Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
Por séculos, nos foi dito que sem religião não somos mais do que animais egoístas lutando pelo nosso quinhão, nossa única moralidade a de uma matilha de lobos; apenas a religião, dizem, pode nos elevar a um nível espiritual mais alto. Hoje, quando a religião emerge como a fonte de violência homicida ao redor do mundo, garantias de que fundamentalistas cristãos ou muçulmanos ou hinduístas estão apenas abusando e pervertendo as nobres mensagens espirituais de seus credos soam cada vez mais vazias. Que tal restaurar a dignidade do ateísmo, um dos maiores legados da Europa e talvez nossa única chance de paz?Mais de um século atrás, em Os Irmãos Karamazov e outras obras, Dostoiévski alertava sobre os perigos de um niilismo moral sem deus, defendendo essencialmente que, se Deus não existe, então tudo é permitido. O filósofo francês André Glucksmann até mesmo aplicou a crítica de Dostoiévski do niilismo sem deus ao 11 de setembro, como sugere o título de seu livro, Dostoiévski em Manhattan.
O argumento não poderia estar mais errado: A lição do terrorismo atual é que, se Deus existe, então tudo, incluindo explodir milhares de espectadores inocentes, é permitido – pelo menos àqueles que alegam agir diretamente em nome de Deus, já que, claramente, uma ligação direta com Deus justifica a violação de quaisquer refreamentos e considerações meramente humanos. Resumindo, os fundamentalistas não se tornaram diferentes dos comunistas Stalinistas “sem deus”, para os quais tudo foi permitido, já que viam a si mesmos como instrumentos diretos de sua divindade, a Necessidade Histórica do Progresso em Direção ao Comunismo.
Fundamentalistas fazem o que veem como boas ações de forma a satisfazer o desejo de Deus e ganhar a salvação; ateus o fazem simplesmente porque é a coisa certa a fazer. Não seria essa também nossa experiência mais elementar de moralidade? Quando faço uma boa ação, não a faço visando ganhar um favor de Deus; faço porque, se não fizesse, não poderia me olhar no espelho. Uma atitude moral é por definição sua própria recompensa. David Hume argumentou isso pungentemente quando escreveu que a única maneira de demonstrar verdadeiro respeito a Deus é agir moralmente ignorando sua existência.
Dez anos atrás, Europeus debatiam se o preâmbulo da Constituição Europeia deveria mencionar o cristianismo. Como de costume, um meio termo foi arranjado, uma referência em termos gerais à “herança religiosa” da Europa. Mas onde estava o legado mais precioso da Europa, o do ateísmo? O que faz da Europa moderna única é que ela é a primeira e única civilização em que o ateísmo é uma opção plenamente legítima, e não um obstáculo a qualquer posição pública.
O ateísmo é um legado europeu pelo qual vale a pena lutar, não menos por criar um espaço público seguro para os que creem. Considere o debate que inflamou-se em Ljubljana, a capital da Eslovênia, meu país natal, conforme a controvérsia constitucional fervia: muçulmanos (em sua maioria trabalhadores imigrantes das antigas repúblicas Iugoslavas) devem ter permissão para construir uma mesquita? Enquanto os conservadores opunham-se à mesquita por razões culturais, políticas e até arquitetônicas, a revista semanal liberal Mladina foi consistentemente explícita em seu apoio à mesquita, em continuar com suas preocupações pelos direitos daqueles que vinham de outras antigas repúblicas Iugoslavas.
Não surpreendentemente, dadas as atitudes liberais, Mladina também foi uma das poucas publicações eslovenas a republicar as caricaturas de Maomé. E, reciprocamente, aqueles que demonstraram maior “compreensão” pelos violentos protestos muçulmanos causados por aqueles cartuns foram também aqueles que regularmente expressavam sua preocupação com o futuro do cristianismo na Europa.
Estas alianças estranhas confrontam os muçulmanos da Europa com uma escolha difícil: A única força política que não os reduz a cidadãos de segunda classe e os concede o espaço para expressar sua identidade religiosa são liberais ateus “sem deus”, enquanto aqueles mais próximos a suas práticas religiosas sociais, seu reflexo cristão, são seus maiores inimigos políticos.
O paradoxo é que os únicos verdadeiros aliados dos muçulmanos não são aqueles que primeiramente publicaram as caricaturas para chocar, mas aqueles que, em defesa do ideal da liberdade de expressão, republicaram-nas.
Enquanto um verdadeiro ateu não tem necessidade de apoiar sua própria posição provocando crentes com blasfêmia, ele também se recusa a reduzir o problema das caricaturas de Maomé ao respeito às crenças de outras pessoas. O respeito às crenças dos outros como o valor maior só pode significar uma de duas coisas: Ou tratamos o outro de forma condescendente, evitando magoá-lo para não arruinar suas ilusões, ou adotamos a posição relativista de vários “regimes da verdade”, desqualificando como imposição violenta qualquer posição clara em relação à verdade.
Mas que tal submeter o Islã – junto com todas as outras religiões – a uma respeitosa, mas por isso mesmo não menos implacável, análise crítica? Essa, e apenas essa, é a maneira de mostrar verdadeiro respeito aos muçulmanos: tratá-los como adultos responsáveis por suas crenças.
Um dia após o atentado a tiros sofrido pela caravana do ex-presidente Lula no Paraná, sintoma de que caminhamos a passos largos para a barbárie, um grande ato cívico suprapartidário reuniu milhares de pessoas em Curitiba nesta Quarta (28/03/2018).
“Nossas diferenças não vão nos impedir de sentar à mesa para enfrentar o fascismo no Brasil”, declarou Guilherme Boulos, candidato à presidência pelo PSOL 50, que esteve unido também à candidata do PCdoB – Partido Comunista do Brasil, Manuela D’Ávila, neste ato público focado no repúdio à escalada da truculência de extrema-direita no país e também na defesa do direito de Lula – que está disparado no 1º lugar nas intenções de voto do eleitorado brasileiro – de concorrer às eleições de Outubro.
Contra a pulverização das forças de esquerda, os três principais candidatos à la gauche unem forças de maneira solidária para contestar a ascensão dos brucutus que “argumentam” com tiros, militarismo, criminalização do oponente político, apologia do homicídio, justificações espúrias de execuções políticas, além de relinchantes ofensas em caixas de comentários.
Enquanto Lula, Boulos e Manu sentavam à mesa para forjar unidade, o candidato Bolsonazista fazia apologia ao assassinato em seu comício, em que brincou de dar tiros num boneco inflável com a cara de Lula, numa atitude digna de uma criança com retardamento mental e que acaba de descobrir um video-game de carnificina que a deixa fissurada em matar. E o candidato do Tucanato, Geraldo Alckmin, tomou atitude de “Bolsonaro Gourmet” (para emprestar uma expressão de Verlaine Freitas) e, ao invés de repudiar o atentado contra Lula, disse que ele “colheu o que plantou”.
Já o ocupante ilegal da cadeira de Presidente andou dizendo asneiras que mereceriam entrar para o Febeapá de Stanislaw Ponte Preta. O Vampirão Neoliberalista anda relinchando frases que, de tão mentirosas e canalhas, lembram as atitudes daqueles nazistas que dizem que não houve nenhum Holocausto perpetrado pelo III Reich: segundo o usurpador Michel Temer, “o povo se regozijou” com a “centralização absoluta do poder” iniciada em 1º de Abril de 1964, e além disso é “interessante” a tese de que não houve nenhum golpe militar em 1964.
O “regozijo” do povo brasileiro com 21 anos de chumbo grosso, autoritarismo, censura, tortura, desaparecimentos, exílios e inúmeras tiranias só deve existir na mente lunática e delirante deste velho caduco. Quem se regozijou foi a mesma ínfima elite escravocrata e cruel que hoje esmaga nossos ossos, faz retroceder nossos direitos sociais mais básicos e taca combustível farto na fascistização acelerada de um Brasil que decai cada vez mais na barbárie.
A ruptura constitucional de 2016, com a deposição fraudulenta da presidenta eleita, veio desaguar nesse clima de guerra civil e de eleições que serão convulsionadas pela violência e pela fraude (criminalização via lawfare do candidato predileto pelo povo em um cenário onde, Lula fora do páreo, ficamos lançados ao fascismo Bolsonazista ou ao Tucanato Alckmista). E o sr. Temer pode ter certeza, do alto de seu 2% de popularidade, que nós, os 98%, não estamos nos regozijando nem um pouco com seu desgoverno, seu desmonte dos serviços públicos, sua intervenção militar sanguinolenta e suas declarações relinchantes que mentem sobre a nossa História e passam pano nos crimes dos ditadores e seus cúmplices.
Vale lembrar que a infeliz declaração de Temer ocorre exatamente no marco histórico de 50 anos desde que agentes da Ditadura Civil-Militar, instaurada no Brasil pelo golpe de 1º de Abril de 1964, assassinavam brutalmente o estudante secundarista Edson Luis durante uma manifestação estudantil no restaurante do Calabouço (RJ). O cadáver, resgatado pelos manifestantes, foi velado por uma multidão na Cinelândia e serviu como estopim para grandes manifestações cívicas de repúdio ao regime de exceção que explicitaria seu autoritarismo no fim daquele ano, com a promulgação do AI-5 (que duraria entre 1968 e 1978). Relembre aqueles dias sangrentos de Março de 1968 – que infelizmente guardam muitas semelhanças com os dias sangrentos de Março de 2018 – através de canções emblemáticas de Milton “Bituca” Nascimento (“Menino”) e Sérgio Ricardo (“Calabouço”) – ouça no post de A Casa de Vidro em https://wp.me/pNVMz-4p3.
Com uma direita que sai do armário em toda a sua barbárie e crueldade, é preciso que todos nós que temos o mínimo respeito pela nossa combalida e estuprada Democracia Representativa levantemos a voz e unamos as mãos dizendo: “Eleição Sem Lula É (Mais Um) Golpe!” Que o lema Gramsciano – pessimismo da inteligência, otimismo da vontade – possa nos guiar no labirinto da atualidade, em que não sabemos se há luz ou tiroteio no fim do túnel (para lembrar o verso imortal da Legião Urbana em “Mais do Mesmo”).
O tempo dirá se a voz de Lula irá ser calada pela violência homicida – como ocorreu com figuras históricas similares, de Martin Luther King a Gandhi, de Amílcar Cabral a Patrice Lumumba – ou se o guerreiro sobreviverá para fazer valer o lema que estampa seu novo livro, publicado pela editora Boitempo, no calor da hora, neste março de 2018: A Verdade Vencerá (será?).
Em tempos onde o conceito de Pós-Verdade ganha cada vez mais terreno, com a disseminação desenfreada de fake news (tendo no MBL o seu principal epicentro na Internet brasileira) e o surgimento da série de TV que traveste-se de ficção mas é pura obra-de-facção (caso de O Mecanismo, de José Padilha, mentirosa falsificação da Saga Lava Jato, veiculada pela Netflix, repleta de calúnias contra Lula e Dilma, com o diretor de Tropa de Elite agindo como um trollador), não dá pra botar tanta fé assim num triunfo da verdade, da justiça e da paz. Vamos rumo à convulsão social exacerbada e a um cenário onde nada está garantido, muito menos a realização de eleições legítimas, que restabelecessem um mínimo de democracia no cenário pós-golpeachment…
O filósofo Vladimir Pinheiro Safatle, em entrevista à Carta Capital, sublinhou o perigo de nossa barbárie entrar na fase da guerra civil: “Os últimos acontecimentos demonstram claramente que entramos em uma fase cada vez mais explícita de guerra civil. Não falo apenas dos tiros em direção aos ônibus do ex-presidente Lula. O assassinato da Marielle Franco até agora não mereceu nenhum tipo de resposta da parte das autoridades. Não há nenhuma informação, mesmo depois da enorme comoção causada pela morte. Espanta ainda que Geraldo Alckmin, governador do maior estado do País, e outros ocupantes de mandatos naturalizem o atentado contra a caravana do Lula. Praticamente Alckmin disse que o ex-presidente fez por merecer, ignorando completamente a diferença entre a violência simbólica da política e a violência real do extermínio.
(…) Toda vez que aconteceu um retorno autoritário, a esquerda sempre foi a última a abandonar a esperança no Estado Democrático de Direito. Ficava esperando por algo que não existia mais, enquanto os reacionários organizavam a saída autoritária. É evidente que o fantasma paira no ar. No ano passado, o general Hamilton Mourão falou explicitamente em um projeto de golpe militar e não foi desmentido pelos superiores. Cria-se uma situação de tensão cada vez maior. A eleição, sabemos, será uma farsa, digna da República Velha, na qual se tiram os candidatos que não se quer que ganhe. O pacto de democracia mínima no Brasil não existe mais. Não por acaso, Michel Temer acaba de falar que não houve golpe em 1964, mas um movimento consagrado pela população. A declaração, inclusive, é falsa do ponto-de-vista histórico. Pesquisas de opinião da época mostravam que João Goulart seria o mais votado nas eleições presidenciais. É mais uma falácia, na tentativa de transformar em escolha popular uma decisão das elites. Essa declaração laudatória do Temer não é nada estranha.” (SAFATLE)
Mas o auge mesmo da barbárie, da crueldade e da estupidez relinchante saiu da boca “evangélica” do deputado Marco Feliciano, que resolveu comentar a execução da vereadora Marielle Franco com um dos comentários mais asquerosos que a crônica política recente registra: “O cérebro do esquerdista é do tamanho de uma ervilha. Há pouco tempo fiquei sabendo que deram um tiro num esquerdista no Rio de Janeiro e levou uma semana pra morrer porque a bala não achava o cérebro.” A postura sectária e fanática aí se manifesta em toda a sua estupidez, em uma atitude que faz troça de uma tragédia e ainda ofende a memória da vítima de maneira que enche de asco qualquer ser humano que conservou o mínimo de capacidade de reflexão e empatia.
Ao lutar contra aqueles seres humanos que nos parecem monstruosos, temos que ter o cuidado de não nos tornarmos monstros nós mesmos. Quem age de modo desumano conosco não nos deve arrastar para o lodaçal da prática de novas desumanidades. Se é verdade que o fascismo deve ser combatido, que não seja com as mesmas táticas torpes, nem os mesmos meios vis: discordo, e reivindico direito à dissidência, de todos aqueles que dizem que com fascista não se dialoga, que um fascista não é educável, que com fascista a única terapia é meter bala – o uso de tais discursos e a apologia de tais táticas só nos aproxima do fascismo que pensávamos combater e nos lança ao lodaçal de uma guerra civil onde o sangue não tem hora pra parar de correr.
Nosso combate não pode ser bala contra bala, truculência contra truculência, sob o risco de nos tornarmos tão brucutus quanto nossos adversários – o que de fato seria a concretização da descida à barbárie total. Temos que ser a sabedoria contra a estupidez, a esperteza contra a tacanhez, a ternura empática contra o sectarismo, a união na diversidade contra os propugnadores de segregação e discriminação. Hoje como outrora, vale o lema da Rosa Rubra, Socialismo ou Barbárie!, e a palavra-de-ordem da Flora Tristán, A União Trabalhadora!, o que significa que teremos que ser aguerridos e resolutos, fraternos e coligados, mas lutando contra as monstruosidades (humanas, demasiado humanas…) sem disseminar ódio, injustiça, intolerância, fanatismo, nem tantos dos outros males que denunciamos no campo adversário. Lutemos contra os monstros humanos sem nos iludir que possamos ser anjos, mas não regredindo ao status de bestas-feras.
Por Eduardo Carli De Moraes Ao fim de Março de 2018 #MarielleFrancoPresente!
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(Editora Boitempo e Clacso – Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, 2018, 215 pgs)
O CINEMA COMO ARMA CRÍTICA: Raoul Peck reaviva os legados de Karl Marx e James Baldwin através de filmes cruciais para a decifração do mundo contemporâneo
Despossuídos do mundo, uni-vos! Vocês nada têm a perder senão as algemas da miséria! Tais poderiam ser bons emblemas para descrever o ímpeto que animava O Jovem Karl Marx, alvo de uma competente cinebiografia realizado pelo artista e ativista haitiano Raoul Peck.
Raoul Peck já atuou como Ministro da Cultura do seu país. Realizou recentemente alguns documentários muito relevantes, como I Am Not Your Negro, sobre a vida e obra de James Baldwin, indicado ao Oscar.
Produziu também um pungente retrato documental da situação do Haiti após o terremoto de 2010 em Assistance Mortelle (Assistência Fatal), filme que denuncia os interesses escusos por trás da ajuda humanitária internacional aos haitianos após a imensa catástrofe sísmica que reduziu grande parte da ilha a escombros.
Em O Jovem Karl Marx, Raoul Peck inclui detalhes da vida emotiva e amorosa de Karl Marx e sua esposa, Jenny Westphalen, com quem viveu por 32 anos. É um curioso casal composto por uma aristocrata prussiana de família poderosa e aquele que estava destinado a ser reconhecido pela posteridade como um dos maiores pensadores revolucionários de todos os tempos (sobre esta relação, há também livro de Françoise Giroude, Jenny Marx ou A Mulher do Diabo(Ed. Record, 1996, 238 pgs).
Contradições análogas são vivenciadas por Friedrich Engels, filho de um rico industrial de Manchester, que se apaixona pela operária Mary Burns, ex-funcionária de Engels Pai e que, em uma cena do filme, é retratada em pleno ímpeto contestatório contra os abusos patronais e as más condições de trabalho. Eis um episódio que evoca lembranças do excelente filme de Martin Ritt, Norma Rae (1979), em que Sally Field interpreta uma audaz trabalhadora que lidera um movimento sindical e confronta a tirania patronal com inesquecível esplendor.
O Jovem Karl Marx, apesar de não negligenciar as fofocas sentimentais e enroscos amorosos de seus protagonistas, também se interessa pela História e suas lutas entre classes, seus complôs, seu entrechoque de partidos e movimentos, sua querela imortal entre revolucionários e reacionários.
O filme pode gerar acalorados debates sobre a função do intelectual engajado e que se faz liderança vanguardista de um movimento de massas. Raoul Peck interessa-se há tempos pelo retrato dos grandes homens que arregaçam as mangas para trabalhar em prol da Transformação Histórica, os seres humanos mais entusiasmados pela ação coletiva transformadora, como foi Patrice Lumumba, líder do movimento independentista do Congo, alvo de uma cinebiografia filmada por Peck em 2000.
Passado entre Paris, Londres e Bruxelas, O Jovem Marx narra um pouco das efervescências da década de 1840. No começo desta, o jovem Marx escrevia reportagens relevantes – sempre ameaçadas de censura e amordaçamento – em jornais como a “Gazeta Renana” e os “Anais Franco-Prussianos”.
O filme inicia em estado de tensão máxima, com a população pobre da Renânia, em uma floresta onde coletavam madeira, sendo subitamente atacada por uma gangue de fardados. É com os despossuídos apanhando horrivelmente nas mãos da polícia prussiana que o filme decide dar início à saga de seu personagem principal.
Sobre as cenas do massacre perpetrado pelos policiais, Peck evoca trechos da reportagem de Marx, de 1842, sobre a lei sobre o roubo da lenha, um trabalho que a Boitempo Editorial acaba de publicar no Brasil sob o título Os Despossuídos (2017, 150 pgs, compre em Livraria A Casa de Vidro).
Neste livro, além da reportagem de Marx na íntegra, o público brasileiro tem acesso ao artigo introdutório de Daniel Bensaïd: “Os despossuídos: Marx, os ladrões de madeira e o direito dos pobres” (páginas 11 a 73). Juntos, constituem uma preciosa fonte de informações sobre o período de formação daquele que era, na época, um jovem de 24 anos, recém-formado em filosofia na Universidade de Jena, onde havia defendido uma tese sobre A Diferença Entre a Filosofia da Natureza de Demócrito e Epicuro (saiba mais).
No caso específico do roubo da madeira, o que interessava ao jovem jornalista e crítico político Marx não era criminalizar o povão, tacar pedras sobre a ralé de bandidos (nada mais distante dele do que o “bandido bom é bandido morto!” que ouve-se hoje em dia na boca de tantos caras-pálidas que flertam com o fascismo e o autoritarismo militar. Marx quer compreender quais os processos de pauperização que explicam o desespero de toda uma classe social, obrigada por suas circunstâncias materiais a violar a lei que proteje a propriedade privada, mas clamando um direito superior, um direito à vida, à sobrevivência. Este embate, este conflito sangrento entre o direito à propriedade e o direito à vida está no foco do jovem Marx quando este se debruça sobre o roubo da madeira e suas implicações sócio-políticas.
“A apropriação de madeira alheia”, um delito classificável como “furto”, é assim problematizada por Marx: “Para apropriar-se de madeira verde é preciso separá-la com violência de sua ligação orgânica. Assim como isso representa um atentado evidente contra a árvore, representa um atentado evidente contra o proprietário da árvore. No caso da madeira caída no chão, em contraposição, nada é tirado da propriedade. Tira-se da propriedade o que já foi tirado dela. O ladrão de madeira profere uma sentença autocrática contra a propriedade. O coletor de madeira seca apenas executa uma sentença já proferida pela própria natureza da propriedade, pois o que se possui é a árvore, mas a árvore já não possui aqueles galhos. Desse modo, ajuntar madeira seca do chão e roubar madeira são coisas essencialmente diferentes.” (MARX, apud Bensaïd, pg. 18)
A noção de “proprietário da árvore”, que Marx utiliza sem ironia, descrevendo uma situação concreta no contexto jurídico da época, aponta para a transformação da Natureza em mercadoria, a mercantilização geral da Phýsis – ainda que Marx não aprofunde na questão da hecatombe sócio-ambiental daí decorrente e hoje tão denunciada, globalmente, pelas incipientes correntes ecossocialistas. O capitalismo não só transforma o mundo natural em commodity, ele no processo produz uma montanha insustentável de trash – lixo, poluição e crises cíclicas devastadoras. Sob as relações de produção capitalistas, as árvores são mercadorias, as florestas têm um preço, e o direito sagrado à propriedade privada inclui o direito de alguns de possuírem árvores e florestas, e de mandarem os soldados e os policiais trucidarem todos aqueles que roubarem madeira de seu “legítimo dono”.
Marx, ainda bem próximo de Proudhon, denuncia a propriedade privada de capital e meios de produção como perversidade íniqua, destinada a sofrer com os movimentos contestatórios e revolucionários dos despossuídos. Não há explícitas injustiças sociais que se manifestam nos direitos à propriedade privada quando imensas frações da população da sociedade padecem com a falta do necessário? O banquete de luxos e supérfluos dos ricos não é um acinte diante da multicor e multifacetada penúria dos espoliados? Uma sociedade assim tão desigual quanto a capitalista não acaba sendo a coveira de si mesma, cavando sua própria cova ao oprimir a massa proletária e camponesa com um jugo que muitas vezes beira o insuportável?
Os artigos sobre o furto da madeira são, portanto, de acordo com Bensaïd, “a primeira incursão de Marx nas controvérsias, que naquele momento chegavam ao auge, sobre a definição e os limites do direito de propriedade. Se O que É a Propriedade?, livro de Proudhon de 1940, é uma das contribuições polêmicas mais famosas, Histoire du droit de propriété foncière en Occident, de Édouard Laboulaye, foi coroado pela Academia Francesa em 1838.”
No filme de Raoul Peck, vemos a camaradagem que nasce entre Marx e Engels – este último, que já havia publicado a obra A Situação da Classe Operária na Inglaterra que tanto impressionou o jovem Marx. O filme mostra os debates intensos que envolvem os epígonos do marxismo com figuras políticas cruciais da época, como o anarquista francês Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), famoso pela tese a propriedade é um roubo, autor criticado pela dupla Marx e Engels na obra “Miséria da Filosofia”.
Acossado pela censura, pelo exílio e pela repressão, o jovem Marx é obrigado a ser uma figura um tanto nômade, mas que não deixa a um só instante de estudar com esmero as obras com as quais terá tão fecundo debate polêmico: os grandes economistas ingleses (Ricardo, Adam Smith, Bentham etc.) e os grandes filósofos da época (como Ludwig Feuerbach, como Max Stirner, como os “hegelianos de esquerda”).
Sem excesso de intelectualismo, a obra de Raoul Peck abre janelas para que o público possa compreender as circunstâncias históricas e o contexto biográfico em que nasceram a Liga dos Justos, depois rebatizada como Liga Comunista. Revela um Marx combativo, amante de um debate fervoroso (como ocorre em seu conflito com Weitling), mas também uma figura que às vezes soa como bon vivant, apesar dos perrengues financeiros que passe.
Já Engels, descrito mais como um dândi, uma ovelha negra de sua família de industriais, um riquinho desgarrado de sua classe de origem, é relegado pelo filme a um certo segundo plano, mas tem sua posição de “mecenas” de Marx frisada, ainda que sua própria vida e obra não seja o foco do filme.
Muito além do interesse que possui para os estudiosos do Marxismo nas múltiplas áreas em que ele marcou a jornada intelectual e emancipatória da humanidade – Filosofia, Economia, História, Direito, Ciência Política etc. -, O Jovem Marx de Raoul Peck serve também como uma espécie de Prolegômenos Para As Revoluções de 1848.
Assistindo-o, podemos ver emergir no palco da História aquele “espectro que assombra a Europa” e que todos os poderes tradicionais, em uma Santa Aliança, unem-se para conjurar: o Comunismo. Estamos diante de Marx e Engels enquanto pensadores-agentes que se colocam no palco da História não apenas como intérpretes do mundo, mas como seus transformadores.
Aos 100 anos da Revolução Bolchevique, é mais do que oportuna a chegada deste belo filme aos cinemas, reavivando nossa compreensão sobre uma das primeiras encarnações do Comunismo histórico, nos turbulentos anos de 1848, marco-zero também deste documento histórico crucial, dotado ainda de intenso poder de contágio e de imorredoura atualidade, que é o Manifesto Comunista, considerado por muitos como o segundo livro mais lido da História da Humanidade, só perdendo para a Bíblia.
Mas, como Marx brinca em uma tirinha de Charb, publicada em Marx: Manual de Instruções de Bensaïd, ao menos o Velho Karl poderia virar-se para Jesus de Nazaré, com sua contumaz ironia, e dizer: “Tá, mas meu livro fui eu que escrevi!”
Uma sessão dupla com as duas obras mais recentes de Raoul Peck – O Jovem Marx e Não Sou Seu Negro – certamente revelará um dos cineastas mais relevantes hoje em atividade, capaz de contribuições imensas à formação de nosso senso crítico e de nossa capacidade de mobilização coletiva para a transformação social.
Reavivando os legados de Karl Marx e James Baldwin, Raoul Peck está recolocando no foco de nossas atenções, na ágora global, duas figuras cruciais para a decifração do mundo contemporâneo e para as urgentes transformações sociais que não podem vir senão das insurreições dos despossuídos contra as milenares opressões e espoliações de que prosseguem alvos.O Jovem Marx vem para fazer companhia a Suffragette (de Sarah Gavron) e Ágora (de Alejandro Amenábar) e como uma das mais interessantes incursões cinematográficas recentes no fecundo terreno da biografia histórica de grandes transformadores sociais e mentes críticas.
Eduardo Carli de Moraes Goiânia, Outubro de 2017
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VEJA TAMBÉM:
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“I AM NOT YOUR NEGRO”
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“ASSISTANCE MORTELLE”
Um filme de Raoul Peck sobre o Haiti após o terremoto de 2010. Sinopse IMDB: “Haitian born filmmaker Raoul Peck takes us on a 2-year journey inside the challenging, contradictory and colossal rebuilding efforts in post-earthquake Haiti.” Saiba mais em Arte.tv.
Estou a cada dia mais convicto de que é plenamente possível abordar o marxismo de maneira fecunda, sem qualquer dogmatismo, não fazendo da doutrina um sinônimo de catecismo ou uma verdade absoluta: ao invés de ser a proclamação de verdades indiscutíveis, o legado marxista pode nos convidar ao salutar exercício crítico permanente, na dialética entre a denúncia e o anúncio de que fala Paulo Freire.
Visto deste viés, o marxismo é uma ferramenta de muito valor para uma autêntica “leitura do mundo”, atenta à totalidade e capaz de enxergar os links entre o econômico, o político, o cultural, de modo que, como o filósofo francês Jacques Derrida, será sempre “um erro não ler Marx” – pois então perderíamos a chance de ler corretamente a realidade, que sua obra desvela e revela em toda a sua complexidade.
O real, porém, não está aí apenas para ser “lido”, mas sim para ser refeito, transformado, revolucionado! É o que diz Marx em uma das mais célebres das Teses Contra Feuerbach: não devemos jamais nos limitar a ler e interpretar o mundo, já que isto é apenas a pré-condição para a tarefa da transformaçãoemancipatória do mesmo.
Na obra de um pensador como Leandro Konder (1936 – 2014), tenho descoberto um excelente exemplo na intelectualidade brasileira de um marxismo exercido com graça e brilhantismo, sem apego a dogmas, despreocupado com os juízes da ortodoxia que, com seus “marxímetros” em mãos, pretendem bater o martelo sobre as manifestações autênticas ou deturpadas daqueles que seguem as pegadas de Marx. Os artigos breves reunidos no livro O marxismo na batalha das ideias(Ed. Expressão Popular) revelam um autor muito culto, de texto sagaz e cheio de vida, exercitando uma escrita que jamais esquece que a crítica realmente frutífera não pode jamais esquecer do processo permanente de auto-crítica.
O “espírito auto-crítico” que Konder reivindica está presente em algumas das figuras mais importantes que integram o vasto campo do pensamento marxista – como Engels, Gramsci, W. Benjamin, Paulo Freire, dentre tantos outros. O próprio Marx jamais foi um proclamador de peremptórios dogmas a serem aceitos por leitores-cordeiros ou por ativistas-obedientes, e chegou mesmo a declarar que, “se tivesse de adotar um lema, seria a frase latina que recomendava duvidar de tudo: de omnia dubitandum.” (KONDER, op cit, p. 57)
Só através do autoquestionamento radical é que podemos superar tudo o que há de conservadorismo, preconceito de classe, estreiteza de visão e apego identitário irracional em nossas próprias interioridades. Autocrítica, no entanto, é diferente de autodepreciação: Konder não está jamais sugerindo que o sujeito se torture com o cilício, que se recuse a reconhecer seu devido valor, numa mortificação-de-si bem ao gosto do ideal ascético tão fustigado por Nietzsche. Poderíamos até mesmo aproveitar o modelo de Aristóteles na Ética a Nicômaco e dizer que a virtude, no que diz respeito ao amor-próprio, não está nem na arrogância narcísica (vício por excesso) nem na auto-humilhação de quem só sabe fustigar seu próprio self (vício por escassez), mas sim na lúcida apreciação de si e no apreço justo do próprio eu:
“O apreço por si mesmo é importante para todo ser humano: se não gostar de si mesma, nenhuma pessoa conseguirá gostar saudavelmente de outra; se não acreditar de fato em suas convicções, não conseguirá comunicá-las a outras pessoas, não conseguirá intervir no mundo, contribuindo para melhorá-lo. A partir de um determinado nível, contudo, a auto-estima fica sobrecarregada de narcisismo e acarreta uma atrofia conservadora da autocrítica.
Podemos então deixar de lado as condenações moralistas – inócuas – do narcisismo. Elas são antigas e apresentam escasso interesse teórico. O problema que merece a nossa preocupação é outro: é aquele que se manifesta no efeito conservador da autocomplacência, que coagula o movimento auto-renovador da consciência, enrijecendo-lhe o ímpeto criativo e a abertura para o novo. (…) É provável que a estrutura da mente humana seja muito mais conservadora do que costumamos reconhecer. Renovar-se, reformular suas idéias, modificar seus valores, é operação dolorosa e arriscada.
(…) A verdadeira autocrítica exige uma espécie de “complementação negativa” para o curriculum vitae: depois de apregoar seus êxitos e seus méritos, a pessoa enfrenta o desafio de reconhecer suas frustrações, suas deficiências, seus fracassos, suas fraquezas. Talvez possamos chamar essa reconstituição dolorosa e necessária de curriculum mortis. Os indivíduos mais gravemente contaminados pela ideologia “triunfalista” que se manifesta no curriculum vitae carecem de sensibilidade, de madura lucidez e de coragem intelectual para a elaboração desse curriculum mortis.
Querendo ou não, cada um de nós caminha inexoravelmente para a morte (e o prestidigitador não escapa a esse destino). Reconhecendo francamente nossos fracassos, elaborando nosso curriculum mortis, assumindo autocriticamente os momentos “noturnos” em que vamos morrendo aos poucos, aumentamos as nossas possibilidades de nos conhecermos e de nos aperfeiçoarmos espiritualmente; e, de certo modo, esse talvez seja o único caminho possível de preparação para o fim pessoal inevitável. Quem insiste em se iludir, na realidade, está optando por enfrentar despreparado todas as dores que lhe vão desabar em cima, na hora da desilusão.” (KONDER, 2009, op cit, p-58-59)
“Para obter um emprego, para conseguir uma promoção, fazer carreira, o sujeito precisa exibir suas qualidades, ostentar seus êxitos. Já existem até manuais que ensinam o cidadão a preparar seu curriculum vitae. A trajetória ascensional de cada um depende dessa peça de literatura, que lembra as antigas epopeias, porque nelas o protagonista – o herói – só enfrenta as dificuldades para poder acumular vitórias. Os obstáculos servem apenas para realçar seu valor. O passado é reconstituído a partir de uma ótica descaradamente “triunfalista”.
Evidentemente, trata-se de uma imagem que não corresponde à realidade. Em sua imensa maioria os seres humanos não são campeões invictos, não são heróis ou semideuses. Se nos examinarmos com suficiente rigor e bastante franqueza, não poderemos deixar de constatar que somos todos marcados por graves derrotas e amargas frustrações. Vivemos uma vida precária e finita, nossas forças são limitadas, o medo e a insegurança nos frequentam; e nada disso aparece no curriculum vitae de cada um de nós.
A ideologia que se manifesta no curriculum vitae, afinal, aumenta as nossas tensões internas, porque nos dificulta a lucidez e a coragem de assumir o que efetivamente somos; nos obriga a vestir o uniforme do “super-homem”, a afetar superioridades artificiais. Além disso, ela incita à mentira, gera hipocrisia. Por sua monstruosa unilateralidade, a imagem do vitorioso, que ela nos obriga exibir, empobrece o nosso conhecimento de nós mesmos, prejudica gravemente a sinceridade da nossa auto-análise.” (KONDER, 2009, p. 53-54, Leia o artigo na íntegra)
A crítica é uma arma que pode e deve incidir tanto sobre o mundo objetivo quanto sobre o âmbito das subjetividades, o que abre um vasto horizonte interdisciplinar: é possível pensar nas interlocuções e interconexões entre psicologia, sociologia, história, filosofia, antropologia, economia, de modo a revelar, no marxismo depurado de dogmatismo, um valioso aliado para o esforço humano rumo à verdade factual, esta complexa e multifacetada entidade que é o télos da busca de qualquer intelectual autêntico. Inspirado por Walter Benjamin, Konder dirá também que não podemos de modo algum depreciar a importância do passado: o que passou continua sendo um campo-de-batalha!
“Benjamin tem uma visão agudamente crítica daquilo que a história da luta de classes ‘cristalizou’ na tradição: o legado que nós recebemos, segundo ele, está profundamente marcado por ‘expurgos’ promovidos pelos opressores, por exigências reprimidas, pelas esperanças dos oprimidos que foram sufocadas. À consciência revolucionária cabe reexaminar o passado, resgatando nele o que foi mutilado; cabe-lhe, como diz Jeanne Marie Gagnebin – ‘arrebatar ao esquecimento a história dos vencidos’. Além de recuperar a memória do que aconteceu, a dialética revolucionária, nas palavras do próprio Benjamin, ‘provoca a explosão da carga de dinamite que ficou depositada no passado.'” (KONDER, op cit, p. 74)
Em outro artigo brilhante, O Novo Conteúdo Político do Direito ao Prazer, Leandro Konder demonstra uma capacidade incrível de ir ao passado distante – por exemplo, à obra dos filósofos materialistas antigos Demócrito e Epicuro, a quem Marx dedicou sua tese de doutorado – para discutir candentes problemas do presente.
Partindo do senso comum, que atribuiu à palavra “epicurismo” uma carga negativa, como se “epicurista” fosse sinônimo de “devasso”, “libertino”, “libidinoso”, alguém que despreza todo tipo de freio moral ou escrúpulo ético em sua busca desenfreada por orgias e bebedeiras, Konder mostra que esta (má) representação é intriga da oposição e difamação. Como Konder aponta com razão:
“Tudo indica que Epicuro foi apenas uma vítima das calúnias de seus adversários. Documentos dignos de fé comprovam que ele era um cidadão sóbrio e recomendava aos discípulos que, antes de procurar satisfazer um desejo, verificassem se valia a pena, quer dizer, se os aborrecimentos não seriam, afinal, maiores do que as vantagens. Segundo Epicuro, os prazeres da inteligência eram, sem dúvida, preferíveis aos prazeres proporcionados pelos sentidos, justamente porque proporcionavam aborrecimentos menores. Epicuro era materialista; por isso, causava irritação entre os filósofos estoicos, seus adversários, inimigos do materialismo. Alguns estoicos mais equilibrados – como o filósofo e dramaturgo Sêneca – reconheciam que Epicuro era pessoalmente um sujeito virtuoso.” (KONDER, op cit, p. 137)
O que Konder revela em seu artigo são os nexos entre esta polêmica antiga – que opôs o ethos materialista-hedonista às doutrinas bem mais ascéticas dos estóicos e dos primeiros cristãos – com uma polêmica bastante atual e da qual os marxistas não podem se esquivar: vivemos hoje em um mundo onde existe, escreve Konder, uma “colossal indústria dos prazeres”, “capaz de alcançar um amplíssimo público consumidor”, e que marca forte presença nas sociedades urbanas e industrializadas do Ocidente atual. “A busca do prazer é habilmente explorada por poderosos mecanismos comerciais. Na corrida ao lucro, se difunde por toda a sociedade um espírito imediatista e hipercompetitivo: todos são incitados a extrair, no menor tempo possível e com o mínimo esforço, o máximo proveito de todas as situações.” (p. 139)
Teria sido o hedonismo completamente cooptado pelo capitalismo globalizado e pela hegemonia das “sociedades de consumo”? Ou ainda é possível fundamentar no prazer uma política radicalmente libertária? Se, por um lado, vivemos em um meio social saturado de iscas para o consumismo, em outdoors e anúncios de TV, por outro será que é legítimo desprezar o “direito ao prazer” como pauta reacionária e reivindicação exclusivamente capitalista-neoliberal? Não seria possível reinventar o hedonismo enquanto ética para desatrelá-lo do consumismo irresponsável e perdulário, recuperando o potencial libertário da obra de autores como Wilhelm Reich e Herbert Marcuse?
“De fato, ao longo da história, até muito recentemente, as teorias de legitimação filosófica do prazer sempre foram aproveitadas pelos setores privilegiados da sociedade, pelas minorias que dispunham dos meios necessários para levar uma vida de prazeres. Na Ideologia Alemã, há uma passagem na qual Marx – em 1846 – escreveu: ‘A filosofia do prazer sempre foi apenas a linguagem espiritual de determinados círculos que, dentro da sociedade, dispunham de condições privilegiadas para a obtenção do prazer.’ O hedonismo, portanto, não passava – a seu ver – de uma ideologia oportunista.” (KONDER, op cit, p. 140)
No entanto, seria uma distorção fazer de Marx uma espécie de rigoroso pregador do ascetismo, cheio de condenações contra aqueles que buscam o prazer: tanto o imenso apreço que Marx possuía por Epicuro quanto o seu ideal de uma sociedade que contribuísse para a formação “onilateral” do ser humano apontam para uma filosofia que não despreza o ingrediente do gozo no complexo emaranhado das condições para a emancipação humana.
Assim como o epicurismo antigo sofreu com a distorção imposta pelas difamações da oposição, é possível que também o marxismo tenha adquirido, para muitos, uma “configuração ascética” que não faz justiça à complexidade de uma visão-de-mundo que procura sim emancipar o prazer, porém realizando uma severa crítica do entrelaçamento sórdido, atualmente não só vigente como agudamente hegemônico, entre o hedonismo e a doutrina capitalista do consumismo individualista competitivista.
“O mercado fabrica egoístas, que se revelam com frequência na cama e na mesa. A sensibilidade deseducada, deformada, passa a atribuir uma importância menor aos prazeres plenamente partilhados e uma importância maior aos prazeres obtidos na contenda com os outros, eventualmente na negação dos prazeres alheios. As condições de competição extremada em que vivemos geram muita insegurança e ansiedade em nossas almas, enfraquecem nossa autoconfiança. O dinheiro relativiza corruptoramente todos os valores.
(…) O prazer é uma dimensão importantíssima da vida; mas a vida não pode ser reduzida a uma só das suas dimensões. Em suas formas superiores, o prazer depende de outras dimensões da realidade humana, como o conhecimento e o amor. O escritor francês Marcel Proust dá o exemplo do homem apaixonado pelo canto dos pássaros: enquanto nós, na floresta, só conseguimos distinguir uns poucos sons, seu ouvido educado se deleita com uma imensa variedade de gorjeios.
Epicuro já sabia que o prazer é um mundo vastíssimo e bastante diferenciado internamente: há prazeres inteligentes e prazeres burros. Marx, que era um grande admirador de Epicuro, poderia ter retomado essa observação lúcida e materialista; poderia tê-la desenvolvido, à luz da sua concepção do homem, reconhecendo que há prazeres que nos animalizam e prazeres que nos humanizam. ” (KONDER, p. 141)
Decerto que o tema do prazer não é o foco de Marx, tão engajado ele está na tarefa de emancipar os homens da opressão e da exploração que sofrem no mundo do trabalho. Mas não é evidente que o movimento comunista tendia à concretização de uma sociedade onde a abolição da divisão classista conduziria a uma ampliação das possibilidades de gozo na existência já que nos libertaria do trabalho mecânico, especializado, repetitivo?
Marx, com certeza, não era um utopista ingênuo e despejava sarcasmo contra os romantismos de certos socialistas utópicos: “O trabalho, disse Marx, não pode se converter em brincadeira como quer Fourier.” Konder explica: “há no trabalho uma dimensão de disciplina, imposta pelo interesse coletivo da produção, pelas exigências técnicas da produção, uma dimensão que não se harmoniza e nunca se harmonizará inteiramente com a gratuidade dos movimentos lúdicos individuais. Há algo no trabalho que manifesta uma insuprimível dureza na vida.” (p. 142)
Porém, é óbvio que Marx sempre lutou para “humanizar cada vez mais as condições de trabalho”, inclusive suprimindo a injustiça que consiste na cisão entre uma classe de proprietários de meios de produção, com privilégio do gozo e da preguiça, e uma classe de trabalhadores explorados, espoliados dos frutos de seu labor e obrigados a um cotidiano cinzento onde quase não há oportunidade, no “tempo regulamentar”, para as ações daquilo que Huizinga chama de homo ludens.
“Por isso, é sobre o encaminhamento de soluções para os problemas do trabalho que precisa se apoiar a política que corresponde aos anseios mais profundos da massa dos trabalhadores, e por isso não tem sentido procurar fundar uma política – isto é, uma ação coletiva, conjugada, visando a efeitos imediatos e efeitos duradouros – sobre o desejo, tal como propõem alguns neoanarquistas contemporâneos. Marx não ignora, contudo, que não basta aos homens desenvolverem suas forças produtivas para se libertarem. No 3º volume d’O Capital, Marx explicou com muita clareza: ‘O reino da liberdade só começa, na realidade, onde deixa de existir o trabalho imposto pela carência, pela necessidade exterior. (…) A redução da jornada de trabalho é a condição fundamental do reino da liberdade.'” (KONDER, p. 143)
O reino da liberdade, que o movimento comunista procura instaurar, revoluciona o mundo do trabalho também para superar a gritante injustiça vigente também no que tange aos prazeres: na sociedade que terá abolido a divisão classista do trabalho, com a cisão entre, de um lado, a massa proletária, oprimida e fatigada pelo excesso de labor e pelas péssimas condições de vida, e, de outro lado, a minoria de capitalistas vastamente ociosos e que contam cédulas e acumulam capital de “papos pro ar”, emergeria um novo contexto social onde é legítimo esperar uma espécie de “democratização do gozo”.
Konder defende um marxismo que possa ser libertário também no âmbito ético, honrando suas fontes epicuristas antigas, e critica “os marxistas que indulgem em proclamações moralistas e intolerantes” e “chegam a ‘demonizar’ a ‘decadência’ e a aprovar medidas de repressão contra os que manifestam ‘desvios’ (?) de comportamento sexual. Com isso, aplicam em ‘cruzadas’ contra os ‘libertinos’ as energias que deveriam ser empregadas na luta contra os adversários realmente poderosos do processo revolucionário.” (KONDER, p. 142)
A denúncia de uma sociedade que impõe a desumanização e a opressão aos trabalhadores une-se, em Marx, ao anúncio de um outro mundo possível, onde todos os seres humanos possam desenvolver suas potencialidades de modo onilateral, ao invés de serem reduzidos a robôs que realizam tarefas mecânicas e repetitivas. Longe de ser um pregador do ascetismo auto-mortificante, Marx é fiel ao epicurismo que lhe inspirou desde a juventude, porém conecta o hedonismo muito mais a uma ética da partilha e da colaboração do que a uma lógica da competição e da contenda.
A auto-crítica, tão louvada por Konder, deve incidir também sobre nossas tendências, condicionadas pelas ideologias hegemônicas, de caçar o prazer no consumo e nos triunfos dúbios das vitórias individuais (“eu contra todos”).
Assim podemos nos purgar de um hedonismo narcísico e egóico, abraçando um hedonismo solidário, transsubjetivo e autenticamente epicúreo, aquele que tem a sabedoria e a lucidez de preferir os prazeres de partilha, os gozos do conhecimento e os êxtases do amor ao invés de todas as sensaborias vendáveis e quinquilharias estúpidas que se encontram em promoção pelos supermercados de um capitalismo moribundo.
Ousemos, pois, construir uma realidade social, política e econômica que tenha por meta uma felicidade comum e partilhada, um direito ao prazer que não seja privilégio mas direito a todos facultado. Deste modo, um marxismo hedonista libertário é plenamente pensável e possível como antídoto à “colossal indústria de prazeres” que hoje nos deseja como súditos de seus engodos industrializados.
Ousemos gozar os prazeres da solidariedade, os êxtases do engajamento em um destino comum, as delícia dos intercâmbios (intelectuais, artísticos, afetivos, sexuais, festivos…), ao invés de investir neste falido modelo do capitalismo vigente que, como um falso profeta que prega nas propagandas, indica-nos apenas o caminho do abismo da solidão. Para além da massificação da lógica dos indivíduos atomizados e auto-interessados, em competição feroz e ostentação vã, afirmemos uma filosofia, perfeitamente conjugável com o marxismo e o epicurismo, que atente ao fato de que feliz é quem partilha e não quem possui.
“Happiness is only real when shared.”
(McCandless)
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SAIBA MAIS:
BIOGRAFIA (via Boitempo):
Leandro Konder nasceu em 1936, em Petrópolis (RJ), filho de Valério Konder, médico sanitarista e líder comunista. Formado em Direito, Leandro exilou-se em 1972, após ser preso e torturado pelo regime militar, e morou na Alemanha e depois na França até seu regresso ao Brasil em 1978. Doutorou-se em Filosofia em 1987 no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ. Foi professor do Departamento de Educação da PUC-RJ e do Departamento de História da UFF. Tem vasta produção como conferencista, articulista de jornais, ensaísta e ficcionista. Em 2002 foi eleito o Intelectual do Ano pelo Fórum do Rio de Janeiro, da UERJ. Um dos maiores estudiosos do marxismo no país, coordenou, em conjunto com , a coleção Marxismo e Literatura, da Boitempo. Konder sofria de Mal de Parkinson e faleceu em sua casa na tarde do dia 12 de novembro de 2014.
Nem tudo está à venda! Eis um dos brados que os mercantilizadores-de-tudo estão sendo obrigados a ouvir nas manifestações e ocupações atuais, em várias frentes (do Occupy Wall Street aos Indignados espanhóis, da guerrilha síria em Rojava aos secundaristas-em-luta e passe-livristas em marcha no Brasil). As mobilizações em prol da educação pública também revelam outra das trincheiras de batalha contra os poderes que, como o Rei Midas da mitologia grega, querem transformar tudo o que tocam em ouro, instituindo o império universal daquele que Davi Kopenawa batizou de “o povo da mercadoria” (@ A Queda Do Céu). Vivemos sob o reinado daqueles que, como Oscar Wilde dizia, “sabem o preço de tudo mas não sabem o valor de nada.”
Um de nossos maiores pensadores da educação, Paulo Freire, sempre deixou muito explícita sua recusa daquilo que apelidou de “malvadez neoliberal”. Basta atentar para o que ele diz Pedagogia da Autonomia, onde Freire não deixa margem a dúvidas quanto a seu engajamento e sua “crítica permanentemente presente” à “malvadez neoliberal, ao cinismo de sua ideologia fatalista e a sua recusa inflexível ao sonho e à utopia”:
Estamos de tal maneira submetidos ao comando da malvadez da ética do mercado que me parece pouco tudo o que façamos na defesa e na prática da ética universal do ser humano. (…) Não é possível ao sujeito ético viver sem estar permanentemente exposto à transgressão da ética. Uma de nossas brigas na história, por isso mesmo, é exatamente esta: fazer tudo o que possamos em favor da eticidade, sem cair no moralismo hipócrita, ao gosto reconhecidamente farisaico. (…) Quando falo da ética universal do ser humano estou falando da ética enquanto marca da natureza humana, enquanto algo absolutamente indispensável à convivência humana.” (PAULO FREIRE, Primeiras Palavras, p. 16-19)
Ainda que sua voz soe serena e amorosa em vários trechos de sua obra, Freire confessa que é um “tom de raiva, legítima raiva, que envolve o meu discurso quando me refiro às injustiças a que são submetidos os esfarrapados do mundo. Daí o meu nenhum interesse de assumir um ar de observador imparcial… Quem observa o faz de um certo ponto de vista, o que não situa o observador em erro. O erro na verdade não é ter um certo ponto de vista, mas absolutizá-lo… O meu ponto de vista é o dos ‘condenados da Terra’, o dos excluídos.” (op cit, p. 16)
Freire alia-se a uma decifração-do-real proposta, por exemplo, por Franz Fanon n’Os Condenados da Terra, onde a condição existencial e psico-física da legião de oprimidos é o foco de atenção e de compreensão. Contra a absolutização da chamada “ética do mercado”, posta pela ideologia dominante como irremediável e insuperável, Paulo Freire reclama não só a possibilidade, mas a urgente necessidade de instauração coletiva de uma outra ética, ou melhor, de uma eticidade, espraiada pelo cotidiano, que faça frente à hegemonia do capitalismo neoliberal globalizado, no qual a ética é cotidianamente transgredida pois vista apenas como obstáculo no caminho dos lucros (como prova a imensa irresponsabilidade empresarial, o grotesco desrespeito aos direitos humanos e às práticas ecologicamente sustentáveis, envolvidos na pior tragédia socioambiental da história do Brasil, por cortesia da privatizada Vale e sua subsidiária Samarco, amargas assassinas do Rio Doce).
Vivemos em meio à efervescência das lutas contra o avanço do capitalismo neoliberalizante na educação, com a privatização crescente das escolas e a restrição do educador ao papel limitado (e limitador) daquele que treina seus clientes para que adquiram competências técnicas valorizadas pelo mercado de trabalho capitalista. Uma pedagogia que é convidada a ser serviçal do capital, colocando ainda mais lenha na fogueira de um sistema grotescamente excludente, opressor e desumanizante. Segundo recente pesquisa da Oxfam, a desigualdade social e a concentração de riqueza em poucas mãos são males que não cessa de aumentar: os 62 indivíduos mais ricos do planeta já detêm mais capital que metade da humanidade (3,6 bilhões de pessoas). Meritocracia ou plutocracia?
Uma encarniçada batalha opõe o capitalismo neoliberal – novo Midas que quer privatizar tudo o que toca e pretende gerir e$cola$ como se fossem empre$a$, instituindo a epidemia de universidades que vendem diplomas na base do pagou, passou – às vertentes contra-hegemônicas e de resistência, que demandam a universalização do ensino gratuito e sem fins lucrativos.
Alguns dos capítulos mais interessantes desta História-em-curso foram escritos no continente americano dos últimos anos:
a ainda-pulsante maré brasileira de ocupações e manifestações que tomou conta dos estados do Paraná, de São Paulo e de Goiás, em 2015-2016, em protesto contra as “reorganizações” e privatizações impostas pelos novos paladinos da Privataria Tucana (os governadores do PSDB Beto Richa, Geraldo Alckmin, Marconi Perillo…).
Se há um brado que resume todas essas lutas, ei-lo numa fórmula: educação não é mercadoria!
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Realizou-se em Porto Alegre (RS), julho de 2004, o III Fórum Mundial da Educação, cuja conferência de abertura ficou a cargo do professor István Mészáros, que proferiu ali palavras preciosas para nos guiar rumo a uma Educação Para Além Do Capital(Google Livros). Segundo Ivana Jinkings, fundadora da Editora Boitempo, Mészáros – pensador húngaro nascido em 1930 em Budapeste e que foi assistente de Georg Lúkacs – “afirma que a educação não é um negócio, é criação; que a educação não deve qualificar para o mercado, mas para a vida.” [1]
“Mészáros ensina que pensar a sociedade tendo como parâmetro o ser humano exige a superação da lógica desumanizadora do capital, que tem no individualismo, no lucro e na competição seus fundamentos. Que educar é – citando Gramsci – colocar fim à separação entre Homo fabere Homo sapiens; é resgatar o sentido estruturante da educação e de sua relação com o trabalho, as suas possibilidades criativas e emancipatórias. E recorda que transformar essas ideias e princípios em práticas concretas é uma tarefa a exigir ações que vão muito além dos espaços das salas de aula, dos gabinetes e dos fóruns acadêmicos. Que a educação não pode ser encerrada no terreno estrito da pedagogia, mas tem de sair às ruas, para os espaços públicos, e se abrir para o mundo.
Ele alerta, porém, que o simples acesso à escola é condição necessária mas não suficiente para tirar das sombras do esquecimento social milhões de pessoas cuja existência só é reconhecida nos quadros estatísticos. (…) O que está em jogo não é apenas a modificação política dos processos educacionais – que praticam e agravam o apartheid social -, mas a reprodução da estrutura de valores que contribui para perpetuar uma concepção de mundo baseada a sociedade mercantil. (…) Pequeno em tamanho, A Educação Para Além do Capital é um livro imenso em esperança e determinação. Nele, o filósofo marxista condena as mentalidades fatalistas que se conformam com a ideia de que não existe alternativa à globalização capitalista.” IVANA JINKINGS (Leia também: Um caminho trilhado pela esquerda, Revista Saraiva)
A fotografia que ilustra a capa do livro é de Sebastião Salgado e retrata uma menina do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra (MST) que faz os deveres escolares e toma conta dos irmãos enquanto a mãe trabalha.
No reino do capital, tudo é mercadoria, e a educação não escapa a esta infecção: “daí a crise do sistema público de ensino, pressionado pelas demandas do capital e pelo esmagamento dos cortes de recursos dos orçamentos públicos”, lembra Emir Sader. “Talvez nada exemplifique melhor o universo instaurado pelo neoliberalismo, em que tudo se vende, tudo se compra, do que a mercantilização da educação. Uma sociedade que impede a emancipação só pode transformar os espaços educacionais em shopping centers, funcionais à sua lógica do consumo e do lucro.” EMIR SADER
Que o pensamento de Marx e Engels inclui uma dimensão educativa e uma preocupação pedagógica é algo revelado não só por Mészáros, mas também pela “Pedagogia do Oprimido” de Paulo Freire ou por estudos como Marx e a Pedagogia Moderna de Mario Manacorda. Certos trechos conhecidíssimos do “cânone” materialista-dialético exploram diretamente o tema, por exemplo:
“a teoria materialista de que os homens são produto das circunstâncias e da educação e de que, portanto, homens modificados são produto de circunstâncias diferentes e de educação modificada, esquece que as circunstâncias são modificadas precisamente pelos homens e que o próprio educador precisa ser educado.” KARL MARX e FRIEDRICH ENGELS
Aos que pregam que o capitalismo não merece ser extinto e revolucionado, mas só reformado e aprimorado, Mészáros afirma convicto que o capital é “irreformável” e “incorrigível” (p. 27) e que necessitamos mesmo é de uma “radical mudança estrutural” (p. 25). “O sentido da mudança educacional radical não pode ser senão o rasgar da camisa de força da lógica incorrigível do sistema: perseguir de modo planejado e consistente uma estratégia de rompimento do controle exercido pelo capital…” (p. 35).
István Mészáros
“A educação institucionalizada, especialmente nos últimos 150 anos, serviu – no seu todo – ao propósito de não só fornecer os conhecimentos e o pessoal necessário à máquina produtiva em expansão do sistema do capital, como também gerar e transmitir um quadro de valores que legitima os interesses dominantes… A própria História teve de ser totalmente adulterada, e de fato frequente e grosseiramente falsificada para esse propósito.” (MÉSZÁROS, p. 36)
É bem verdade que, com sua distopia 1984, George Orwell pretendeu denunciar o totalitarismo, e não oferecer um manual de instruções. Porém, a realidade mostra o quanto o romance orwelliano é representação fidedigna dos mecanismos de funcionamento da ideologia, esta arte de inculcar, de condicionar, de fazer acreditar no falso, tão essencial à perpetuação do capitalismo e seu séquito de desigualdades e exclusões.
Apesar de ciente da força dos aparelhos ideológicos, inclusive os (des)educativos e (de)formadores que estão a serviço dos interesses das classes proprietárias, Mézsáros não é pessimista a ponto de propor que seja realizável a distopia de 1984, ou seja, uma sociedade totalitária, gerida por um Grande Irmão ou um führer, reinando inconteste sobre um rebanho de conformistas e submissos, que aceitaram fazer da ideologia a eles “pregada” – papagueada em púlpitos e jornais, em propagandas e teletelas – sua carne e coração.
O pesadelo – ufa! – não pode se realizar por inteiro! Por mais que tenebrosos poderes insistam em transformar salas-de-aula em celas-de-aula, escolas em cadeias, ensino em doutrinação, sabedoria em ideologia, há algo de incontrolável e de anárquico na ânsia de saber do ser humano e que romperá sempre as correntes limitantes que instituições tentem impor.
“O pesadelo em 1984, de Orwell, não é realizável precisamente porque a esmagadora maioria das nossas experiências constitutivas permanece – e permanecerá sempre – fora do âmbito do controle e da coerção institucionais formais. Certamente, muitas escolas podem causar um grande estrago, merecendo portanto, totalmente, as severas críticas de José Martí, que as chamou de ‘formidáveis prisões’. (…) ‘A aprendizagem é a nossa própria vida’, como Paracelso afirmou… Mas para tornar essa verdade algo óbvio, como deveria ser, temos de reivindicar uma educação plena para a vida, para que seja possível colocar em perspectiva a sua parte formal, a fim de instituir, também aí, uma reforma radical.” (MÉSZÁROS)
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EDUCAR PARA A VIDA – ÉTICA & PEDAGOGIA
Quando a educação cessa de servir à emancipação e passa a acorrentar-nos à camisa-de-força de uma ideologia classista, que falsifica a História, degrada a dignidade do presentee aniquila a possibilidade de um futuro melhor (pois aposta somente na continuação do mesmo,) podemos sem dúvida exigir das lutas populares que foquem sua atenção na tarefa de uma educação revolucionada, mas que só o será no interior de uma revolução social mais ampla. Mészáros fornece um bom plano, sintético, para a educação revolucionada de amanhã: ela deve educar para a vida, e não para o mercado.
Daí a importância crucial da ética, ou melhor, de uma educação ética, de uma formação que foque não apenas em fornecer treinamentos técnicos e saberes necessários ao Homo faber de uma certa especialização profissional, mas que enxergue como essencial e incontornável a própria conduta na vida, tanto privada como pública,como quintessencial a qualquer prática pedagógica libertária e sábia. Por essas e outras é que acredito que a filosofia nas escolas é um ingrediente imprescindível pra qualquer educação que seja autenticamente destinada à emancipação e não à opressão. Mas uma filosofia que inclua os rebeldes, os revoltados, os ímpios, os questionadores, os espíritos livres, os injuriados e caluniados (Epicuro, Spinoza, Voltaire, Nietzsche…)!
Desconfiar das idolatrias, pôr em dúvida os dogmatismos, refletir ao invés de se submeter a todos os catecismos, esses são alguns dos efeitos íntimos e psicoafetivos gerados por um contato duradouro com o fogo e o ânimo, irrefreáveis e fecundos, daqueles que podemos chamar de “filósofos rebeldes”, ou de “espíritos livres”. Como ler Nietzsche, deixando-se afetar pela potência de sua linguagem, sem sentir-se transformado em alguém com um senso crítico mais apurado, com um faro para as farsas que se torna aprimorado? Como seguir de joelhos diante da autoridade da moral, da razão, da ciência, após termos sido alertados por Foucault, Adorno, Horkheimer, Hans Jonas, e tantos outros, de todos os pesadelos que foram gerados quando estes ídolos foram sacralizados, quando nos rendemos acriticamente a ele?
Que superstições ignorantes sobrevivem ao benefício gerado por um convívio com Lucrécio, Comte-Sponville, Albert Camus? O perigo, porém, é aquele de transformar a filosofia em um novo ídolo, para em seguida fazer diante dela, de rosto baixo, uma genuflexão submissa e servil. Ao invés de exercitar o pensamento autônomo e ousado com a ajuda, na companhia, no debate, com os filósofos, corremos o risco de nos tornar dogmáticos papagaios do que outros pensaram, e que nós não fazemos senão repetir como um eco, tal qual a ninfa amaldiçoada por Hera e negligenciada por Narciso.
Não me parece ser jamais isso – subserviência e servilismo – aquilo que a filosofia que é digna desse nome demanda daqueles que a praticam. A filosofia não põe à toa entre o seu inventário de virtudes, de excelências humanas, de inestimáveis aretés, os valores e as práticas da justiça, da coragem, da generosidade, da tolerância, da responsabilidade, do amor.
O leque das “virtudes” filosóficas, que tanto merecem estar no currículo escolar de qualquer instituição educativa que busque educar para a vida e não só para o mercado, foram excelentemente exploradas no já clássico Pequeno Tratado Das Grandes Virtudes, de André Comte-Sponville, obra magistral e preciosa, inspirada nas reflexões de mestres éticos como Jankélévitch, Alain e Simone Weil.
Uma reflexão meramente teórica sobre as virtudes é uma infâmia, já que elas existem para serem postas em prática. Ética: indissolúvel dança, em sintonia, da reflexão e da ação, guiados pela sabedoria possível e pela amizade desejável que norteiam as mentes e as vidas dos filósofos (estes funcionários das forças da Sophia e da Philia). Ao menos é assim que estou tentando compreender, cada vez com mais afinco e mais visceralidade, esta tal de “ética”, que minha atual situação como professor (do ensino público e numa era de tragédias!) obriga-me a confrontar. Em termos mais concretos: não vejo como um professor de filosofia possa se esquivar da ética, dedicando suas aulas a outros assuntos mais “neutros” e supostamente dela desconectados.
Fernando Savater, em seu agradável livrinho Ética Para Meu Filho, sustenta que é imprescindível à pedagogia dos nossos jovens que falemos de ética, pois isto é o mesmo que refletir sobre o sentido da liberdade:
“Deve-se falar em ética no ensino médio? De início parece-me nefasto apresentar uma matéria com esse nome como alternativa à aula de doutrinamento religioso. A pobre ética não veio ao mundo para dedicar-se a escorar ou substituir catecismos… pelo menos não o deveria fazer. Mas não tenho nenhuma certeza de que devam ser evitadas algumas primeiras considerações gerais sobre o sentido da liberdade… A reflexão moral não é apenas um assunto especializado para quem deseja fazer cursos superiores de filosofia, sendo, antes, parte essencial de qualquer educação digna desse nome.” (SAVATER, 2012) [5]
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REVOLUCIONÁVEIS MANEIRAS DE SER
As maneiras-de-ser são revolucionáveis: eis uma das apostas da ética. Também é uma das esperanças do marxismo. Uma certa leitura reducionista e estreita do marxismo acaba por transformar este num “economicismo”, como se Marx e Engels estivessem sugerindo que a única coisa que importa é revolucionar o sistema de produção capitalista e mais nada, quando é evidente que a revolução envolve uma reestruturação radical também das chamadas “subjetividades”, no sentido da superação da alienação, na vitória sobre os véus ilusórios da ideologia internalizada, além das revoluções simultâneas no âmbito da cultura, das artes, das mídias etc. E “é aqui que a educação – no sentido mais abrangente do termo – desempenha um importante papel”:
“Desde o início o papel da educação é de importância vital para romper com a internalização predominante nas escolhas políticas circunscritas à ‘legitimação constitucional democrática’ do Estado capitalista que defende os seus próprios interesses. (…) A tarefa histórica que temos de enfrentar é incomensuravelmente maior que a negação do capitalismo… Tendo em vista o fato de que o processo de reestruturação radical deve ser orientado pela estratégia de uma reforma concreta e abrangente de todo o sistema no qual se encontram os indivíduos, o desafio que deve ser enfrentado não tem paralelos na história. Pois o cumprimento dessa nova tarefa histórica envolve simultaneamente a mudança qualitativa das condições objetivas de reprodução da sociedade e a transformação progressiva da consciênciaem resposta às condições necessariamente cambiantes. Portanto, o papel da educação é soberano, tanto para a elaboração de estratégias apropriadas e adequadas para mudar as condições objetivas de reprodução, como para aautomudança consciente dos indivíduos chamados a concretizar a criação de uma ordem social metabólica radicalmente diferente.” (MÉSZÁROS, p. 65)
A questão da educação está vinculada, nas sociedades capitalistas, à preparação para o mercado de trabalho, porém sabemos o quão desigual e injusto é todo o “mundo do trabalho” sob o capitalismo globalizado, que permite a coexistência de centenas de bilhões de trabalhadores que ganham salários-de-fome com um punhado de multibilhonários ociosos cujo único labor é apostar nos cassinos das bolsas de valores…
Já tem uma longa história a crítica aos ricos que coçam o saco enquanto os pobres derramam o suor, tanto que Paracelso (1493 – 1541), um dos modelos que inspirou o Fausto de Goethe, “chegou ao ponto de defender a expropriação da fortuna dos ricos ociosos, de forma a compeli-los a ter uma vida produtiva.” (p. 68)
Na verdade, o negócio não é exatamente o contrário do ócio para aqueles que detêm o capital roubado aos trabalhadores. Os produtores das mercadorias, sob o capitalismo, jamais têm seu trabalho pago com justiça: a mais-valia, que está na raiz da propriedade de capital, é em essência um roubo, como Proudhon, antes de Marx, já havia compreendido. O negócio do capitalista é seu pretexto para ficar “de papo pro ar” enquanto seus funcionários fazem os “corres” todos, gastando grande parte dos seus tempos-de-vida nas linhas de montagem frenéticas tão bem satirizadas por Chaplin em Tempos Modernos.
A própria existência de capitalistas é sinal de um mundo do trabalho regido pelo acinte da opressão, da desigualdade imposta pela violência, do apartheid social que fratura o social entre os que não trabalham e gozam com luxos e confortos, por um lado, e os que só trabalham e quase nada tem, por outro lado… É um pouco o que revela o samba de Elton Medeiros e Paulinho da Viola, “Maioria sem Nenhum”:
“Uns com tanto Outros tantos com algum Mas a maioria sem nenhum!”
Diante da urgência do tempo histórico – vivemos, como diz o título do novo livro de Isabelle Stengers, In Catastrophic Times – a educação também precisa colocar-se urgentemente em posição de luta em prol da emancipação, já que a omissão significaria a cumplicidade com as forças da destruição. “É suficiente apontar duas diferenças literalmente vitais que colocam em acentuado relevo a urgência do tempo em nossa própria época”, escreve Mészáros. “Em primeiro lugar, o poder de destruição antes inimaginável que se encontra hoje à disposição da humanidade, pelo qual se pode alcançar facilmente o completo extermínio da espécie humana por meio de uma variedade de meios militares. Isso é gravemente acirrado pelo fato de que testemunhamos, no último século, tanto a escala como a intensidade sempre crescentes de conflagrações mundiais efetivas, incluindo duas guerras mundiais extremamente destrutivas.” (p. 107)
Além da ameaça das armas nucleares que pesam sobre o cérebro dos vivos – apocalipse tecnocrático tão bem retratado e satirizado por Stanley Kubrick em Doutor Fantástico – soma-se hoje uma “segunda condição gravemente ameaçadora”, como também lembra Mészáros, que é “a natureza destrutiva do controle sociometabólico do capital em nosso tempo – manifesta pela predominância cada vez maior da produção destrutiva, em contraste com a mitologia capitalista tradicionalmente autojustificadora da destruição produtiva – e que encontra-se no processo de devastação do ambiente natural, arriscando com isso diretamente as condições elementares da própria existência humana neste planeta.” (p. 108)
Diante da “magnitude sem precedentes das tarefas em jogo e da urgência historicamente única de nosso tempo”, espremidos entre o perigo do militarismo desenfreado, por um lado, e da hecatombe ecológica, por outro, só resta a certeza, pulsante e urgente, da “necessidade de instituir com êxito uma alternativa historicamente sustentável à crescente destrutividade do modo de controle sociorreprodutivo do capital.” (p. 110) Estamos diante da encruzilhada do Antropoceno, na era do duelo épico que, na formulação de Naomi Klein, opõe capitalism vs the climate(o capitalismo versus o clima). Ou, como disse Hubert Reeves, “estamos em guerra contra a natureza: se vencermos, estamos perdidos”.
FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia – Saberes Necessários à Prática Educativa. Ed. Paz e Terra. JINKINGS, Ivana. Apresentação de Educação Para Além Do Capital. SADER, Emir. Prefácio a Educação Para Além Do Capital. MARX, K; ENGELS, F. Teses sobre Feuerbach. MÉSZÁROS, István. A Educação Para Além do Capital. Ed. Boitempo. SAVATER, Fernando. Ética Para Meu Filho. Trad. de Monica Stahel. Ed. Planeta, 2012. COMTE-SPONVILLE. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. Ed. Martins Fontes.
01)O povo brasileiro (1995), de Darcy Ribeiro 02)Raízes do Brasil (1936), de Sérgio Buarque de Holanda 03)Do Império à República (1972), de Sérgio Buarque de Holanda 04)Ser escravo no Brasil (1982), de Kátia de Queirós Mattoso 05)Casa grande e senzala (1933), de Gilberto Freyre 06)Formação do Brasil contemporâneo (1942), de Caio Prado Júnior 07)Os sertões (1902), de Euclides da Cunha 08)A América Latina, Males de origem (1905), de Manuel Bonfim 09)Coronelismo, enxada e voto (1949), de Vitor Nunes Leal 10)A revolução burguesa no Brasil (1974), de Florestan Fernandes
Com a palavra, Antonio Candido:
Quando nos pedem para indicar um número muito limitado de livros importantes para conhecer o Brasil, oscilamos entre dois extremos possíveis: de um lado, tentar uma lista dos melhores, os que no consenso geral se situam acima dos demais; de outro lado, indicar os que nos agradam e, por isso, dependem sobretudo do nosso arbítrio e das nossas limitações. Ficarei mais perto da segunda hipótese.
Como sabemos, o efeito de um livro sobre nós, mesmo no que se refere à simples informação, depende de muita coisa além do valor que ele possa ter. Depende do momento da vida em que o lemos, do grau do nosso conhecimento, da finalidade que temos pela frente. Para quem pouco leu e pouco sabe, um compêndio de ginásio pode ser a fonte reveladora. Para quem sabe muito, um livro importante não passa de chuva no molhado. Além disso, há as afinidades profundas, que nos fazem afinar com certo autor (e portanto aproveitá-lo ao máximo) e não com outro, independente da valia de ambos.
Por isso, é sempre complicado propor listas reduzidas de leituras fundamentais. Na elaboração da que vou sugerir (a pedido) adotei um critério simples: já que é impossível enumerar todos os livros importantes no caso, e já que as avaliações variam muito, indicarei alguns que abordam pontos a meu ver fundamentais, segundo o meu limitado ângulo de visão. Imagino que esses pontos fundamentais correspondem à curiosidade de um jovem que pretende adquirir boa informação a fim de poder fazer reflexões pertinentes, mas sabendo que se trata de amostra e que, portanto, muita coisa boa fica de fora.
São fundamentais tópicos como os seguintes: os europeus que fundaram o Brasil; os povos que encontraram aqui; os escravos importados sobre os quais recaiu o peso maior do trabalho; o tipo de sociedade que se organizou nos séculos de formação; a natureza da independência que nos separou da metrópole; o funcionamento do regime estabelecido pela independência; o isolamento de muitas populações, geralmente mestiças; o funcionamento da oligarquia republicana; a natureza da burguesia que domina o país. É claro que estes tópicos não esgotam a matéria, e basta enunciar um deles para ver surgirem ao seu lado muitos outros. Mas penso que, tomados no conjunto, servem para dar uma ideia básica.
Entre parênteses: desobedeço o limite de dez obras que me foi proposto para incluir de contrabando mais uma, porque acho indispensável uma introdução geral, que não se concentre em nenhum dos tópicos enumerados acima, mas abranja em síntese todos eles, ou quase. E como introdução geral não vejo nenhum melhor do que O povo brasileiro (1995), de Darcy Ribeiro, livro trepidante, cheio de ideias originais, que esclarece num estilo movimentado e atraente o objetivo expresso no subtítulo: “A formação e o sentido do Brasil”.
Quanto à caracterização do português, parece-me adequado o clássico Raízes do Brasil (1936), de Sérgio Buarque de Holanda, análise inspirada e profunda do que se poderia chamar a natureza do brasileiro e da sociedade brasileira a partir da herança portuguesa, indo desde o traçado das cidades e a atitude em face do trabalho até a organização política e o modo de ser. Nele, temos um estudo de transfusão social e cultural, mostrando como o colonizador esteve presente em nosso destino e não esquecendo a transformação que fez do Brasil contemporâneo uma realidade não mais luso-brasileira, mas, como diz ele, “americana”.
Em relação às populações autóctones, ponho de lado qualquer clássico para indicar uma obra recente que me parece exemplar como concepção e execução:História dos índios do Brasil (1992), organizada por Manuela Carneiro da Cunha e redigida por numerosos especialistas, que nos iniciam no passado remoto por meio da arqueologia, discriminam os grupos linguísticos, mostram o índio ao longo da sua história e em nossos dias, resultando uma introdução sólida e abrangente.
Seria bom se houvesse obra semelhante sobre o negro, e espero que ela apareça quanto antes. Os estudos específicos sobre ele começaram pela etnografia e o folclore, o que é importante, mas limitado. Surgiram depois estudos de valor sobre a escravidão e seus vários aspectos, e só mais recentemente se vem destacando algo essencial: o estudo do negro como agente ativo do processo histórico, inclusive do ângulo da resistência e da rebeldia, ignorado quase sempre pela historiografia tradicional. Nesse tópico resisto à tentação de indicar o clássico O abolicionismo (1883), de Joaquim Nabuco, e deixo de lado alguns estudos contemporâneos, para ficar com a síntese penetrante e clara de Kátia de Queirós Mattoso, Ser escravo no Brasil (1982), publicado originariamente em francês. Feito para público estrangeiro, é uma excelente visão geral desprovida de aparato erudito, que começa pela raiz africana, passa à escravização e ao tráfico para terminar pelas reações do escravo, desde as tentativas de alforria até a fuga e a rebelião. Naturalmente valeria a pena acrescentar estudos mais especializados, como A escravidão africana no Brasil (1949), de Maurício Goulart ou A integração do negro na sociedade de classes (1964), de Florestan Fernandes, que estuda em profundidade a exclusão social e econômica do antigo escravo depois da Abolição, o que constitui um dos maiores dramas da história brasileira e um fator permanente de desequilíbrio em nossa sociedade.
Esses três elementos formadores (português, índio, negro) aparecem inter-relacionados em obras que abordam o tópico seguinte, isto é, quais foram as características da sociedade que eles constituíram no Brasil, sob a liderança absoluta do português. A primeira que indicarei é Casa grande e senzala (1933), de Gilberto Freyre. O tempo passou (quase setenta anos), as críticas se acumularam, as pesquisas se renovaram e este livro continua vivíssimo, com os seus golpes de gênio e a sua escrita admirável – livre, sem vínculos acadêmicos, inspirada como a de um romance de alto voo. Verdadeiro acontecimento na história da cultura brasileira, ele veio revolucionar a visão predominante, completando a noção de raça (que vinha norteando até então os estudos sobre a nossa sociedade) pela de cultura; mostrando o papel do negro no tecido mais íntimo da vida familiar e do caráter do brasileiro; dissecando o relacionamento das três raças e dando ao fato da mestiçagem uma significação inédita. Cheio de pontos de vista originais, sugeriu entre outras coisas que o Brasil é uma espécie de prefiguração do mundo futuro, que será marcado pela fusão inevitável de raças e culturas.
Sobre o mesmo tópico (a sociedade colonial fundadora) é preciso ler tambémFormação do Brasil contemporâneo, Colônia (1942), de Caio Prado Júnior, que focaliza a realidade de um ângulo mais econômico do que cultural. É admirável, neste outro clássico, o estudo da expansão demográfica que foi configurando o perfil do território – estudo feito com percepção de geógrafo, que serve de base física para a análise das atividades econômicas (regidas pelo fornecimento de gêneros requeridos pela Europa), sobre as quais Caio Prado Júnior engasta a organização política e social, com articulação muito coerente, que privilegia a dimensão material.
Caracterizada a sociedade colonial, o tema imediato é a independência política, que leva a pensar em dois livros de Oliveira Lima: D. João VI no Brasil (1909) eO movimento da Independência (1922), sendo que o primeiro é das maiores obras da nossa historiografia. No entanto, prefiro indicar um outro, aparentemente fora do assunto: A América Latina, Males de origem (1905), de Manuel Bonfim. Nele a independência é de fato o eixo, porque, depois de analisar a brutalidade das classes dominantes, parasitas do trabalho escravo, mostra como elas promoveram a separação política para conservar as coisas como eram e prolongar o seu domínio. Daí (é a maior contribuição do livro) decorre o conservadorismo, marca da política e do pensamento brasileiro, que se multiplica insidiosamente de várias formas e impede a marcha da justiça social. Manuel Bonfim não tinha a envergadura de Oliveira Lima, monarquista e conservador, mas tinha pendores socialistas que lhe permitiram desmascarar o panorama da desigualdade e da opressão no Brasil (e em toda a América Latina).
Instalada a monarquia pelos conservadores, desdobra-se o período imperial, que faz pensar no grande clássico de Joaquim Nabuco: Um estadista do Império(1897). No entanto, este livro gira demais em torno de um só personagem, o pai do autor, de maneira que prefiro indicar outro que tem inclusive a vantagem de traçar o caminho que levou à mudança de regime: Do Império à República(1972), de Sérgio Buarque de Holanda, volume que faz parte da História geral da civilização brasileira, dirigida por ele. Abrangendo a fase 1868-1889, expõe o funcionamento da administração e da vida política, com os dilemas do poder e a natureza peculiar do parlamentarismo brasileiro, regido pela figura-chave de Pedro II.
A seguir, abre-se ante o leitor o período republicano, que tem sido estudado sob diversos aspectos, tornando mais difícil a escolha restrita. Mas penso que três livros são importantes no caso, inclusive como ponto de partida para alargar as leituras.
Um tópico de grande relevo é o isolamento geográfico e cultural que segregava boa parte das populações sertanejas, separando-as da civilização urbana ao ponto de se poder falar em “dois Brasis”, quase alheios um ao outro. As consequências podiam ser dramáticas, traduzindo-se em exclusão econômico-social, com agravamento da miséria, podendo gerar a violência e o conflito. O estudo dessa situação lamentável foi feito a propósito do extermínio do arraial de Canudos por Euclides da Cunha n’Os sertões (1902), livro que se impôs desde a publicação e revelou ao homem das cidades um Brasil desconhecido, que Euclides tornou presente à consciência do leitor graças à ênfase do seu estilo e à imaginação ardente com que acentuou os traços da realidade, lendo-a, por assim dizer, na craveira da tragédia. Misturando observação e indignação social, ele deu um exemplo duradouro de estudo que não evita as avaliações morais e abre caminho para as reivindicações políticas.
Da Proclamação da República até 1930 nas zonas adiantadas, e praticamente até hoje em algumas mais distantes, reinou a oligarquia dos proprietários rurais, assentada sobre a manipulação da política municipal de acordo com as diretrizes de um governo feito para atender aos seus interesses. A velha hipertrofia da ordem privada, de origem colonial, pesava sobre a esfera do interesse coletivo, definindo uma sociedade de privilégio e favor que tinha expressão nítida na atuação dos chefes políticos locais, os “coronéis”. Um livro que se recomenda por estudar esse estado de coisas (inclusive analisando o lado positivo da atuação dos líderes municipais, à luz do que era possível no estado do país) éCoronelismo, enxada e voto (1949), de Vitor Nunes Leal, análise e interpretação muito segura dos mecanismos políticos da chamada República Velha (1889-1930).
O último tópico é decisivo para nós, hoje em dia, porque se refere à modernização do Brasil, mediante a transferência de liderança da oligarquia de base rural para a burguesia de base industrial, o que corresponde à industrialização e tem como eixo a Revolução de 1930. A partir desta viu-se o operariado assumir a iniciativa política em ritmo cada vez mais intenso (embora tutelado em grande parte pelo governo) e o empresário vir a primeiro plano, mas de modo especial, porque a sua ação se misturou à mentalidade e às práticas da oligarquia. A bibliografia a respeito é vasta e engloba o problema do populismo como mecanismo de ajustamento entre arcaísmo e modernidade. Mas já que é preciso fazer uma escolha, opto pelo livro fundamental de Florestan Fernandes,A revolução burguesa no Brasil (1974). É uma obra de escrita densa e raciocínio cerrado, construída sobre o cruzamento da dimensão histórica com os tipos sociais, para caracterizar uma nova modalidade de liderança econômica e política.
Chegando aqui, verifico que essas sugestões sofrem a limitação das minhas limitações. E verifico, sobretudo, a ausência grave de um tópico: o imigrante. De fato, dei atenção aos três elementos formadores (português, índio, negro), mas não mencionei esse grande elemento transformador, responsável em grande parte pela inflexão que Sérgio Buarque de Holanda denominou “americana” da nossa história contemporânea. Mas não conheço obra geral sobre o assunto, se é que existe, e não as há sobre todos os contingentes. Seria possível mencionar, quanto a dois deles, A aculturação dos alemães no Brasil (1946), de Emílio Willems; Italianos no Brasil (1959), de Franco Cenni, ou Do outro lado do Atlântico (1989), de Ângelo Trento – mas isso ultrapassaria o limite que me foi dado.
No fim de tudo, fica o remorso, não apenas por ter excluído entre os autores do passado Oliveira Viana, Alcântara Machado, Fernando de Azevedo, Nestor Duarte e outros, mas também por não ter podido mencionar gente mais nova, como Raimundo Faoro, Celso Furtado, Fernando Novais, José Murilo de Carvalho, Evaldo Cabral de Melo etc. etc. etc. etc.
* Artigo publicado na edição 41 da revista Teoria e Debate – em 30/09/2000
Antonio Candido é sociólogo, crítico literário e ensaísta.
Esqueça a lorota preconizada pelo hino: “dos filhos deste solo és mãe gentil…” O Brasil real está mais pra megera ou Medéia.
Um país que botou na bandeira “ordem e progresso” e esqueceu-se, como lembram Mautner e Jards, de incluir o amor – que fazia parte da tríade de ideais do positivismo de Augusto Comte que tanto inspirou nosso ideal nacional oficial.
Somos um país líder em péssimas proezas: o maior consumidor global de agrotóxicos (o veneno está na mesa, como alertou Silvio Tendler); uma desigualdade na distribuição de renda que está entre as mais obscenas do globo; altíssimos índices de homicídio, violência contra a mulher, crimes motivados por homofobia, racismo institucionalizado; uma das piores situações de encarceramento-em-massa do mundo, somada à estupidez reiterada do proibicionismo e da Guerra às Drogas.
Soma-se a isso uma nojenta mídia corporativa, a besta-fera conhecida pela alcunha de “P.I.G.”, cúmplice de golpes de Estado e praticante cotidiana da desinformação e da alienação das massas midiotizadas. Sempre pronto a pregar as benesses de um fundamentalismo de mercado, de modelo yankee, corporações idiotizantes e arrogantes como a Rede Globo, a Editora Abril e muitos “jornalões” não sabem senão submeter sua linha editorial ao deslavado elogio de um neoliberalismo pró-corporativo e de um elitismo meritocrático – o que beira o autoritarismo fascista em seu trato com os excluídos e marginalizados que o sistema pretende varrer para as favelas, para os presídios e para o IML. Um regime político-econômico que, no neo-clássico Doutrina do Choque, foibrilhantemente criticado pela Naomi Klein.
O Brasil é um barril de pólvora, bem distante da “Aquarela Brasileira” kitsch-ufanista de um Policarpo Quaresma, satirizado pela pena de Lima Barreto. Neste cenário, Boulos parece-me um dos intérpretes mais lúcidos e bem-informados do país, um pensador que arregaça as mangas e segue à risca a tese de Marx: os filósofos não estão aí só para interpretar o mundo, a tarefa é transformá-lo!
As teses de Boulos podem parecer intragáveis para aqueles que desejam crer numa imagem mais rósea do país – “na prática existe pena de morte no Brasil”, dispara Boulos – mas o trago amargo que é ler seus textos parece-me também salutar medicina contra nossas cegueiras morais, auto-ilusões voluntárias e impotências resignadas. “De Que Lado Você Está?” (Ed. Boitempo) é um livro tonificante, um tanto incendiário, escrito por uma jovem liderança política que emerge no país e que é admirável por sua capacidade de mobilização na práxis e pela amplidão de seu conhecimento concreto da realidade que nos engloba.
Com entusiasmo recomendo a leitura desta poderosa coletânea de panfletos e artigos-de-intervenção, que re-animam a chama de um jornalismo autenticamente crítico, a serviço da melhoria revolucionária de nossos pavorosos quadros sociais. Algumas frases de Boulos tem o estampido incendiário de coquetéis molotov; mas ele quer destruir os destruidores, abrindo o terreno para construções coletivas mais justas. Segundo o próprio autor, De que lado você está? “é uma obra de intervenção, que propõe saídas à esquerda para os desafios que a explosiva conjuntura brasileira nos oferece”.
Devorei-o, como bom antropófago, nestes últimos dias. E fui obrigado pela força argumentativa do texto, além do substancial embasamento em fatos e estatísticas concretos, a reconhecer os amplos méritos das análises de Boulos. Lendo-o, sinto reverência diante de uma das mentes que me parecem mais importantes dentre as que hoje, no Brasil, pensam a política. Boulos pensa a fundo e sem covardia. E não tem medo de rasgar o tecido do kitsch e revelar um país bem mais horrendo do que vendem-nos as fantasias ufanistas.
Boulos junta-se ao time que já tem Vladimir Safatle, Maria Rita Kehl, Eduardo Viveiros de Castro, Eliane Brum, dentre outros, no forefront de um “Levante dos Palmares” de parte da intelectualidade brasileira, que está em estado de rebelião aberta, incapaz de aceitar calada as mazelas e desmandos das Paulicéias Desvairadas e das Hellcifes desta vasta Brazilândia ensandecida. Ó pátria mãe gentil, “o que ofereces a teus filhos sofridos”, pergunta-te o rapper Criolo, “dignidade ou jazigos?”
“Lavar os copos / Contar os corpos / E sorrir / A esta morna rebeldia.” Criolo
Sou admirador confesso dos textos-manifesto de Boulos e acho que eles às vezes alçam-se ao poder retórico dos escritos do Subcomandante Marcos ou de Eduardo Galeano (pouca gente no Brasil escreve com tanta combatividade latino-americana quanto Boulos!). Com frequência a voz de Boulos soa-me um tanto Eduardo Galeanesca em seu brado anunciador de uma outra ordem, menos perversa e nefasta que esta hoje vigente. Além disso, Boulos, fiel ao espírito de um certo Vladimir Safatlismo, é da turma daquela Esquerda Que Não Teme Dizer Seu Nome (para citar o título do notável livro-manifesto de Safatle). Revela-se assim como um dos autores de leitura mais crucial pra compreender o Brasil de hoje – que é, para Boulos, um barril de pólvora em forma de país – e sem escassez de fagulhas e estopins.
O livro que a editora Boitempo acaba de lançar revela uma pena firme e uma voz convicta. Boulos é contundente em suas denúncias e diagnósticos – por exemplo, afirma que “existe fascismo em SP”, de certo modo ecoando e fazendo dueto com “Não Existe Amor em SP” de Criolo. Para além do denuncismo, ele também é movido, em sua práxis e em seus textos, por certos anúncios utópicos: pode ser que, na polarização exacerbada do cenário político (que vivenciamos desde o fim de 2014, numa das eleições presidenciais mais acirradas da história brasileira recente), haja de fato o potencial de uma “saída à esquerda”.
Comecemos pelo diagnóstico que faz Boulos sobre SP, às beiras do colapso hídrico, vivendo há duas décadas sob a hegemonia política do Tucanato: em São Paulo, diagnostica, há fascismo sim, e de sobra. “E a elite paulistana não faz nenhuma questão de escondê-lo. Sabemos que não é de hoje. A história da segregação territorial em São Paulo vem dos anos 1940, quando se inicia de forma sistemática a demolição dos cortiços e das residências operárias nas regiões centrais. Pobre precisa vir ao centro para trabalhar e servir, mas morar ali? Não, aí já é vandalismo!” (p. 36)
O fascismo não é novidade, nem no Brasil (que vivenciou tanto na Era Vargas quanto durante a Ditadura Militar de 1964-1985 regimes ditatoriais e de características fascistas) nem em São Paulo, onde, recentemente, sob a batuta de um certo prefeito Gilberto Kassab, hoje promovido a Ministro das Cidades, ocorreu uma verdadeira epidemia de incêndios em favelas… As favelas incendiadas, tanto quanto as famílias expulsas de suas casas no Pinheirinho (em São José dos Campos), aparecem a Boulos como sintomas de uma mesma lógica, nefasta, hoje hegemônica, que “materializa no território a segregação social”:
“Quando um bairro recebe investimentos ou passa a hospedar grandes empreendimentos privados – condomínios de alto padrão, shoppings etc. – sofre um processo intenso de valorização. Expulsa assim os moradores mais pobres, por vezes através de despejos coletivos e, mais frequentemente, pela hipervalorização dos aluguéis. Essa dinâmica econômica sedimentou uma mentalidade higienista na elite e nas camadas médias. Veio junto com uma fobia, um nojo, uma recusa da convivência. Seu ideal seria que os pobres trabalhassem para servi-los, mas ao fim do expediente evaporassem, para retornar apenas no dia seguinte. Pobres podem até existir, desde que longe de seus olhos.
(…) A face mais perversa desse fenômeno foram os incêndios em favelas. O mercado imobiliário é mesmo muito criativo. Quando, por alguma eventualidade, o Judiciário barra o despejo de uma favela localizada em zona de expansão imobiliária, eles fazem a seu modo. Incendiar favelas tornou-se um recurso habitual para afastar pobres dos condomínios de alto padrão. (…) O site Fogo no Barracoreuniu em um mapa todos os incêndios em favelas paulistas de 2005 a 2014 e comparou as regiões incendiadas com o índice de valorização imobiliária. O mapa mostra como a enorme maioria dos incêndios ocorreu em zonas de valorização. Mais inflamável que o clima seco é a especulação. Os dados dizem ainda que metade dos incêndios dos últimos vinte anos ocorreu entre 2008 e 2012, isto é, durante a gestão de Gilberto Kassab (PSD) como prefeito, que foi marcada pela promiscuidade com o mercado imobiliário.” (BOULOS, 2015, Boitempo, p. 37)
Brada-se no Brasil contra a corrupção e aponta-se muito o dedo para Brasília, como se lá se concentrasse a corja, o ninho de serpentes, Sodoma e Gomorra no Cerrado… Mas muita gente esquece-se do gigantesco papel corruptor dos comportamentos do setor privado em nossos tempos neoliberalizados. Guilherme Boulos, em sua análise impiedosa e lúcida da especulação imobiliária, comunica-nos um absurdo: neste país, com mais de 6.000.000 de pessoas sem moradia digna, segundo o IBGE, existem cerca de 6.052.000 imóveis desocupados – 400 mil deles em São Paulo. De um lado, famílias sem casa; de outro lado, casas sem famílias, servindo à especulação imobiliária.
Resistência popular urbana no Pinheirinho (São José Dos Campos / SP) com a comunidade prestes a ser invadida pela PM
Boulos provoca: “O Judiciário e a polícia postam-se para garantir o direito à especulação, caso este seja perturbado por grupos de sem-teto buscando – que ousadia! – o direito de morar em alguma parte. (…) Tratar problemas sociais como casos de polícia é sinal inequívoco da barbárie. Assim foi no Carandiru, em Eldorado dos Carajás ou no Pinheirinho. É a aposta na violência de Estado para sufocar as contradições da sociedade.” (p. 39)
A postura combativa e os discursos falando-grosso de Boulos podem até conduzir alguns a pensarem nele como caricatura da figura do radical esbravejante, mas a leitura destes artigos publicados na imprensa revela um homem profundamente inteligente e bem-informado, de muita coerência e sensatez, incapaz de ficar calado diante de gritantes desigualdades sociais, e que segue o mantra marxista de que o filósofo não deve somente interpretar o mundo, mas tem por tarefa ajudar a transformá-lo.
Boulos conecta assuntos aparentemente dispersos, alheios uns aos outros, como a especulação imobiliária e a diminuição da maioridade penal, mostrando que tudo faz parte de uma mesma lógica: um Estado autoritário, gerido por uma elite de mente privatista e tendências à barbárie higienista, que impõe pela violência uma “ordem” onde possa gozar de todos os privilégios o deus Lucro. Nem Alá, nem Jeová, nem Buda: no Brasil, barril de pólvora, a elite está de joelhos diante de Pluto…
Os artigos de Boulos dedicam-se a auscultar o coração da vida urbana no Brasil e revelam-nos um dos mais perspicazes intérpretes políticos do país. Explica muito bem todo o contexto do país que foi chaqualhado pelas Jornadas de Junho de 2013 e, depois, pela UFC eleitoral entre PT e PSDB em 2014. O foco da atenção de Boulos cai mais frequentemente sobre São Paulo, já que é esta a megalópole onde Boulos age mais ativamente, seja através do MTST ou de seus textos na Folha de São Paulo, de modo que não faltam murros e alfinetadas lançados pelo audaz articulista contra as autoridades-mor da Paulicéia Desvairada:
“O governador Geraldo Alckmin (PSDB) segue o mantra malufista de que polícia violenta dá voto. E por isso não perde uma oportunidade de pôr o Choque em ação, a Rota na rua. Pode funcionar no curto prazo, numa sociedade dominada pelo medo e pela violência. Mas frequentemente quem aposta na barbárie vê, cedo ou tarde, o feitiço voltar-se contra o feiticeiro. Junho de 2013 deu sinais disso, mas a memória é curta… Na Sampa real e sem poesia, a feia fumaça que sobe apagando as estrelas tem cheiro de pólvora e gás lacrimogêneo.” (BOULOS, p. 40)
Carlos Latuff, 2012
Como efeito dos grandes eventos esportivos – tanto a “Copa das Tropas” quanto as Olimpíadas de 2016 – vivenciamos nos grandes centros urbanos uma epidemia de especulação imobiliária e gentrificação. Na chamada Cidade Maravilhosa, Boulos também faz o diagnóstico de “uma sociedade em que o lucro está acima de todo o resto”: “o Rio de Janeiro tem registrado o maior índice de valorização imobiliária entre todas as cidades incluídas nas estatísticas da Fipe/Zap. Nos últimos 6 anos, a valorização média do metro quadrado atingiu 262%. Os aluguéis também dispararam, subindo 143% no mesmo período.” (pg. 44)
Um dos piores problemas do Brasil, no diagnóstico de Boulos, é justamente o poderio das mega-empresas da construção civil, que acarreta, como subproduto da lógica econômica e política hegemônica, uma tremenda precarização das moradias para milhões de pessoas. Longe tanto do antipetismo feroz que não sabe reconhecer os méritos do período “lulista-dilmista” quanto da subserviência acrítica ao governo do PT, Boulos tece um discurso onde aponta os avanços do país, a partir da eleição do Lula, mas que também aponta muitas insuficiências, como fica clara na análise que faz do Minha Casa Minha Vida:
“Embora seja o maior programa de habitação popular da história do Brasil, o Minha Casa Minha Vida reproduz o modelo da cidade do apartheid. A dinâmica imobiliária sempre empurrou os mais pobres para as periferias. Ao invés de fazer o contraponto, o programa tem reforçado esse movimento excludente. Quem define os terrenos que serão disponibilizados são as construtoras… O resultado é previsível: as construtoras usam seus piores terrenos e proliferam-se condomínios-guetos nos fundões urbanos. (…) Aliás, a especulação imobiliária sabota os próprios efeitos quantitativos do programa. Mesmo com o Minha Casa Minha Vida, o déficit habitacional cresce de forma consistente nas principais metrópoles do país. O ritmo de produção de novos sem-teto – pelo aumento de valor dos aluguéis – é maior do que o de construção de novas casas.” (p. 55)
SÃO PAULO, SP, BRASIL, 11-12-2013, 10h00: Diversos grupos e ocupações do Movimento dos Trabalhadores Sem Teto (MTST) realizam protesto (Foto: Marcelo Camargo/ABr)
Quanto ao tema do corrupção (e dos corruptores), Boulos está bem informado sobre os “escândalos que se sucedem e bodes expiatórios são criados um após o outro para acalmar os ânimos. A mídia denuncia, o público pede cabeças e vez ou outra alguma vai para a guilhotina. Nesse circo contínuo se alimenta a descrença do povo na política institucional. (…) O discurso que tem se fortalecido é o da direita. Não se pode nunca esquecer que a Marcha da Família com Deus, que preparou o golpe militar de 1964, tinha o combate à corrupção como lema.” (p. 71)
A cruzada contra a corrupção pode tornar-se um estandarte fascista, e contra isso Boulos fornece o remédio: a compreensão clara dos porquês da “estrutura carcomida do sistema político brasileiro”. A essência de nossa desgraça coletiva estaria, afirma Boulos, na “apropriação do Estado pelos interesses de uma elite patrimonialista. A captura dos recursos públicos está aí. A burguesia brasileira pede um Estado mínimo e enxuto para o povo, mas desde sempre teve para si um Estado máximo. Privatizar os lucros e socializar o prejuízo, esta é sua diretriz.” (p. 72)
As corporações construtoras viciam todo o sistema político brasileiro:
“Não é à toa que os principais ‘doadores’ de campanha eleitoral são as empreiteiras, que também são o setor mais acionado para obras públicas. Dos 10 maiores financiadores de campanha, 7 estão sendo investigados por corrupção. A Camargo Correa, líder no financiamento eleitoral em 2010, é investigada por desvios de R$ 29 milhões na Refinaria de Abreu e Lima – e na mesma obra, a Galvão Engenharia é investigada pela bagatela de R$70 milhões. A Andrade Gutierrez, vice-líder em 2010, é alvo do TCU por superfaturamento de R$86 milhões na Arena Amazônia… A JBS Friboi, maior frigorífico do mundo, é objeto de inquérito por fraude em precatórios que pode chegar a R$3,5 bilhões.
O conluio entre grandes empresas, partidos e candidatos é o maior câncer da política brasileira. O legítimo pai da corrupção. No Congresso Nacional esse jogo de interesses é escancarado. Dados do Diap mostram que quase 50% dos deputados eleitos em 2010 compõem a chamada bancada empresarial. É por isso que o Brasil precisa urgentemente de uma reforma política. Ficar no sofá ou nas redes sociais reclamando da corrupção pode até ter serventia psicológica para quem o faz, mas não tem qualquer consequência prática. Defender uma reforma política ampla e pautada no fim do financiamento privado das campanhas eleitorais, na revogabilidade dos mandatos e no fortalecimento dos mecanismos de participação popular é apenas dar coerência ao repúdio à corrupção e aos corruptos da política brasileira.
As soluções só podem vir de iniciativas populares. Afinal, não se pode esperar que o Congresso Nacional, verdadeiro balcão de negócios de interesses privados, faça ele próprio uma reforma política que liquide com seus privilégios patrimonialistas.”
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Na sequência, como exemplo de um texto de Boulos de intensa e imensa relevância em nossa atual conjuntura nacional, A Casa de Vidro compartilha o brilhante “Robin Hood Às Avessas”. Boa leitura!
Corte de gastos, mais uma vez, é o assunto do momento. Apesar de o candidato de sua predileção ter perdido as eleições, a banca conseguiu impor sua pauta. A velha cantilena do arrocho neoliberal volta a ganhar força no governo petista, com Joaquim Mãos-de-Tesoura à frente da equipe econômica. Venceu a chantagem dos “investidores”.
Mas, se o assunto é corte de gastos, por que não debatê-lo sem preconceitos?
O debate dos gastos públicos no Brasil é totalmente enviesado. Nas últimas semanas tem-se feito um circo em torno da meta de superavit primário. Os banqueiros querem ampliá-la e o governo –cabisbaixo como um mau aluno– reconhece que tem de fazer mais e promete maior aperto em 2015. O superavit primário, recurso desviado dos investimentos públicos para pagamento de dívida, é em si uma excrecência. Poucos são os países que o adotam.
Os Estados Unidos, modelo dos liberais que falam de descontrole fiscal por aqui, acumula todos os anos deficits fiscais consideráveis. Não só não reserva dinheiro arrecadado para o pagamento da dívida como também gasta mais do que arrecada. O deficit fiscal dos EUA neste ano foi de mais de U$480 bilhões ou 2,3% do PIB. Será Obama um bolivariano fiscal?
Na zona do Euro o deficit, apesar de decrescente, ficou em 3% do PIB em 2013. Já aqui fazem escândalo por acharem que o superavit não é suficiente. Suficiente pra quem, cara pálida?
Os gastos do Brasil com o serviço da dívida pública –amortização, pagamento de juros e rolagem– são assombrosos. Em 2012, o dinheiro público destinado ao pagamento dos credores da dívida correspondeu a 44% do Orçamento federal. Em 2013, a 40%, expressando nada menos que R$ 718 bilhões. Neste ano, até o final de outubro, já haviam sido sugados pela dívida R$910 bilhões, cerca de 50% dos gastos da União no período. Os dados são da Auditoria Cidadã da Dívida, que também disponibiliza gráficos comparativos impressionantes sobre o assunto.
Essa montanha de dinheiro vai para grandes bancos e “investidores” nacionais e estrangeiros. Uma elite que abocanha diariamente quase R$ 3 bilhões de recursos públicos. É a chamada Bolsa Banqueiro.
Há quem reclame dos gastos com o Bolsa Família. O programa gastou em 2013 R$ 24 bilhões para atender 50 milhões de pessoas. Isto corresponde ao gasto de menos de 10 dias da Bolsa Banqueiro, para beneficiar alguns milhares de ricaços. Ora, não podemos dar o peixe aos bancos, temos de ensiná-los a pescar!
Todos defendem melhorias na saúde e na educação, não é mesmo? A previsão de gastos federais para este ano em educação foi de R$ 115 bilhões. Na saúde foi de R$ 106 bilhões. Já a Bolsa Banqueiro arrancará este ano mais de R$1,02 trilhão de recurso público federal.
Todos se indignam também com a corrupção no Brasil. De fato, a apropriação privada de recursos públicos é inaceitável e devemos combatê-la com unhas e dentes. Agora, este combate não deve limitar-se aos escândalos políticos. Tem que pegar as grandes raposas do atacado. A cada dia, a Bolsa Banqueiro desvia do orçamento público valor correspondente a 20 mensalões. Se um mensalão nos indignou, por que não nos indignam 20 mensalões por dia?
Porque nos vendem diuturnamente a ideia de que estes pagamentos são necessários para atrair investimentos e de que esta dívida é legítima. Afinal, não pagar dívida é coisa de caloteiros!
Em relação aos investimentos, o argumento é um contrassenso em si. Na verdade, o serviço da dívida suga os recursos do país, em vez de invés incrementá-los. Que investimento é esse que arranca R$1 trilhão por ano?
A legitimidade desta dívida é um capítulo à parte. A estudiosa Maria Lucia Fatorelli demonstra com abundância de dados como a dívida pública foi construída na base de fraudes, contratos duvidosos e dos famosos juros flutuantes, que aumentam ao gosto do credor. Formou-se, diz ela, um sistema da dívida que atua como um ciclo vicioso, ampliando o valor devido quanto mais se paga.
Essas malandragens do colarinho branco foram postas a nu nos países que fizeram auditoria em suas dívidas públicas. No Equador, a auditoria de 2007 mostrou que 70% da dívida era ilegítima. Mesmo por aqui, quando Getúlio Vargas auditou os contratos nos anos 30, descobriu-se que 40% da dívida não estava sequer respaldada por contratos!
Vamos, portanto, falar seriamente de corte de gastos. Mas não nas migalhas destinadas aos investimentos sociais ou à previdência pública. Estes precisam ser decididamente ampliados se quisermos caminhar para reduzir as desigualdades gritantes de nosso país. É preciso mexer na verdadeira ferida dos gastos públicos: o insustentável pagamento do serviço da dívida, a Bolsa Banqueiro.
A tesoura do Joaquim não está afiada para isso. Mas sim para reproduzir a hipocrisia de cortar os já medíocres investimentos sociais. É a política do Robin Hood às avessas: tirar mais dos pobres para dar aos ricos. Chamam isso de responsabilidade fiscal.
Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado “materialismo histórico” ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.
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2
“Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana”, diz Lotze, “está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro”. Essa reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso da nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.
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3
O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente do seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um dos seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à l’ordre du jour — e esse dia é justamente o do juízo final.
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4
“Lutai primeiro pela alimentação e pelo vestuário, e em seguida o reino de Deus virá por si mesmo.”
Hegel, 1807
A luta de classes, que um historiador educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais não existem as refinadas e espirituais. Mas na luta de classes essas coisas espirituais não podem ser representadas como despojos atribuídos ao vencedor. Elas se manifestam nessa luta sob a forma da confiança, da coragem, do humor, da astúcia, da firmeza, e agem de longe, do fundo dos tempos. Elas questionarão sempre cada vitória dos dominadores. Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história. O materialismo histórico deve ficar atento a essa transformação, a mais imperceptível de todas.
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5
A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. “A verdade nunca nos escapará” — essa frase de Gottfried Keller caracteriza o ponto exacto em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que esse presente se sinta visado por ela.
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6
Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo “como ele de fato foi”. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como salvador; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.
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7
“Pensa na escuridão e no grande frio
Que reinam nesse vale, onde soam lamentos.“
Brecht, Ópera dos três vinténs
Fustel de Coulanges recomenda ao historiador interessado em ressuscitar uma época que esqueça tudo o que sabe sobre fases posteriores da história. Impossível caracterizar melhor o método com o qual rompeu o materialismo histórico. Esse método é o da empatia. Sua origem é a inércia do coração, a acedia, que desespera de apropriar-se da verdadeira imagem histórica, em seu relampejar fugaz. Para os teólogos medievais, a acedia era o primeiro fundamento da tristeza. Flaubert, que a conhecia, escreveu: “Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage”. A natureza dessa tristeza se tomará mais clara se nos perguntarmos com quem o investigador historicista estabelece uma relação de empatia. A resposta é inequívoca: com o vencedor. Ora, os que num momento dado dominam são os herdeiros de todos os que venceram antes. A empatia com o vencedor beneficia sempre, portanto, esses dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode reflectir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes génios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo.
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8
A tradição dos oprimidos nos ensina que o “estado de exceção” em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento, perceberemos que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção; com isso, nossa posição ficará mais forte na luta contra o fascismo. Este se beneficia da circunstância de que seus adversários o enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma histórica. O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no séculos XX “ainda” sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável.
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9
“Minhas asas estão prontas para o vôo,
Se pudesse, eu retrocederia
Pois eu seria menos feliz
Se permanecesse imerso no tempo vivo.“
Gerhard Scholem, Saudação do anjo
Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso.
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10
Os temas que as regras do claustro impunham à meditação dos monges tinham como função desviá-los do mundo e das suas pompas. Nossas reflexões partem de uma preocupação semelhante. Neste momento, em que os políticos nos quais os adversários do fascismo tinham depositado as suas esperanças jazem por terra e agravam sua derrota com a traição à sua própria causa, temos que arrancar a política das malhas do mundo profano, em que ela havia sido enredado por aqueles traidores. Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no “apoio das massas” e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma reali-dade. Estas reflexões tentam mostrar como é alto o preço que nossos hábitos mentais têm que pagar quando nos associamos a uma concepção da história que recusa toda cumplicidade com aquela à qual continuam aderindo esses políticos.
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Benjamin e Brecht jogando xadrez
11
O conformismo, que sempre esteve em seu elemento na social-democracia, não condiciona apenas suas táticas políticas, mas também suas idéias econômicas. E uma das causas do seu colapso posterior. Nada foi mais corruptor para a classe operária alemã que a opinião de que ela nadava com a corrente. O desenvolvimento técnico era visto como o declive da corrente, na qual ela supunha estar nadando. Daí só havia um passo para crer que o trabalho industrial, que aparecia sob os traços do progresso técnico, representava uma grande conquista política. A antiga moral protestante do trabalho, secularizada, festejava uma ressurreição na classe trabalhadora alemã. O Programa de Gotha já continha elementos dessa confusão. Nele, o trabalho é definido como “a fonte de toda riqueza e de toda civilização”. Pressentindo o pior, Marx replicou que o homem que não possui outra propriedade que a sua força de trabalho está condenado a ser “o escravo de outros homens, que se tornaram… proprietários”. Apesar disso, a confusão continuou a propagar-se, e pouco depois Josef Dietzgen anunciava: “O trabalho é o Redentor dos tempos modernos… No aperfeiçoamento… do trabalho reside a riqueza, que agora pode realizar o que não foi realizado por nenhum salvador”. Esse conceito de trabalho, típico do marxismo vulgar, não examina a questão de como seus produtos podem beneficiar trabalhadores que deles não dispõem. Seu interesse se dirige apenas aos progressos na dominação da natureza, e não aos retrocessos na organização da sociedade. Já estão visíveis, nessa concepção, os traços tecnocráticos que mais tarde vão aflorar no fascismo. Entre eles, figura uma concepção da natureza que contrasta sinistramente com as utopias socialistas anteriores a março de 1848. O trabalho, como agora compreendido, visa uma exploração da natureza, comparada, com ingênua complacência, à exploração do proletariado. Ao lado dessa concepção positivista, as fantasias de um Fourier, tão ridicularizadas, revelam-se surpreendentemente razoáveis. Segundo Fourier, o trabalho social bem organizado teria entre seus efeitos que quatro luas iluminariam a noite, que o gelo se retiraria dos pólos, que a água marinha deixaria de ser salgada e que os animais predatórios entrariam a serviço do homem. Essas fantasias ilustram um tipo de trabalho que, longe de explorar a natureza, libera as criações que dormem, como virtualidades, em seu ventre. Ao conceito corrompido de trabalho corresponde o conceito complementar de uma natureza, que segundo Dietzgen, “está ali, grátis”.
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12
“Precisamos da história, mas não como precisam dela
os ociosos que passeiam no jardim da ciência.“
Nietzsche, Vantagens e desvantagens da história para a vida
O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. Essa consciência, reativada durante algum tempo no movimento espartaquista, foi sempre inaceitável para a social-democracia. Em três decênios, ela quase conseguiu extinguir o nome de Blanqui, cujo eco abalara o século passado. Preferiu atribuir à classe operária o papel de salvar gerações futuras. Com isso, ela a privou das suas melhores forças. A classe operária desaprendeu nessa escola tanto o ódio como o espírito de sacrifício. Porque um e outro se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados.
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13
“Nossa causa está cada dia mais clara e o povo cada dia mais esclarecido.“
Josef Dietzgen, Filosofia social-democrata
A teoria e, mais ainda, a prática da social-democracia foram determinadas por um conceito dogmático de progresso sem qualquer vínculo com a realidade. Segundo os social-democratas, o progresso era, em primeiro lugar, um progresso da humanidade em si, e não das suas capacidades e conhecimentos. Em segundo lugar, era um processo sem limites, idéia correspondente à da perfectibilidade infinita do gênero humano. Em terceiro lugar, era um processo essencialmente automático, percorrendo, irresistível, uma trajetória em flecha ou em espiral. Cada um desses atributos é controvertido e poderia ser criticado. Mas, para ser rigorosa, a crítica precisa ir além deles e concentrar-se no que lhes é comum. A idéia de um progresso da humanidade na história é inseparável da idéia de sua marcha no interior de um tempo vazio e homo-gêneo. A crítica da idéia do progresso tem como pressuposto a crítica da idéia dessa marcha.
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14
“A Origem é o Alvo.“
Karl Kraus, Palavras em verso
A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de “agoras”. Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de “agoras”, que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.
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15
A consciência de fazer explodir o continuum da história é própria às classes revolucionárias no momento da ação. A Grande Revolução introduziu um novo calendário. O dia com o qual começa um novo calendário funciona como um acelerador histórico. No fundo, é o mesmo dia que retorna sempre sob a forma dos dias feriados, que são os dias da reminiscência. Assim, os calendários não marcam o tempo do mesmo modo que os relógios. Eles são monumentos de uma consciência histórica da qual não parece mais haver na Europa, há cem anos, o mínimo vestígio. A Revolução de julho registrou ainda um incidente em que essa consciência se manifestou. Terminado o primeiro dia de combate, verificou-se que em vários bairros de Paris, independentes uns dos outros e na mesma hora, foram disparados tiros contra os relógios localizados nas torres. Uma testemunha ocular, que talvez deva à rima a sua intuição profética, escreveu:
“Qui le croirait! on dit qu’irrités contre l’heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.“
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16
O materialista histórico não pode renunciar ao conceito de um presente que não é transição, mas pára no tempo e se imobiliza. Porque esse conceito define exatamente aquele presente em que ele mesmo escreve a história. O historicista apresenta a imagem “eterna” do passado, o materialista histórico faz desse passado uma experiência única. Ele deixa a outros a tarefa de se esgotar no bordel do historicismo, com a meretriz “era uma vez”. Ele fica senhor das suas forças, suficientemente viril para fazer saltar pelos ares o continuum da história.
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17
O historicismo culmina legitimamente na história universal. Em seu método, a historiografia materialista se distancia dela talvez mais radicalmente que de qualquer outra. A história universal não tem qualquer armação teórica. Seu procedimento é aditivo. Ela utiliza a massa dos fatos, para com eles preencher o tempo homogêneo e vazio. Ao contrário, a historiografia marxista tem em sua base um princípio construtivo. Pensar não inclui apenas o movimento das idéias, mas também sua imobilização. Quando o pensamento pára, bruscamente, numa configuração saturada de tensões, ele lhes comunica um choque, através do qual essa configuração se cristaliza enquanto mônada. O materialista histórico só se aproxima de um objeto histórico quando o confronta enquanto mônada. Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos acontecimentos, ou, dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionária de lutar por um passado oprimido. Ele aproveita essa oportunidade para extrair uma época determinada do curso homogêneo da história; do mesmo modo, ele extrai da época uma vida determinada e, da obra composta durante essa vida, uma obra determinada. Seu método resulta em que na obra o conjunto da obra, no conjunto da obra a época e na época a totalidade do processo histórico são preservados e transcendidos. O fruto nutritivo do que é compreendido historicamente contém em seu interior o tempo, como sementes preciosas, mas insípidas.
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18
“Comparados com a história da vida orgânica na Terra”, diz um biólogo contemporâneo, “os míseros 50 000 anos do Homo sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas, Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora.” O “agora”, que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana.
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Apêndice
1
O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração, em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um “agora” no qual se infiltraram estilhaços do messiânico.
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2
Certamente, os adivinhos que interrogavam o tempo para saber o que ele ocultava em seu seio não o experimentavam nem como vazio nem como homogêneo. Quem tem em mente esse fato, poderá talvez ter uma idéia de como o tempo passado é vivido na rememoração: nem como vazio, nem como homogêneo. Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. Ao contrário, a Torá e a prece se ensinam na rememoração. Para os discípulos, a rememoração desencantava o futuro, ao qual sucumbiam os que interrogavam os adivinhos. Mas nem por isso o futuro se converteu para os judeus num tempo homogêneo e vazio. Pois nele cada segundo era a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias.
1940
(Tradução de Sérgio Paulo Rouanet)
Ensaio obtido em Walter Benjamin -– Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura.
Prefácio de Jeanne Marie Gagnebin. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232.
“Na madrugada do 18 de Março de 1871″, relata Marx, “Paris acordou com o rebentamento do trovão de Vive la Commune! (Viva a Comuna!). Que é a Comuna, essa esfinge que tanto atormenta o espírito burguês?” (MARX, pg. 398)
Para auxiliar no deciframento desta esfinge, recuperamos aqui n’A Casa de Vidro um pouco da saga da Comuna de Paris a partir das interpretações de Karl Marx & Friedrich Engels sobre este fenômeno histórico de que foram contemporâneos e de que estudaram e interpretaram com profundeza.
A tarefa: ajudar na compreensão da ascensão e queda deste regime comunista que governou a capital da França por 3 meses, entre Março e Maio de 1871, instaurando uma cisão política entre dois centros de poder antagônicos: a Paris revolucionada e posta sob controle comunitário, de um lado, e o antro do reacionarismo palaciano de Versalhes, de outro.
O modo como findou a Comuna de Paris – através de um massacre perpetrado pela elite destronada, que havia se refugiado em Versalhes para ali preparar a carnificina vingativa contra a Paris proletária, serve como símbolo imorredouro da “raiva de que é capaz a classe dominante logo que o proletariado ousa defender o seu direito.” (ENGELS, p. 349)
LUCE, Maximilien (1858 – 1941), “Uma rua de Paris em Maio de 1871”
Com sua obra A Guerra Civil na França (também publicada no Brasil sob o nome As Lutas de Classes na França, ed. Boitempo), Marx legou-nos um dos textos mais impressionantes e sensacionais sobre a Comuna (1871). Nestes escritos, o rigor do historiador de grande erudição soma-se à indignação flamejante do militante indignado. Pierre Bourdieu pondera, em um trecho de Linguagem e Poder Simbólico (Ed. Fayard, 1982, p. 236), que em Karl Marx conviviam duas facetas complementares: o “savant” (o sábio) e o “militant” (o engajado).
É com este rosto de Juno, com uma face voltada para o conhecimento histórico rigoroso, em seu respeito ao factual e ao objetivo, e outra face voltada para a militância, que Marx procede nestes escritos. Sente-se ao ler o livro com que intensidade bate o coração de Marx, a cada sístole e diástole, em sintonia com o grande coração das classes despossuídas. Sente-se quanto Marx somava suas forças e dons retóricos em prol da libertação coletiva dos “perdedores” crônicos da luta de classes, os oprimidos do mundo do trabalho, as vítimas da espoliação dos frutos de sua produção pelos patrões.
“Mais valia”, afinal, é um termo técnico que designa o roubo cotidiano praticado pela classe burguesa, possuidora dos meios de produção e do capital acumulado, que nunca paga o que é devido e justo aos trabalhadores. O capitalista espreme o trabalhador como se fosse uma laranja livremente amassável para extrair lucros enquanto despeja-lhe como esmola alguns salários de fome…
O que Marx relata-nos sobre a Comuna e seu contexto histórico parece-me algo de importância fundamental para nossa cognição ampla e profunda dos labirintos da política: são lições que servem para outrora, para hoje e para amanhã. Em sua introdução à edição de 1891 de A Guerra Civil Na França, Friedrich Engels celebra o “maravilhoso dote” de Marx de
Friedrich Engels
“apreender claramente o caráter, o alcance e as consequências necessárias de grandes acontecimentos históricos, ao mesmo tempo em que esses acontecimentos ainda decorrem diante dos nossos olhos ou apenas acabaram de se consumar. (…) Em 28 de maio, os últimos combatentes da Comuna sucumbiam… e dois dias depois, no dia 30, Marx lia, perante o Conselho Geral, o trabalho no qual está exposta a significação histórica da Comuna de Paris em traços breves, vigorosos, mas tão penetrantes e sobretudo tão verdadeiros, que não foram jamais igualados em meio a toda a abundante literatura sobre o assunto. (…) Era a primeira vez que a burguesia mostrava até que louca crueldade de vingança é levada, logo que o proletariado ousa surgir face a ela como classe à parte, com interesses e reivindicações próprios. E, ainda assim, 1848 foi uma brincadeira de crianças perante a sua raiva de 1871.” (ENGELS, A revolução antes da revolução, Ed. Expressão Popular, pg. 340 – 343)
Maio de 1871 é um dos meses mais trágicos na história francesa: naquele mês, milhares de cidadãos foram massacrados e chacinados pelo Estado imperial e bonapartista de Versalhes, que não teve pudores nem mesmo de bombardear Paris como se esta fosse uma cidade de país inimigo!
O governo chefiado por Thiers, refugiado em Versalhes após a proclamação da Comuna de Paris três meses antes, havia decidido pela via do extermínio da insurreição. A Comuna de Paris – decidiram estes nobres senhores versalheses, cujos privilégios e insígnias de poder haviam sido aniquilados pela revolução – merece ser afogada em seu próprio sangue.
A vendeta dos anticomunistas fanáticos veio na forma de uma invasão do exército de Versalhes – devidamente auxiliado pelo imperador prussiano Bismarck, vitorioso na guerra Franco-Prussiana ainda recente. A Comuna era defendida pela Guarda Nacional, constituída majoritariamente por proletários que haviam sido armados para que defendessem a República. Este imbróglio é assim descrito por Engels:
“Na Comuna, todos os parisienses aptos a pegar em armas entravam na Guarda Nacional e recebiam armas; os operários formavam a grande maioria. Em breve, estalou a oposição entre o governo quase composto só por burgueses e o proletariado armado. (…) Thiers, o novo chefe do governo de Versalhes, tinha de reconhecer que a dominação das classes possidentes – grandes proprietários rurais e capitalistas – estava em perigo permanente enquanto os operários parisienses conservassem as armas na mão. A sua primeira obra foi a tentativa de desarmamento destes. Em 18 de Março de 1871 enviou tropas com a ordem de roubar a artilharia pertencente à Guarda Nacional… A tentativa falhou, Paris ergueu-se como um só homem para a defesa, e foi declarada guerra entre Paris e o governo francês sediado em Versalhes. Em 26 de Março a Comuna foi eleita, e foi proclamada no dia 28. (…) No dia 30, os estrangeiros eleitos para a Comuna foram confirmados nas suas funções, porque a ‘bandeira da Comuna é a da República Mundial’. Em 1º de Abril, foi decidido que o vencimento mais elevado de um empregado da Comuna, portanto dos seus próprios membros também, não poderia exceder a 6 mil francos. No dia seguinte foi decretada a separação da Igreja e do Estado e a abolição de todos os pagamentos do Estado para fins religiosos, assim como a transformação de todos os bens eclesiásticos em propriedade nacional. (…) No dia 6 de Abril, a guilhotina foi trazida pelo 137º batalhão da Guarda Nacional e queimada publicamente no meio de ruidoso júbilo popular…” (ENGELS, op cit, pg. 347)
Revolucionários da Comuna de Paris queimam a guilhotina na Praça Voltaire, em 1871. Por Ernst Alfred Vizetelly.
Marx, celebrado por seu comparsa Engels como alguém com aptidão descomunal para apreender a dimensão histórica dos eventos de que foi contemporâneo, tem muito a nos dizer sobre as crueldades da burguesia na defesa de seus privilégios.
Tanto em 1848 quanto em 1871, a burguesia imperialista da França preferiu o genocídio, cometido contra cidadãos franceses, a permitir o avanço do auto-governo e a ampliação dos direitos sociais de trabalhadores urbanos e rurais. Este governo burguês, ademais, não parava de envolver a França em custosas e devastadoras guerras – e não seria possível entender a irrupção da Comuna de Paris sem refletir sobre suas conexões com a Guerra que arrebenta em 1870 opondo a França ao império da Prússia, uma escaramuça de senhores, uma treta de imperialistas, em que os proletários eram usados como carne de canhão.
Fica a impressão, a partir da leitura do detalhado retrato de Marx, que o Império, na França, arrastou-se pelo chão da história no século XIX como uma forma histórica já moribunda, mas que insistia em rastejar pelo mundo em seus estertores.
A Revolução Francesa de 1789, quase um século depois, ainda não havia feito triunfar de fato o republicanismo, já que a dinastia Napoleônica, além dos versalheses nostálgicos da monarquia, insistiam em boicotar os esforços para a instauração de uma república democrática autêntica, onde o poder de fato emanasse da sociedade como um todo e o commons fosse mais valorizado do que os interesses de minorias econômicas elitistas.
Em 1870, Paris tinha se revolucionado (de novo!) e a república tinha sido (mais uma vez!) re-proclamada. Mas era uma república demasiado burguesa para que pudesse ser aceita pela massa trabalhadora de Paris, que queria mais (bem mais!) do que o direito de ir às urnas para escolher o nome de quem iria explorá-la e espoliá-la.
A Comuna, tentando instalar suas cooperativas de produção sem espoliação, reformando o Estado de modo a instalar a laicidade plena, tinha também que lidar com as urgências da defesa militar, já que Versalhes não tinha pudores de bombardear Paris, matar civis e tocar o terror. As barricadas proliferavam na Comuna, muitas delas cheias de mulheres que pegaram em rifles para defender a revolução. Talvez a mais célebre delas, Louise Michel, teve sua estória pós-Comuna narrada num excelente drama histórico, o filme Louise Michel:
Versalhes promoveu um banho de sangue em sua fúria anticomunista. Poucos restaram vivos para deixar seu testemunho para a história. Donde o valor inestimável de figuras como Louise Michel.
Um dos fenômenos históricos que mereceria ser estudado mais a fundo é o fato de que algumas das revoluções socialistas mais significativas – como a Comuna de Paris em 1871 ou a Revolução Bolchevique na Rússia de 1917 – irrompem em uma era de Guerra. E de guerra que está sendo travada pelos poderes capitalistas em suas rixas imperialistas de dominação.
A Guerra Franco-Prussiana (1870-71) e a Primeira Guerra Mundial (1914-1918) não somente servem como “pano de fundo” para estas irrupções revolucionárias, mais que isso: estas revoluções só são compreensíveis a partir das condições de existência das massas sob os regimes hegemônicos na Europa, tão maniacamente envolvidos em escaramuças imperialistas que não pareciam dar a mínima para o sofrimento humano em massa que causavam com seus ímpetos bélicos de conquista, predominância, opressão e exploração abusiva do labor das massas.
Quando Karl Marx escreve sobre A Guerra Civil Na França, comunica ao leitor com eloquência profunda o quão bárbaras e genocidas eram as elites dirigentes das potências européias quando se tratava de esmagar, como se fossem baratas, todos os movimentos, partidos e sindicatos revolucionários, socialistas, comunistas, anarquistas etc.; a contra-revolução não tinha escrúpulos quanto ao uso de métodos como a tortura geral, o guilhotinamento em massa, as prisões lotadas de opositores políticos…
A importância histórica crucial da Comuna de Paris, na perspectiva de Marx, está no triunfo, ainda que de vida curta, de um levante popular contra as forças reacionárias do imperialismo; a Comuna, “campeã intrépida da emancipação do trabalho, era expressivamente internacional. À vista do exército prussiano, que tinha anexado à Alemanha duas províncias francesas, a Comuna anexava à França o povo trabalhador do mundo inteiro.” (MARX, Karl. A Guerra Civil na França. In: A Revolução Antes da Revolução, Ed. Expressão Popular, SP/Brasil, 2008, P. 412)
São páginas em que fica explícito o engajamento do historiador: Marx não está somente sendo uma máquina neutra de registrar fatos; ele está debatendo com os fatos históricos e tomando uma posição, que é claramente pró-Comuna de Paris.
Marx quase canta em louvor à “Paris operária, combatente, a sangrar – quase esquecida, na sua incubação de uma sociedade nova, dos canibais às suas portas – radiante no entusiasmo da sua iniciativa histórica! (…) Prodigiosa, na verdade, foi a mudança que a Comuna operou em Paris! Não mais qualquer traço da Paris meretrícia do segundo Império…” (MARX, op. cit., p. 415-416)
Em contraste com a Paris da Comuna, que Marx pinta refulgente de glória épica, a descrição do velho mundo em Versalhes revela o brilhantismo marxiano na arte do denuncismo justiceiro. O discurso de Marx não economiza em termos demonizantes – “sanguessugas”, “vampiros” e “canibais”, todos “ávidos de se alimentar da carcaça da nação” – para referir-se à elite que, derrotada pela insurreição que instaurou em Paris a Comuna, fugiu para buscar refúgio nos palácios de Versalhes.
De lá, “considerava a guerra civil só uma diversão agradável” e “olhava o desenrolar da batalha através de telescópios” (pg. 417). Na perspectiva de Marx, em Versalhes ocorreu a reunião de uma minúscula elite cujo domínio já estava defunto, cuja decadência já denunciava-se pelo fato de ser “mantida numa aparência de vida só pelos sabres dos generais de Luís Bonaparte. Paris toda ela verdade, Versalhes toda ela mentira; e essa mentira, exalada pela boca de Thiers.” (pg. 416)
O fato de ter sido esmagada em um banho de sangue patrocinado pelo regime de Thiers não impede a Comuna, na perspectiva de Marx e Engels, de ter uma importância histórica crucial como protótipo de uma sociedade comunista em via de instalar-se.
Vale lembrar também que, como exímio conhecedor da História, aquela que sempre se repete (“a primeira vez como tragédia, a segunda como farsa”), Marx estabeleceu as devidas conexões entre os massacres perpetrados pelas elites contra o proletariado em 1848 e em 1871.
Em junho de 1848, eclodiu uma heróica insurreição dos operários de Paris, ebulição de revolta dos parisienses mais espoliados, protagonistas de cenas que Marx pinta com tintas fortes, evocando imagens que parecem extraídas dos grandes poetas trágicos. Marx relata como a insurreição foi “esmagada com excepcional crueldade pela burguesia francesa” na “primeira grande guerra civil da história entre o proletariado e a burguesia”.
Tanto em seus escritos sobre a Comuna quanto nas suas descrições da situação que conduziu à insurreição operária de Junho de 1848, também sangrentamente reprimida, Marx acaba por fornecer-nos um espelho da luta de classes, que degringola em guerra civil, ainda profundamente atual:
Pintura de Horace Vernet. Barricadas nas ruas de Paris durante a Revolução de junho de 1848.
“Venceu a república burguesa. A seu lado estava a aristocracia financeira, a burguesia industrial, a classe média, os pequeno-burgueses, o exército, o lumpemproletariado organizado como Guarda Móvel, as competências intelectuais, os padres e a população do campo. Ao lado do proletariado de Paris não estava ninguém senão ele próprio.
Mais de 3 mil insurgentes foram passados pelas armas depois da vitória e 15 mil deportados sem julgamento. Com essa derrota, o proletariado passou para o plano de fundo da cena revolucionária. Mas, pelo menos, sucumbe com as honras de uma grande luta de alcance histórico-universal; não só a França, mas também toda a Europa, tremem perante o terremoto de junho…
Certamente, a derrota dos insurgentes de junho tinha preparado, aplanado, o terreno em que podia fundar-se e erigir-se a república burguesa; mas, ao mesmo tempo, tinha mostrado que na Europa se discutiam outras questões que não a de “república ou monarquia”. Revelara que aqui uma república burguesa significava despotismo ilimitado de uma classe sobre outras…
[A república burguesa] Tinha dado como consigna ao seu exército as palavras de ordem da velha sociedade: “Propriedade, Família, Religião, Ordem”, e gritado à cruzada contra-revolucionária: “Por este sinal vencerás!” (No ano de 312, na véspera de uma vitória militar, o imperador Constantino I teria visto no céu uma cruz com a seguinte inscrição: “Por este sinal vencerás!”)
Vai-se restringindo o círculo dos dominadores e um interesse mais exclusivo é defendido contra um interesse mais amplo. Qualquer reivindicação da mais simples reforma financeira burguesa, do liberalismo mais vulgar, do republicanismo mais formal, da democracia mais trivial, é ao mesmo tempo castigada como “atentado contra a sociedade” e estigmatizada como “socialismo”.
E, por fim, os pontífices da “religião e da ordem” vêem-se expulsos eles próprios a pontapés de suas cadeiras píticas, arrancados da cama no meio da noite e do nevoeiro, encafuados em camburões, metidos no cárcere ou enviados para o exílio; o seu templo é arrasado, a sua boca é selada, a sua pena quebrada, a sua lei rasgada, em nome da religião, da propriedade, da família e da ordem.
Burgueses fanáticos da ordem são espingardeados nas suas varandas pela soldadesca embriagada, a santidade do lar é profanada e as suas casas são bombardeadas como passatempo, em nome da propriedade, da família, da religião e da ordem. As fezes da sociedade burguesa formam por fim a sagrada falange da ordem, e o herói Krapülinski faz a sua entrada nas Tulherias como “salvador da sociedade.”
O estado de sítio em Paris foi a parteira da Constituinte nas suas dores de parto republicanas. Se mais tarde, em dezembro de 1851, a Constituição foi mandada para o outro mundo pelas baionetas, não se deve esquecer que também tinha sido guardada no ventre materno e trazida ao mundo pelas baionetas, por baionetas voltadas contra o povo. (KARL MARX. A Revolução Antes da Revolução. Expressão Popular. Pg. 228)
Todas as citações estão em MARX, Karl & ENGELS, Friedrich (intro). “A Guerra Civil na França”. Obra publicada no Brasil no livro A Revolução Antes da Revolução, Vol. II, Ed. Expressão Popular, SP/Brasil, 2008.
O sociólogo franco-brasileiro Michael Löwy, um dos maiores pesquisadores da obra de Walter Benjamin, esteve no Brasil em 2013 para debater “O capitalismo como religião”, livro de ensaios inéditos de Walter Benjamin, organizado e comentado por Löwy.
No dia 25 de outubro, ele se reuniu com a psicanalista Maria Rita Kehl, que assina a orelha do livro, para um debate intitulado “Walter Benjamin, intérprete do capitalismo como religião”, na Livraria Martins Fontes da Av.Paulista.
O livro mais recente de Maria Rita Kehl é “18 crônicas e mais algumas” (http://bit.ly/17BRJtb). Seu livro “O tempo e o cão: a atualidade das depressões” (http://bit.ly/1b6LBEJ) venceu o prêmio Jabuti de melhor livro do ano em 2010.
Leia a orelha do livro, assinada por Maria Rita Kehl:http://bit.ly/1bUpU0B. E também “As armas do futuro”, ensaio inédito de Benjamin extraído do livro e comentado por Michael Löwy: http://bit.ly/16VTdOK.
A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que seduzem a teoria para o misticismo encontram a sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis. [Karl Marx, 1845]
Combatendo a distorção e divulgação de notícias e conceitos falsos; Ocupando as redes sociais e denunciando moralistas e interesseiros de ocasião; Dialogando e formando amigos e conhecidos seduzidos por soluções autoritárias; Colaborando com ações e propostas conscientizadoras sobre as liberdades civis; Frequentando e defendendo os espaços plurais de produção, difusão e compartilhamento de saberes, conhecimentos e artes. RESISTA!
Por séculos, nos foi dito que sem religião não somos mais do que animais egoístas lutando pelo nosso quinhão, nossa única moralidade a de uma matilha de lobos; apenas a religião, dizem, pode nos elevar a um nível espiritual mais alto. Hoje, quando a religião emerge como a fonte de violência homicida ao redor do mundo, garantias de que fundamentalistas cristãos ou muçulmanos ou hinduístas estão apenas abusando e pervertendo as nobres mensagens espirituais de seus credos soam cada vez mais vazias. Que tal restaurar a dignidade do ateísmo, um dos maiores legados da Europa e talvez nossa única chance de paz?Mais de um século atrás, em Os Irmãos Karamazov e outras obras, Dostoiévski alertava sobre os perigos de um niilismo moral sem deus, defendendo essencialmente que, se Deus não existe, então tudo é permitido. O filósofo francês André Glucksmann até mesmo aplicou a crítica de Dostoiévski do niilismo sem deus ao 11 de setembro, como sugere o título de seu livro, Dostoiévski em Manhattan.
“Benjamin tem uma visão agudamente crítica daquilo que a história da luta de classes ‘cristalizou’ na tradição: o legado que nós recebemos, segundo ele, está profundamente marcado por ‘expurgos’ promovidos pelos opressores, por exigências reprimidas, pelas esperanças dos oprimidos que foram sufocadas. À consciência revolucionária cabe reexaminar o passado, resgatando nele o que foi mutilado; cabe-lhe, como diz Jeanne Marie Gagnebin – ‘arrebatar ao esquecimento a história dos vencidos’. Além de recuperar a memória do que aconteceu, a dialética revolucionária, nas palavras do próprio Benjamin, ‘provoca a explosão da carga de dinamite que ficou depositada no passado.'” (KONDER, op cit, p. 74)
Guilherme Boulos é dirigente do 
A CASA DE VIDRO 
