essência imortal e inapodrecível, você tem lugar cativo garantido no Paraíso Celestial, você é o supra-sumo da Criação, a razão pela qual tudo existe; o Sol foi ali posto para te iluminar e aquecer; os mares e oceanos, para que você neles nadasse ou os singrasse nos navios; as árvores, para que você as derrubasse e fizesse casas, móveis e papéis; e os animais, para serem comida…

Quanto mais o homem se ilude com doutrinas auto-reconfortantes, agradáveis ao seu narcisismo, mais fechado se torna ao verdadeiro encontro com o Outro. “A ideia que os europeus fazem dos índios, segundo a qual estes lhes são inferiores, ou seja, estão a meio caminho entre os homens e os animais, é a premissa essencial, sem a qual a destruição não poderia ter ocorrido” (p. 211). Quanto mais, em sua vaidade, um povo pretende ser o eleito, o maioral, o predileto dos deuses, mais arreganha os dentes e empunha a espada para exterminar aqueles que julga os não-eleitos, os idólatras, os que adoram falsos deuses, os que não crêem nas “verdades sagradas” (“Quem pode negar que usar pólvora contra os pagãos é oferecer incenso a Nosso Senhor?”, escreve Oviedo [p. 219], “fonte rica de julgamentos xenófobos e racistas”).

 Quanto mais uma civilização é dominada por este narcisismo dos povos a que os antropólogos dão o nome de “etnocentrismo”, mais choques e guerras ocorrem: é sempre antipático para um povo ouvir seu vizinho dizer: “eu sou o tal, Deus me escolheu, somos os donos da verdade, temos o direito de imperar sobre o mundo e espalhar a nossa doutrina…”.

 As “raízes psicológicas” que estariam por trás da imensa tragédia histórica seriam, portanto, esta neurose comuníssima que consiste em, no encontro entre culturas e pessoas, julgar sempre que a diferença e a alteridade implica uma relação de superioridade/inferioridade. Os europeus, egocêntricos e narcísicos, justificaram todos os horrores que perpetraram com o argumento de que eles, europeus, eram superiores, já que andavam vestidos, conheciam a Bíblia e tinham fé no únido deus verdadeiro, enquanto os índios pelados eram quase animais, certamente sem alma, idolatradores de falsas divindades, cuja escravização e extermínio agradava ao Papai-do-Céu, que certamente tem imensa predileção por branquelos ambiciosos famintos por ouro.

 O saldo negativo, não só em milhões de vidas perdidas, mas em culturas inteiras dizimadas, chega a ser inimaginável de tão imenso: “os espanhóis queimarão os livros dos mexicanos para apagar a religião deles; destruirão os monumentos, para fazer desaparecer qualquer lembrança de uma grandeza antiga….” (p. 83) (…) “Quando Cortez deve dar sua opinião acerca da escravização dos índios, encara o problema de um único ponto de vista: o da rentabilidade do negócio…” (p. 189). Quanto às doenças trazidas pelos europeus, e que foram uma das causas maiores de mortes massivas de índios, os espanhóis assim pensavam: “por que combater uma doença, se ela foi enviada por Deus para punir os descrentes?” Revoltante!

 Todorov, pensador audaz que não se intimida diante do horror (seu livro sobre os campos de concentração, Em Face do Extremo, é outro excelente estudo sobre as raízes do Mal…), escreveu em A Conquista da América uma obra acabrunhante, assustadora, que revela os sórdidos submundos da História Real deste que foi, talvez, o maior genocídio de que se tem notícia no caminhar de nossa espécie:

 “Lembraremos que em 1500 a população do globo deve ser da ordem de 400 milhões, dos quais 80 milhões habitam as Américas. (…) Se a palavra genocídio foi alguma vez aplicada com precisão a um caso, então é esse. É um recorde, parece-me, não somente em termos relativos (uma destruição da ordem de 90% ou mais), mas também absolutos, já que estamos falando de uma diminuição da população [nativa] estimada em 70 milhões de seres humanos. Nenhum dos grandes massacres do século XX pode comparar-se a esta hecatombe.” (p. 192)

 Destes horrores repelentes e chocantes, fica somente a aspiração por um outro mundo possível (“um pouco de possível, ou então sufoco!”) onde haja convivência e coexistência da diferença, pleno respeito à alteridade, diálogo fecundo e aberto com o Outro, sem que jamais o fato da diversidade degenere em presunções de superioridade/inferioridade. Em prol, enfim, do júbilo de ser impuro, da alegria expansiva do diálogo mutuamente iluminador, de um cosmopolitismo que nos enxergue não como cindidos em etnias e nacionalidades, mas como passageiros do mesmo barco, conviventes no mesmo planeta rodopiante que viaja pela galáxia…

(por Eduardo Carli de Moraes
Mestrando em Filosofia/UFG
Goiânia, Setembro de 2012)

“Só morto não tem outro” – Reflexões antropológicas de Eduardo Viveiros de Castro

“Pôr em xeque a supremacia do pensamento ocidental-moderno fazendo-o experimentar outras ontologias, outras epistemologias e também outras tecnologias.” Esta é, segundo Renato Sztutman, organizador do excelente livro Encontros (Azougue Editorial, 254 pgs, R$29,90), uma das intenções das reflexões antropológico-sociológico-políticas de Eduardo Viveiros de Castro. Inspirando-se em fontes tão variadas como o Movimento Tropicalista dos anos 1960, a Antropofagia de Oswald de Andrade, a literatura de Guimarães Rosa, a análise filosófica de Deleuze e Guattari, as teorias revolucionário-baderneiras de Hakim Bey, sem falar num punhado de outros antropólogos (Lévi-Strauss, Roy Wagner, Marilyn Strathern…), Viveiros de Castro é um dos estandartes na resistência atual “contra a sujeição cultural na América Latina aos paradigmas europeus e cristãos” (Sztutman).

Mais de 30 anos atrás, quando começou a estudar antropologia, Viveiros de Castro rememora: “naquela distante época estávamos sendo acuados pela geopolítica modernizadora da ditadura – era o final dos anos 1970, que nos queria enfiar goela abaixo o seu famoso projeto de ocupação induzida (invasão definitiva seria talvez uma expressão mais correta) da Amazônia”. Um dos esforços deste antropólogo, desde então, foi revelar a complexidade e riqueza dos povos indígenas latino-americanos, com a constante preocupação em “conceber todo nativo em sua capacidade de fabricar teorias sobre si e sobre outrem”, como diz Sztutman. O conceito de “perspectivismo ameríndio”, que caracterizaria o jeito indígena de conceber a realidade, visa nos abrir os olhos para outro modo de  perceber o real, uma perspectiva nas antípodas do cartesianismo/positivismo tão típico do nosso Ocidente.

Por  “perspectivismo ameríndio” ele se refere à “concepção indígena segundo a qual o mundo é povoado de outros sujeitos, agentes ou pessoas, além dos seres humanos, e que vêem a realidade diferentemente dos seres humanos” (p. 32). “Uma das teses do perspectivismo é que os animais não nos vêem como humanos, mas sim como animais” (p. 35), aponta Viveiros de Castro. Por exemplo: para os homens, as onças no mato são apenas animais, “bestas”, “feras”; mas para as onças no mato, os homens é que não passam de bichos (e de carne sedutoramente suculenta). E na perspectiva dos urubus, a carniça… é um delicioso peixe-assado. Viveiros de Castro, com aquilo que aprendeu morando e convivendo com os índios da Amazônia, nos convida a olhar o mundo como eles o fazem: concebendo uma multiplicidade de consciências que se esparramam por toda a paisagem do real, sendo que cada animal teria uma tendência a fazer de sua perspectiva uma espécie de “centro-do-mundo”, de conceber-se como “subjetividade” e objetificar o outro.

Em muitos mitos indígenas, deparamos com a noção de que os animais são criaturas que foram humanas um dia. “Tal humanidade pretérita dos animais nunca é esquecida, porque ela nunca foi totalmente dissipada, ela permanece lá como um inquietante potencial – justo como nossa animalidade “passada” permanece pulsando sob as camadas de verniz civilizador” (p. 36). Donde emergem frases, aparentemente absurdas, altamente poéticas, inspiradoras de reflexões altamente interessantes, como “onça também é gente” ou “a oncidade é uma potencialidade das gentes” (p. 38).

Com muito senso de humor, Viveiros de Castro aponta: “considerar que os humanos são animais não nos leva necessariamente a tratar seu vizinho ou colega como trataríamos um boi, um badejo, um urubu, um jacaré. Do mesmo modo, achar que as onças são gente não significa que se um índio encontra uma onça no mato ele vai necessariamente tratá-la como ele trata seu cunhado humano. Tudo depende de como a onça o trate… E o cunhado…” (p. 38)

Este pensamento antropológico, decerto, tem todo um impacto político, todo um “ideal” de diversidade socioambiental, todo um plano de resistência ao que Raul Seixas chamaria de “alugar o Brasil”, toda uma revolta contra os desenvolvimentismos ecocidas, destruidores não só de ecossistemas que sustentam a biodiversidade, mas desrepeitosas afrontas à outridade de outros cujas perspectivas poderiam ampliar as nossas. Olhem só o pesadelo que faz Viveiros de Castro despertar em pânico em algumas madrugadas:

“O Brasil do futuro: como diz Beto Ricardo, metade uma grande São Bernardo, a outra metade uma grande Barretos. E um punhado de Méditerranées à beira-mar plantados, outro tanto de hotéis de eco-turismo em locais escolhidos dentro do Parque Nacional “Assim Era a Amazônia”, criado pela Presidente Dilma Roussef (em segundo mandato) no mais novo ente da federação, o Iowa Equatorial, antigo estado do Amazonas. Bem, esse é só um pesadelo que me acorda de vez em quando…” (p. 252)

Em tempos como os nossos, em que a terceira maior usina hidrelética do mundo (Belo Monte) está sendo construída pelo Governo Federal, e em que o Novo Código Florestal gerou legítimos protestos por parte de ambientalistas e ecologistas, é bom lembrar, como faz Viveiros de Castro, que a ditadura no Brasil agia em prol de um “projeto de desindianização jurídica”. Ela consistia na presunção do Estado autoritário de que podia impor à força o estatuto de “cidadãos brasileiros” (logo, de “súdito” sob a tutela e com dever de obediência ao Estado nacional) aos indígenas. “Índio” (ao menos era o que queria a ditadura…), era “atributo determinável por inspeção” e “tratar-se ia apenas de mandar chamar os peritos”… Viveiros de Castro sugere ainda que “des-indianizar” o Brasil servia para que os militares pudessem dizer: “Esse pessoal não é mais índio, nós lavamos as mãos. Não temos nada a ver com isso. Liberem-se as terras deles para o mercado; deixe-se eles negociarem sua força de trabalho no mercado.”

Em levante contra isso, Viveiros de Castro comenta: “Nosso objetivo político, como antropólogos, era estabelecer definitivamente que índio não é uma questão de cocar de pena, urucum e arco-e-flecha, algo de aparente e evidente nesse sentido estereotipificante, mas sim uma questão de ‘estado de espírito’. Um modo de ser e não um modo de parecer. A nossa luta, portanto, era uma luta conceitual: nosso problema era fazer com que o AINDA do juízo de senso comum “esse pessoal AINDA é índio” (ou “não é mais índio”) não significasse um estado transitório ou uma etapa a ser vencida. A idéia, justamente, é a de que os índios “ainda” não tinham sido vencidos, nem jamais o seriam. Em suma, a idéia era que “índio” não podia ser visto como uma etapa na marcha ascensional até o invejável estado de “branco” ou de “civilizado”.

* * * * *

Abaixo, leia mais alguns instigantes trechos do livro:

* * * * *

“Uma combinação perfeitamente equilibrada de sedução afetiva pelo concreto e amor intelectual pela abstração não existe, e, se existisse, geraria resultados provavelmente muito pouco interessantes.

Minha imersão no “vivido” dos povos junto a quem vivi (e pensei) sempre esteve acompanhada de um forte e primordial interesse pelo “pensado” destes povos, pelo modo como o seu vivido era igualmente e inevitavelmente um pensado. Nunca tomei como real a oposição – tão tomista, tão cristã – entre viver e pensar; e jamais acreditei que para afirmar o pensamento fosse preciso negar a vida, ou experimentá-la negativamente, isto é, vivê-la no sofrimento e como sofrimento. Ao contrário, faço minhas as palavras da sutil escritora portuguesa Maria Gabriela Llansol: “Creio que onde há prazer, o conhecimento está próximo”.

Viver é pensar: isso vale para todos os viventes, sejam eles amebas, árvores, tigres ou filósofos. Não é isso, afinal, o que afirma o perspectivismo ameríndio, a saber, que todo vivente é um pensante?

Se Descartes nos ensinou, a nós modernos, a dizer “eu penso, logo existo” – a dizer, portanto, que a única vida ou existência que consigo pensar como indubitável é a minha própria -, o perspectivismo ameríndio começa pela afirmação duplamente inversa: “o outro existe, logo pensa”.

E se esse que existe é outro, então seu pensamento é necessariamente outro que o meu. Quem sabe até deva concluir que, se penso, então também sou um outro. Pois só o outro pensa, só é interessante o pensamento enquanto potência de alteridade. O que seria uma boa definição da antropologia. E também uma boa definição da antropofagia, no sentido que este termo recebeu em certo alto momento do pensamento brasileiro, aquele representado pela genial e enigmática figura de Oswald de Andrade: “Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago.” Lei do antropólogo.

Minha história de amor e ódio se resumiria então assim: ódio ao preceito que ensina que é preciso negar o outro para afirmar o eu, preceito que me parece (com ou sem razão) emblemático do Ocidente moderno; e amor pelo pensamento indígena, pensamento de um outro que afirma a vida do outro como implicando um outro pensamento, e que é capaz de pensar sem puritanismo intelectual (quero dizer, sem hipocrisia) a identidade profunda e radical entre antropologia e antropofagia.

[…] Eu diria que minha interpretação do perspectivismo indígena é talvez mais nietzschiana do que leibniziana. Primeiro, porque o perspectivismo indígena não conhece um ponto de vista absoluto – o ponto de vista de Deus, em Leibniz – que unifique e harmonize os potencialmente infinitos pontos de vista existentes. Segundo, porque as diferentes perspectivas são diferentes interpretações, isto é, estão essencialmente ligadas aos interesses vitais de cada espécie, são as “mentiras” favoráveis à sobrevivência e afirmação vital de cada existente.

[…] Vejo o perspectivismo como um conceito da mesma família política e poética que a antropofagia de Oswald de Andrade, isto é, como uma arma de combate contra a sujeição cultural da América Latina, índios e não-índios confundidos, aos paradigmas europeus e cristãos. O perspectivismo é a retomada da antropofagia oswaldiana em novos termos.”

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO
Entrevista à revista Amazonía Peruana, 2007
A foto de abertura do post é do próprio: índios Arawetés, 1991.

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