Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
Carolina Lima Gonçalves é Professora e Advogada. Mestre em Direitos Humanos pela UFG. Integrante do Grupo de Estudos Sócio Fiscais – GESF/UFG.
Lays B. Vieira Morais é jornalista, cientista social, com mestrado em Ciência Política e em Sociologia, atualmente professora no IFG -Anápolis. Desenvolve pesquisas nas áreas de sociologia fiscal, teoria e filosofia política, regime democrático. Vem trabalhando nos últimos tempos temas como “neoliberalismo e subjetividades” e “neoliberalismo e moralidade”, especialmente com base na autora norte-americana Jodi Dean.
Eduardo Carli de Moraes é jornalista formado pela UNESP e filósofo formado pela USP; mestre em Ética e Filosofia Política pela UFG, atua como professor do Instituto Federal de Goiás (IFG), câmpus Anápolis. Criador e coordenador d’A Casa de Vidro – Ponto de Cultura e Centro de Mídia Independente (www.acasadevidro.com), em atividade na Internet desde Novembro de 2010.
Jornal Metamorfose: criado em 2017, o coletivo de jornalismo independente se pauta pelo compromisso com a verdade enquanto serviço indispensável para as democracias. O jornalismo não existe para ser omisso ou submisso, ele existe para lutar e zelar pela transparência e liberdade.
GESF (Grupo de Estudos Sócio-Fiscais) se concentra sobre o tema da relação entre sociedade e finanças públicas, buscando, por meio de pesquisas, interpretações e achados relacionados a como o tema influência sobre a política, o direito e a cultura na modernidade.
A insaciabilidade do neoliberalismo Por Carolina Gonçalves
Ante a polissemia do termo “neoliberalismo” é preciso estabilizar a noção que será abordada no presente debate. Aqui o neoliberalismo será tratado como categoria analítica. Ou seja, não trataremos da retomada das ideias produzidas expoentes intelectuais do neoliberalismo, como Hayek ou Friedman, tampouco faremos a reconstrução histórica de políticas neoliberais já aplicadas a exemplo do trabalho de David Harvey.
Examinar o neoliberalismo como categoria de análise significa se debruçar sobre a operacionalidade do neoliberalismo. Isso dito, tal empreitada impõe a retomada da descrição elaborada por Foucault em 1978 – 1979, no curso ministrado no Collège de France, denominado “Nascimento da Biopolítica”. Foucault descreveu uma nova razão governamental com consciência de si marcada por elementos, estratégias e cálculos econômicos que resultou na inclusão da lógica econômica em áreas inéditas: saúde pública; questões criminológicas, promovendo alterações no modo de existir humano no “homo economicus”, a exemplo da escolha tanto do par afetivo como quantidade de filhos de acordo com o potencial para gerar e desenvolver filhos mais aptos à concorrência.
A cientista política canadense Wendy Brown na obra “El pueblo sin atributos” analisa e atualiza a perspectiva incipiente do neoliberalismo descrito por Foucault. Acrescentando peculiaridades da contemporaneidade que não foram, nem poderiam ter sido vislumbradas por aquele. Ora, Foucault examinou o neoliberalismo no seu limiar, portanto ainda não hegemônico. Enquanto Foucault reconheceu indícios da inundação da economia no modo de existir humano, Wendy Brown dá ênfase à análise dos efeitos dessa razão governamental nos sujeitos.
De acordo com Wendy Brown o neoliberalismo contemporâneo é marcado pela economização de toda a conduta humana, isto é, a expansão máxima do “homo oeconomicus”, todo ato humano passa a ser monetizado, ainda que indiretamente, um bom exemplo são os likes do Instagram. Além disso, a concorrência constante o que impõe que os sujeitos se reconheçam como “capital humano” em busca de constante aperfeiçoamento, auto investimento a fim de melhorar sua posição no jogo econômico.
Wendy Brown (2016, p. 45) pontua as consequências da redução da existência humana a capitais humanos (homo oeconomicus), são elas: a) os sujeitos são capital humano tanto entre si, como para os Estados e as empresas, isto é, os riscos do auto investimento estão a cargo tão somente dos sujeitos, mitigando a responsabilidade dos Estados e das empresas ante o seu fracasso; b) a igualdade deixa de ser natural – no jogo perpétuo da concorrência a desigualdade é naturalizada, uma vez que a existência de perdedores e vencedores é inerente àquele; c) o enfraquecimento da identidade de classe – a redução da condição humana a capital humano abranda o reconhecimento da força de trabalho como categoria e como unidade de luta; d) esvanecimento do ideário em prol das coisas públicas – a lógica individualista e competitiva que norteia o homo economicus enfraquece a concepção de coletivo; e) legitimidade e finalidade do Estado vinculada tão somente ao crescimento econômico – tanto as prioridades do Estado são organizadas de acordo com os interesses do mercado quanto suas ações só se legitimam caso atendam ao crescimento econômico.
Além da transformação dos sujeitos em capital humano a racionalidade neoliberal promove outra alteração profunda nos cidadãos. Segundo Wendy Brown (2016, p. 293) esta mudança é característica da era da austeridade e é denominada como “sacrifício compartido”. As súplicas pelo sacrifício compartilhado surgem tanto dos líderes dos Estados quanto das empresas. Os sacrifícios, em regra, recaem sobre os direitos sociais ou as rendas dos cidadãos que aceitam os martírios em nome do crescimento econômico.
Para Wendy Brown (2016, p. 296) a ideia do sacrifício compartilhado dos tempos de austeridade e sua aceitação se sustentam em dois pilares principais. O primeiro que transfere o sacrifício pela pátria exigido comumente no âmbito militar, da guerra, para o econômico, a concorrência entre os Estados. O segundo decorre do sentido religioso e secular que o sacrifício ocupa nas coletividades, aqui o auto sacrifício se dá em prol do poder do supremo do mercado.
Esses dois pilares são veiculados incessantemente, pois sem eles o auto sacrifício necessário nos tempos de austeridade não se efetiva já que as políticas de austeridade não apresentam os mecanismos pelos quais se dará o retorno para aqueles que serão sacrificados, tampouco a nação é a beneficiária do sacrifício, mas a economia, embora este seja feito em nome daquela.
Assim, de acordo com a perspectiva apresentada por Foucault e desenvolvida por Wendy Brown, na operacionalidade do neoliberalismo contemporâneo o que há é uma razão estruturada suficientemente para fazer com que os indivíduos aceitem serem autorresponsáveis por todos os riscos a que estão sujeitos, ainda que não possam ser responsabilizados por boa parte dos fatores que definem o lugar que ocupam na economia, a exemplo da situação econômica de sua família e os talentos que possuem, bem como tolerem que até a segurança mínima deixe de ser dada pela coletividade e passe a ser uma questão individual. Ademais, nos tempos de crise se sujeitem ao auto sacrifício mesmo sem qualquer indício de que este reverterá a seu favor.
Isso dito, encarar o fenômeno atual da pandemia de covid-19 como um elemento catalisador apto a enfraquecer ou mitigar a razão governamental neoliberal implica verificar a superação da nossa visão como “capitais humanos”, alteração da ideia de comunidade construída nas últimas décadas, mudança da nossa compreensão ética de coletividade e superação da naturalização da exclusão. Elementos que, ainda, não se apresentam no horizonte de observação, vez que a economia fundada na financeirização é uma economia fundada no privilégio e na naturalização da desigualdade.
“Os animais são todos iguais, mas uns são mais iguais que outros”, escreve com alta carga de ironia George Orwell em A Revolução dos Bichos (Animal Farm). Era um modo lúdico e sagaz do escritor inglês denunciar o abismo entre a enunciação de um ideal, a igualdade, e o mundo como ele é, onde a desigualdade reina.
Na fábula orwelliana, a tirania dos porcos faz uso do recurso ideológico de anunciar, ao menos da boca pra fora, que os “animais são todos iguais”, para na sequência cortar as asas das pretensões dos animais subalternos: “não se assanhem, oprimidos! respeitem a nova ordem!”, dizem os porcos, que se transformaram em nova elite após a Revolução-na-Granja-do-Mr-Jones.
O substrato histórico que inspira Orwell – os descaminhos da Revolução Russa de 1917 quando, após a morte de Lênin em 1924, cai sob o domínio do stalinismo – não impede que a obra aspire a dizer algo universal: revoluções vem e vão, mas o igualitarismo radical permanece travado em sua concretização.
Como o próprio fenômeno Napoleão – nome que Orwell escolhe dar o porco-rei de sua fábula – demonstra na história da Revolução Francesa: do estandarte tricolor que anunciava Fraternidade, Liberdade e Igualdade em 1789, anos depois o que vigia era um Império, envolvido em altas rixas bélicas fora de suas fronteiras, estruturado de maneira hierárquica e personalista tal qual no Antigo Regime supostamente derrubado.
A frase cômica (pois absurda) “mas uns são mais iguais que outros”, item bizarro da ideologia da nova elite porca, que massacra as pretensões de galinhas, cachorros, ratos e outros bichos de pretenderem gozar dos mesmíssimos direitos gozados pela elite suína. É a frase que explicita a tirania disfarçada sobre um linguajar pseudo-democrático. É um item que desvela o absurdo ideológico na base da farsa: um “novo mundo” que promete o igualitarismo mas fracassa em entregá-lo.
“It is for your sake that we drink that milk and eat those apples. Do you know what would happen if we pigs failed in our duty? Jones would come back!” GEORGE ORWELL, Animal Farm. SAIBA MAIS NO SITE DA BBC.UK
Transpondo o problema da fábula literária orwelliana para o campo da filosofia contemporânea, encontramos no pensamento de Judith Butler uma análise magistral da gênese, da reprodução e da conservação das desigualdades e injustiças sociais.
Ela mostra de que modo ocorre a construção social da subhumanidade, a criação artificial de noções ideológicas que fabricam, nos discursos e nas práticas, uma certa parcela da humanidade como se fosse menos que outra.
Uma parcela da humanidade é estigmatizada como menos do que humana por uma outra parcela da humanidade – e neste processo nossas vidas, que teríamos a tentação de dizer que são igualmente precárias pois somos todos mortais, são tratadas diferencialmente em face desta morte que nos une mas nos separa: algumas vidas são construídas como valiosas (e suas perdas são sentidas como catástrofe a ser pranteada), outras vidas são tidas como matáveis (como se “esmaga um inseto no chão”, para lembrar um verso inesquecível de “Let Down” do Radiohead) e indignas de luto.
Em Vida Precária, escrito sob o impacto dos atentados do 11 de Setembro de 2001 nos EUA e da “Guerra Contra O Terror” que os sucedeu, a filósofa interroga: “a questão que me preocupa, à luz da violência global recente, é: quem conta como humano? Quais vidas contam como vidas? E, finalmente, o que concede a uma vida ser passível de luto?” (BUTLER: 2019, p. 40)
Butler quer saber: por que não deveríamos chorar a perda de um gay de São Francisco que morreu de AIDS tanto quanto a morte de um grande empresário que se acidentou fatalmente em seu jatinho privê? Por que permitimos que certos grupos sociais sejam tratados como menos humanos que outros, e transformados assim em vidas mais precárias e desprotegidas, mais sujeitas à violência e ao descaso com seus corpos?
“Mulheres e minorias, incluindo minorias sexuais, são, como comunidade, sujeitas à violência, expostas à sua possibilidade, se não à sua concretização. Isso significa que somos constituídos politicamente em parte pela vulnerabilidade social de nossos corpos (…) socialmente constituídos, apegados a outros, correndo o risco de perder tais ligações, expostos a outros, correndo o risco de violência por causa da tal exposição.” (JUDITH BUTLER, op cit, p. 40)
Na filosofia de Butler, somos todos “corpos socialmente constituídos”, condenados o apego e à interdependência, ameaçados com a perda de vínculos, correndo o risco da violência – somos sempre corpos políticos, permeados por afetos e vínculos, constitutivamente vulneráveis. Esta vulnerabilidade comum que poderia nos unir, servindo como o universal concreto que propicia nossa solidariedade (somos todos vulneráveis e precários, portanto “ninguém solta a mão de ninguém”), na prática acaba pervertido através disto que estou chamando aqui de construção social da subhumanidade. Que é a construção de razões, justificativas, ideologias e instituições que permitem tratar certos outros como matáveis, extermináveis – no limite, construir o outro como subhumano, como barata (para relembrar Mukasonga e sua pungente narração literária sobre os genocídios em Ruanda).
Por que a humanidade não cessa de dividir-se em richas fratricidas? Poderíamos responder, com Butler: a guerra não pára pois a humanidade ainda não existe, ainda não se consumou. Ela ainda está cindida entre aqueles que, em sua arrogância e húbris, querem reduzir a alteridade e transformar todo o domínio multicolorido da Outridade (para usar o neologismo cunhado pelo Nobel de Literatura mexicano Octavio Paz) em algo que esteja à altura-de-anão da perspectiva binária.
O colorido dos outros, a polifonia de nossas vozes, o “arco-íris terrestre” que supera em cores o celeste (Eduardo Galeno), acaba mutilado e forçado a entrar numa representação de um pebê empobrecido e monofônico no viés daqueles que constrõe alguns outros como sub-humanos. Para que possam fazê-lo, estes altericidas precisam estar acometidos de algo semelhante àquela “cegueira branca” de que José Saramago foi o genial romancista, e que Fernando Meirelles soube levar o cinema com maestria.
A construção social da subhumanidade, conexa às violências bélicas, aos genocídios, aos massacres de fúria étnica, aos pogroms e chacinas entre seitas, está conexa à cegueira de quem vê o mundo distorcido pelo prisma defeituoso que só enxerga branco e preto, oito ou oitenta, nós vs eles…
Em um dos filmes mais significativos para a história da filosofia contemporânea, Examined Life (Vida Examinada), de Astra Taylor, Judith Butler passeia na companhia de Sunaura Taylor em San Francisco. O papo delas é ocasião para levar filosofia pras ruas e realizar um debate sobre as segregações, que se manifestam concretamente nos territórios urbanos, onde o próprio direito à cidadenão é estendido igualitariamente a todos: a pessoa na cadeira-de-rodas, por exemplo, tem vários problemas de acessibilidade que não são apenas questões técnicas e logísticas, mas que tem a ver com um acesso impedido à humanidade plena.
Butler aproveita este diálogo para destacar que as pessoas ditas “normais”, que não tem nenhuma “deficiência” corpórea visível, podem chegar a ter a ilusão de uma radical auto-suficiência. Isto é falso pois a existência humana só se constitui na relacionalidade – e nossa própria formação psíquica inicial depende radicalmente da teia de relações de nossa primeira infância: “somos, desde o início, mesmo antes da própria individualização, e em virtude de exigências físicas, entregues a um conjunto de outros primários: essa concepção significa que somos vulneráveis àqueles que somos jovens demais para conhecer e julgar e, portanto, vulneráveis à violência; mas vulneráveis também a um outro tipo de contato, um que inclui a erradicação do nosso ser, de um lado, e o apoio físico para nossas vidas, de outro.” (Butler, 2019, op cit, p. 51).
Desde o Iluminismo do séc. XVIII, e das revoluções díspares que ele trouxe em seu bojo (pensemos na França em oposição ao Haiti, contrastando os relatos de Michelet e de C.R.L. James), sabemos que revoluções pautadas por um desejo de construção de direitos universais muitas vezes recaem no erro de, uma vez dotadas de poder, construírem a subhumanidade e a matabilidade de uma parcela da humanidade, violando sua própria pretensão de estender os direitos a todos. Os jacobinos franceses chegaram ao absurdo supremo: decretaram os direitos universais, e excluíram deles dois terços da humanidade, ou seja, as mulheres e as populações sob o domínio colonial do Império Francês.
Quem ousou denunciar estes absurdos, como Olympe de Gouges, perdeu a cabeça nas guilhotinas do Terror revolucionário jacobino. Além de regicidas, os jacobinos, sob a tirania de Robespierre, também cortaram cabeças de feministas e de artistas que denunciavam a construção social da subhumanidade, por exemplo, da população do Haiti – lá onde triunfaria uma outra estirpe de revolução, propulsionada por Toussaint L’Ouverture e os “jacobinos negros”.
A obra tão preciosa de Judith Butler está aí para nos ensinar caminhos para a desconstrução criativa daquilo que nos mantem atados a sociedades violentas e brutalmente desiguais. Para isso, a filósofo politiza a questão do luto, em sintonia com o conceito feminista de que “o pessoal é político”. Para ela, o luto – o pesar pela perda de um certo vínculo com algum outro – é sempre o índice do quanto somos animais sociais, zoon politikon:
“Muitas pessoas pensam que o luto é privado, que nos isola em uma situação solitária e é, nesse sentido, despolitizante. Acredito, no entanto, que o luto fornece um senso de comunidade política de ordem complexa, primeiramente ao trazer à tona os laços relacionais que têm implicações para teorizar a dependência fundamental e a responsabilidade ética. (…) A paixão, o luto e a raiva nos arrancam de nós mesmos, nos prendem a outros, nos transportam, nos desfazem, nos envolvem, irreversível, se não fatalmente, em vidas que não são as nossas.” (p. 45)
O luto é um lócus onde podemos ler a construção social da subhumanidade: todos os animais humanos são mortais, mas alguns quando morrem não merecem ser chorados. Assim reza a cartilha do luto na boca daqueles que se arrogam o direito de construir parcelas da humanidade como sub, inferiores, matáveis.
Judith Butler nos faz questionar por que somos ensinados a não chorar quando ouvimos falar de palestinos sendo massacrados sob as bombas do estado de Israel sob domínio sionista, mas choramos copiosamente quando a mídia, via Fox News ou Rede Globo, nos pinta o comovente retrato de um soldado do Exército dos EUA que perdeu a vida nos campos-de-batalha do Iraque, supostamente defendendo “a democracia e a liberdade”. Por que ouvir sobre um massacre perpetrado por policiais contra pessoas encarceradas não desperta a mesma comoção pública de luto coletivo quanto o suicídio de um popstar ou astro de Hollywood?
O célebre silogismo que marca a história da filosofia, com sua lógica aparentemente irrefutável – todos os homens são mortais, Sócrates é homem, logo Sócrates é mortal -, na verdade esconde algo que a reflexão ética e o escrutínio crítico da nossa vida coletiva é capaz de desnudar: todos morremos, sim, mas alguns morrem e isto é um catástrofe que muitos irão chorar, enquanto outros morrem e quase todo mundo dá de ombros e, sem sentir muita coisa, nem piedade nem indignação, deixa que sejam enterrados sem que mereçam a esmola de uma lágrima ou de um pensamento enternecido e dilacerado pelo luto.
É verdade que uma mortalidade comum nos une, mas a vulnerabilidade que nos é constitutiva não passa através do “prisma” social sem distorções: algumas vidas são construídas como mais vulneráveis, mais expostas à violência, mais precárias. Importa muito, ou seja, é de uma pertinência urgente, que possamos perceber “as formas radicalmente injustas que a vulnerabilidade física é distribuída globalmente”, como escreve Butler, cuja ética, inspirando-se em Lévinas mas também no “farol moral” de Arundhati Roy, envolve necessariamente a postura de quem atenta para a dor do outro, sensível ao que ele padece, levando em consideração seu rosto, ainda que emudecido pela morte ou ainda vivo mas nas contorções de uma vida sufocante ou de uma morte indigna: através da “consideração da vulnerabilidade dos outros”, ensina Judith, “poderíamos avaliar criticamente e nos opor às condições em que certas vidas são mais vulneráveis do que outras e, assim, certas vidas humanas provocam mais luto do que outras.”
Gaza, Julho de 2014
Escrevi, em 2014, um texto em inglês para o blog Awestruck Wanderer que tentava refletir filosoficamente sobre a dificuldade de “apertar as mãos com a dor dos outros”. O moralista La Rochefoucauld fornece o mote ao dizer que “nem sempre temos a força necessária para suportar os males dos outros”. De fato, não há caminho fácil para a solidariedade, nem exercício indolor da virtude crucial da empatia. É preciso abraçar a aventura da abertura que é descobrir, em todo a glória e em todo o horror, a vulnerabilidade de cada um de nós. Corpo mortal, finito, transitório, ameaçado de morte durante toda sua vida, sou um corpo social cuja vulnerabilidade o congrega a todos os outros corpos sociais, mas é preciso também perceber os abismos que nos separam devido às injustiças na distribuição das vulnerabilidades. Butler, assim, torna-se nossa aliada imprescindível no processo de desnudamento e superação dos estratagemas sócio-políticos envolvidos na construção da subhumanidade e da matabilidade alheia.
Escrevendo nos EUA pós-11 de Setembro, Butler diz, sobre os obituários da grande imprensa:
“nunca escutamos os nomes dos milhares de palestinos que morreram pelas mãos dos militares israelenses apoiados pelos EUA, ou o número indiscriminado de crianças e adultos afegãos. Eles têm nomes e rostos, histórias pessoais, famílias, passatempos favoritos, lemas pelos quais vivem? (…) Se 200.000 iraquianos foram mortos durante a Guerra do Golfo e seu rescaldo, teríamos nós uma imagem, um enquadramento para qualquer uma dessas vidas, individual ou coletivamente? Haveria uma história que podemos encontrar na mídia sobre essas mortes? Haveria nomes ligados a essas crianças?… Não existem obituários para as vítimas da guerra que os Estados Unidos infligem… o obituário funciona como o instrumento pelo qual a injustiça é publicamente distribuída. (…) As vidas queer que desapareceram no 11 de Setembro não foram publicamente acolhidas na identidade nacional construída nas páginas dos obituários… Mas isso não deveria ser surpresa quando pensamos quão poucas mortes causadas pela AIDS foram passíveis de luto público, e como, por exemplo, o grande número de mortes ocorrendo agora na África não é também evidenciado ou suscetível ao luto na mídia.” (pg. 53-54-56)
A reflexão crítica de Butler, em Vida Precária, nos leva a questionar sobre porquê choramos tão pouco diante dos destinos daqueles que estão detidos sem julgamento em Guantánamo, ou que estão num campo de concentração a céu aberto em Gaza, ou estão amontoados em campos de refugiados ou presídios super-lotados. O livro inclui uma contundente defesa do direito ao dissenso e à liberdade de expressão: Butler diz que não devemos calar nossas críticas contra o imperialismo dos EUA ou contra o sionismo de Israel devido ao temor de sermos taxados como “aliados do terrorismo islâmico” ou “anti-semitas”. A desqualificação do discurso crítico e da denúncia das violações de direitos humanos básicos se dá com frequência, no contexto atual, através da falsificação do dissenso como se fosse traição, quando na verdade é a mais alta responsabilidade do intelectual público estar ao lado dos que foram injustamente detidos e torturados em Abu Ghraib, dos que não tem o “direito a ter direitos” nos territórios palestinos ocupados pelo exército sionista, dos que são chacinados pela polícia ou pelo descaso estatal nas favelas, nos guetos, nos bantustões…
Enxergar a humanidade neles, abraçar sua dor, criticar a desumanização que lhes é imposta, não significa apenas se revoltar contra aquilo que Renato Russo cantava (“a humanidade é desumana…”), é dedicar-se à refazenda de nossa própria humanidade. A humanização é sem fim ainda que a humanidade um dia finde. Para que os humanos possam ser de fato “corpos em aliança”, unidos na vulnerabilidade, juntos no “nós” da revolta contra a desumanização (“eu me revolto, logo somos”, ensinava Camus), é preciso primeiro corroer através da crítica e da ação política tudo aquilo que constrói a subhumanidade alheia, convidando a matar e não chorar – o mais desumano dos atos e que, paradoxalmente, muitas vezes é praticado justamente por aqueles que de modo mais arrogantes se auto-proclamam como os porta-vozes do humano.
Arte de Luciana Siebert
Conceição Evaristo tem uma frase famosa: “eles combinaram de nos matar, mas nós combinamos de não morrer.” Aí se expressa uma união que nasce do próprio âmago da vontade de sobrevivência, esta que é a mais primeva e a mais intensa das forças que nos habitam: o que Spinoza chamou de conatus, e que Kalil Gibran disse ser “a ânsia da vida por ela mesma”. As pessoas que estão sob ameaça maior de perder a vida pois encontram-se em situação de precariedade, vulnerabilidade, risco, aquelas pessoas que os poderosos de certo modo marcam para morrer, aquelas pessoas que os políticos palacianos calculam que não valem o esforço de tentar salvar, pessoas que podem tranquilamente perecer, pessoas para quem está vigente o descaso absoluto de uma política do deixar-morrer, são justamente estas as pessoas que precisaram organizar-se de modo solidário.
A união de fato faz a força para quem foi destituído por outrem a ponto de ser forçado à posição de fraco. Judith Butler é uma pensadora-ativista que convoca nossos afetos, a exemplo de Conceição Evaristo, a uma espécie de fratria dos fracos, uma sororidade dos despossuídos, uma aliança dos marginalizados, uma força coletiva que nasça da precariedade de cada um para transformar-se na força de todos, no raiar da consciência salutar e imprescindível de nossa interdependência. Caso estejamos dispersos e desunidos, eles que combinaram de nos matar vão triunfar. Nós, que preferimos a vida ao capital, o amor à ganância, a diversidade em flor ao purismo dos racistas, devemos nos insurgir conjuntamente para que o berro agonizantes dos eugenistas não triunfe, e sim todo o colorido de uma queer-Idade que faça valer, enfim, o mote de Rosa Luxemburgo: “Por um mundo onde sejamos socialmente iguais, humanamente diferentes e totalmente livres.”
QUANDO A ECONOMIA SE TORNA O BERRO AGONIZANTE DOS EUGENISTAS
Judith Butler em entrevista ao Le Monde Diplomatique Brasil (Maio de 2020):
“As políticas sociais são armadas e aplicadas de maneira a se configurar como a morte das populações marginalizadas, especialmente, das comunidades indígenas e das populações carcerárias, também daqueles que, como resultado de políticas públicas racistas, nunca tiveram um tratamento de saúde adequado. Afinal, a taxa de mortes nos Estados Unidos neste momento está diretamente correlacionada à pobreza e privação de direitos das populações negras. Quando nos referimos àqueles com “complicações prévias de saúde” estamos geralmente nos referindo àqueles que nunca tiveram a assistência e diagnóstico que precisaram e certamente mereciam. E esse é apenas um dos efeitos mórbidos do capitalismo de mercado. Nós deveríamos usar esse momento para pensar em práticas universais de sistemas de saúde e sua relação com um socialismo global que esclareça o jeito como somos todos interdependentes.
Temos que deixar bem claro que todos os humanos possuem igual valor. E ainda assim a maioria de nossas ideias sobre o que é ser humano implica em estruturas radicalmente desiguais porque algumas pessoas tornam-se mais “humanas” ou “valiosas” aos olhos do mercado e do Estado. Nós ainda não sabemos como seria o humano se nos imaginássemos todos possuindo o mesmo valor. Essa seria uma nova imagem de humano, uma nova ideia e horizonte. Quando ouvimos falar sobre a “saúde” da economia sendo mais importante do que a “saúde” dos trabalhadores, dos idosos e dos mais pobres, somos convidados a desvalorizar o humano para que a economia reine acima dele. Agora se “saúde econômica” significa expor o trabalhador à doença e à morte, então nos voltamos à produtividade e ao lucro, não à “economia”. A brutalidade do capitalismo se apresenta às claras, sem nenhum pudor: o empregado deve ir trabalhar para conseguir viver, porém o local de trabalho é onde sua vida é colocada em risco. Marx já dizia isso na metade do século XIX e assustadoramente esse pensamento ainda se aplica à nossa realidade.
Talvez ainda não tenhamos nos decidido entre ficar chocados pela compreensão de que existe uma interdependência global como um fato inerente à nossa existência no planeta ou se seremos puxados de volta ao relato de nossas fronteiras e identidades, lógicas de mercado e individualismo. O que parece claro é que essa dúvida faz parte do nosso desafio contemporâneo. Depende de conseguirmos nos enxergar como criaturas porosas, aquelas em constante troca com os ambientes pelos quais transitam, coabitando com todas as outras formas de vida. E mesmo assim as fantasias da autossuficiência ainda são os resquícios de nossa cultura masculina, e as fantasias de autossuficiência nacional são formas fracas (porém atraentes) de ideologia. Faria toda a diferença nos entendermos como seres interpelados (chamados à ação) por um vírus para conseguirmos nos tornar uma comunidade global, não uma que é apenas efeito da globalização. Agora temos a chance de criarmos novas formas de solidariedade baseadas na ideia de que nossa vida é uma corrente de relações interdependentes. Ambos, indivíduo e nação, terão que ser repensados através dessa nova ótica.
A interseccionalidade (categoria teórica que focaliza múltiplos sistemas de opressão a um mesmo sujeito, em particular, articulando raça, gênero e classe) permite que enxerguemos quem é desproporcionalmente afetado pelo vírus, aqueles desproporcionalmente desprotegidos e expostos. Isso porque aqueles cuja morte é mais provável tendem a ser pobres, indígenas, pessoas de raças marginalizadas, aqueles que não possuem o privilégio de ter seguro de saúde. Mulheres que antes já eram impedidas de desempenhar certas funções, que aceitam o trabalho doméstico sem salário, que sofrem abuso em suas casas – todas essas comunidades estão em grande perigo. Deste modo, o que a interseccionalidade nos permite ver é que uma ameaça de doença e morte aumenta em populações que acumulam categorias de discriminação, aqueles corpos que não podem escolher a qual minoria pertencem por estarem com mesma intensidade na intersecção de várias minorias.
Pensando como ambos, Trump e Bolsonaro, são favoráveis à abertura da economia mesmo que isso signifique o aumento de mortes de populações vulneráveis, entendemos que esses líderes políticos percebem que essas “comunidades vulneráveis” são mais propensas a sofrerem as consequências do colapso da saúde, e não veem problema algum nisso. Eles não imaginam que seus operários mais jovens e produtivos morrerão. Mas muitos deles podem contrair o vírus e se tornarem focos de transmissão quando voltam para suas casas. Pode ser que eles não compreendam a seriedade da situação, mas também pode ser o caso de estarem dispostos a deixarem corpos morrerem em favor da economia. Bolsonaro parece acreditar no darwinismo social onde apenas os mais fortes sobreviverão, e que apenas os fortes merecem sobreviver. Ele até se imagina imune ao vírus – sua última forma de fantasia narcisista. O narcisismo de Trump difere do de Bolsonaro, pois seu único feito é contabilizar votos em sua mente. E ele não vencerá a próxima eleição se a economia estiver fraca. “É a economia!” se torna agora o grito agonizante dos novos eugenistas.
Não me vejo como uma teórica do neoliberalismo e tenho consciência da complexidade desse debate. Eu diria que neste momento há uma estrutura econômica em que números crescentes de pessoas estão em condições limítrofes de vida, expostos à morte, acumulando precariedades. Também há poucas restrições às corporações bilionárias que acumulam riquezas, superando o poder econômico da maior parte dos países. Nós deixamos que essa desigualdade econômica ganhasse forma e agora estamos vendo através de gráficos o quão facilmente a vida dos mais vulneráveis é abandonada e destruída. Minha aposta é de que as versões inalteráveis de masculinidade e feminilidade serão reencenadas dentro de novas formas no liberalismo, mas que o neoliberalismo não é capaz de produzir novas formas de gênero radicalmente diferentes. Ao pedir que pessoas fiquem em casa, os governantes presumem que as casas possuem uma estrutura de cuidado, que a divisão de gênero do trabalho funciona, que mulheres – mesmo quando ainda empregadas e trabalhando de casa – também assumirão os afazeres domésticos e os cuidados com os filhos. Algumas casas não são constituídas por famílias tradicionais, algumas pessoas vivem sozinhas, outras em abrigos com desconhecidos. E mulheres são profundamente atingidas pela violência de gênero quando ficam impedidas de procurar ajuda externa. Então devemos ter em mente que o gênero está sendo redefinido pelo confinamento, para então fazermos o possível para manter vivas as correntes de afeto, comunidades, alianças queer e solidariedade online até podermos, mais uma vez, demonstrar nossos números nas ruas.” (BUTLER, 2020)
Novo livro de Judith Butler, “O Poder da Não Violência”
BUTLER, Judith. Vida Precária: Os poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.
————-. Quando a economia se torna o berro agonizante dos eugenistas – Entrevista ao Le Monde Diplomatique. Maio de 2020. GARFIELD, R. Morbidity and Mortality among Iraqi Children from 1990 through 1998: Assessing the Impact of the Gulf War and Economic Sanctions. Link. LUXEMBURGO, Rosa. ORWELL, George. Revolução dos Bichos – Animal Farm. Via site da BBC.
Porém, um barco tão complexo a ponto de abrigar tanta gente assim jamais poderia ser descrito como algo similar a uma canoa de madeira repleta de náufragos igualmente desprovidos de recursos além de seus corpos, ou seja, munidos apenas de suasvidas nuas.
O nosso é um barco cheio de subdivisões. Para mencionar apenas uma, com o perdão do dualismo um pouco reducionista: neste barco planetário, há áreas VIP de difícil acesso aos reles mortais desprovidos de capitais e propriedades – e estas áreas para very important people estão brutalmente apartadas dos favelões e cortiços onde padecem, em péssimas condições de salubridade, um imenso número dos humanos.
O necroliberalismo hoje vigente – resultado da fusão do neoliberalismo com o neofascismo – explicita hoje, através das ações de figuras execráveis como Bolsonaro, que certas vidas valem menos que outras, e podem ser tranquilamente sacrificadas no altar do Deus Mercado para que a economia capitalista prossiga em sua normalidade. Obscena normalidade!
Pode parecer, à primeira vista e na falta de mais reflexão, que o coronavírus, nesta pandemia global (2019 – 2020), “age” de maneira “democrática” (dizê-lo desta maneira é cair na prosopopéia… peço a todos que não levem a mal esta “licença-poética”). Estes micro-organismos que nem mesmo são considerados organismos e que são obrigatoriamente parasitas de células, afinal de contas,não possuem nada parecido com uma mente, e disso decorre que não têm capacidade de discriminação. Não escolhem quem infectar baseados em preconceito de classe, gênero ou cor.
A cadeia de transmissão não é restringível a partir de parâmetros raciais impostos por humanos: as hordas de vírus não enxergam cor de pele, não poderiam se importar menos com os níveis de melanina na pele dos sujeitos humanos que estão disponíveis no ambiente. O que os vírus “querem” é entrar no motel de uma célula humana, para ali produzirem em ritmo frenético as cópias de si mesmos, os viruzinhos-filhos, numa louca orgia reprodutiva. A pulsão de vida em sua forma mais básica e selvagem.
Assim, nesta perspectiva, estamos de fato todos juntos nisso. Os corpos de ricos e pobres, presidentes e mendigos, proprietários e precarizados, machões e gays, pessoas cis e trans etc., estão todos vulneráveis diante desta ameaça. We’re all in this together. O que supostamente nos solidariza, nos une, gerando a noção de que diante dum problemática global precisamos de uma solucionática também global.
Porém, esta leitura do “todos no mesmo barco”, isto é, a noção de uma suposta igualdade de todos os humanos diante do flagelo, cai por terra quando consideramos os efeitos das pandemias ou das catástrofes sócio-ambientais sobre diferentes classes sociais. Não, não estamos todos no mesmo barco! Como compartilhou Gunther Zibell, “estamos todos nos mesmo mar, mas uns em iates e outros agarrados a um tronco.”
Quem soube expressar isto muito bem foi o cineasta sul-coreano Bong Joon-Ho (que marcou época nas premiações cinematográficas com Parasita em 2019 e 2020), em seu filme Snowpiercer – Expresso do Amanhã. Ali, em cenário pós-apocalíptico, toda a pequena parcela da Humanidade que conseguiu sobreviver à catástrofe ambiental planetária está reunida em um único trem.
O que poderia nos conduzir à repetir, com outro meio de transporte que não o barco, a mesma lenga-lenga igualitária: “agora estamos todos no mesmo trem”. Porém o cineasta expressa com força em sua obra que este trem é altamente segregado, cada um dos vagões servindo, em micro-escala, como um estamento duma sociedade piramidal. Quem fala que estamos todos no mesmo barco deve fazer o adendo: e neste barco está vigente o mais brutal apartheid. É o que a filósofa Judith Butler soube expressar muito bem em seu texto sobre a epidemia de covid-19:
“A desigualdade social e econômica garantirá a discriminação do vírus. O vírus por si só não discrimina, mas nós humanos certamente o fazem, moldados e movidos como somos pelos poderes casados do nacionalismo, do racismo, da xenofobia e do capitalismo. Parece provável que passaremos a ver no próximo ano um cenário doloroso no qual algumas criaturas humanas afirmam seu direito de viver ao custo de outras, reinscrevendo a distinção espúria entre vidas passíveis e não passíveis de luto, isto é, entre aqueles que devem ser protegidos contra a morte a qualquer custo e aqueles cujas vidas são consideradas não valerem o bastante para serem salvaguardadas contra a doença e a morte.” – Judith Butler na Boitempo
Quando Butler fala de “distinção espúria”, pode-se sentir a indignação que motiva a filósofa-ativista: ela está fazendo a crítica da tendência em discriminar entre vidas passíveis de luto e aquelas dos que podem morrer sem que ninguém se lamente. Apesar de sermos todos mortais, ou seja, finitos no tempo e no espaço, vulneráveis a ataques de outros organismos, destrutíveis por elementos naturais que superam nossas forças, ou seja, apesar de compartilharmos esta condição ontológica de precariedade, não seria verdadeira dizer que “somos todos precários”. Alguns são socialmente construídos como mais precários que outros, algumas vidas são construídas como sendo passíveis de luto na hora da morte, e outras como mortes que não passam de “danos colaterais” que não merecem nossas lágrimas.
Por isso soa, infelizmente, tão autêntico este prognóstico: “Favelas serão as grandes vítimas do coronavírus no Brasil”, diz líder de Paraisópolis à BBC. Carol Proner, em um texto poderoso, soube descrever bem os abismos que há entre as vivências do vírus entre classes tão apartadas quanto Os Ricos e Famosos VS As Comunidades Carentes:
“É claro que o vírus acéfalo, que veio de avião e frequentou as colunas sociais nas festas e casamentos de famosos, já se espalhou nas comunidades carentes. E não foi por acaso que uma das primeiras mortes tenha sido a da empregada de 63 anos que cuidava dos patrões em quarentena na zona sul do Rio de Janeiro, um casal recém chegado da Itália e que passa bem.
Zizek, um dos primeiros intelectuais a opinar em meio à crise, tem insistido no argumento de que “estamos todos no mesmo barco”, de que saídas individuais não resolverão e que estamos diante da oportunidade de um “novo comum”, uma mudança ética que possa resgatar a racionalidade humana para salvar vidas. Mas talvez o filósofo esloveno, comovido pela solidariedade de outros países à Itália, mude de ideia ao conhecer a evolução do coronavírus no Brasil, onde a concentração de renda e de privilégios é extrema e que, por força dos golpes e das guerras híbridas, vem sendo governado por um bando de loucos violentos.
No Brasil das mentes planas, o governo e também a mídia classista, devidamente higienizada com álcool gel, ignoram a escala discriminatória dos efeitos desta guerra. Talvez achem que a circulação no barco de que fala Zizek possa ser feita com as pulseiras fosforescentes de acesso privilegiado, como estas que são usadas nos cruzeiros de luxo e festas de bacanas, evitando a entrada do vírus nos andares superiores. Nos porões do Brasil, mesmo com um programa de assistência única de saúde que pode ser considerado um exemplo para o mundo, estarão as vítimas mais numerosas, como já previnem os especialistas. No porão também está a multidão prisional, que já é grandemente formada por mortos-vivos, mas isso também faz parte da guerra. (PRONER, Carol. In: Brasil de Fato)
A extensão da tragédia coletiva que a pandemia representará na História do Brasil ainda é desconhecida, e aqui não se trata de tentar quaisquer exercícios de futurologia. O que já é claro, desde o presente, a partir da leitura de suas tendências e fluxos, é que haverá uma distribuição diferencial do sofrimento e que os favelados, os prisioneiros, os refugiados, os que não tem teto nem terra, os mais pobres e desvalidos, vão sofrer bem mais do que a classe média que pode pagar plano de saúde e tem uma poupança, que por sua vez vai sofrer mais do que os banqueiros capazes de se fechar num bunker com um Disneilândia dentro.
“as pessoas devem ficar em casa”, grita o guarda municipal, com o apito na mão, numa praça em são paulo.
aí surgem as perguntas, tipicamente brasileiras: “onde é a minha casa?”, indaga o sem-teto.
“o que é uma pessoa?”, pergunta o “menino de rua”.
questões enigmáticas.
(…) nada é mais didático do que aquelas fotografias em preto e branco dos pretos estadunidenses marchando pelas ruas com um cartaz no pescoço onde se lia: “i’m a man.”
O autor tira a conclusão de que “no Brasil tem as pessoas, as não-não pessoas e as superpessoas; estas, são aquelas dos camarotes vips.” Por isso, é impossível des-politizar a pandemia, tratá-la “apenas” a partir do viés da ciência, por exemplo clamando para um trabalho comum em prol do desenvolvimento de vacinas e remédios.
É evidente que o trabalho científico conjugado, internacionalista, solidário, é a nossa melhor chance para amainar o impacto mortífero das pandemias, porém nosso maior problema também seja outro: o Sistema que produz, em seu bojo, as pandemias, as catástrofes sócio-ambientais, as mudanças climáticas antropogênicas etc.
O vírus, em princípio, não escolhe classe, raça e gênero. Ele simplesmente se espalha, entre partículas e superfícies, de um corpo para o outro. Mas sabemos que a maneira como corpos, partículas e superfícies estão dispostas no mundo variam de acordo com marcadores sociais de desigualdade.
(…) Na última semana, assistimos muitos vídeos de como lavar as mãos em 20 segundos. Aprendemos a abrir a porta com o cotovelo e realinhamos nossa distância física nos afetos e cumprimentos da vida. Enquanto passamos o sabonete no pulso, palma da mão e punho muitas vezes ao dia, as consequências extremadas de um mundo distópico pandêmico seguem seu curso, demarcando um apartheid sanitário. Bilionários pegam seus jatinhos particulares e vão para bunkers de luxo isolados em países não infectados. Enquanto isso, 736 milhões de pessoas vivem em extrema pobreza no mundo e consideram o sabonete um objeto de luxo.
Tudo isso indica a dimensão catastrófica da pandemia quando esta penetra em favelas, bantustões, presídios, campos de refugiados e comunidades desprovidas de recursos médicos e sanitários. Vijay Prashad, em artigo publicado pela Tricontinental, relembrou um episódio em que a História ilumina nosso presente sombrio:
“Pouco se sabe que a gripe espanhola de 1918-1919 teve seu pior impacto no oeste da Índia; dos milhões que morreram nessa pandemia, 60% eram desta parte do país e os que morreram já estavam enfraquecidos pela desnutrição imposta pela política colonial britânica. Hoje, os famintos vivem nesses cinturões de favelas que até agora não foram dramaticamente atingidos pelo vírus. Se a morte começar a assolar essas áreas, onde os cuidados médicos foram severamente esgotados, o número daqueles que morrerão será alarmante, a miséria da estrutura de classes ficará evidente nos necrotérios.”
Para aqueles que chegaram a pensar um dia que a segregação do apartheid havia sido extinta, para figurar somente em museus sobre a história da África do Sul ou do III Reich nazifascista, outra má notícia é que “a desumanidade terá um longo futuro”, como vaticinou o poeta Paul Válery. Como escreveu Eliane Brum em El País, também ela destacando que “não estamos todos no mesmo barco”, estamos diante de uma década que nasce marcada pelo conceito de apartheid climático:
“Não estamos todos no mesmo barco. Nem para o coronavírus nem para a crise climática. Mais uma vez, a comparação entre coronavírus e crise do clima faz todo o sentido. A ONU criou o conceito de apartheid climático, um reconhecimento de que as desigualdades de raça, sexo, gênero e classe social são determinantes também para a mudança do clima, que as reproduz e as amplia. Aqueles que serão os mais atingidos pelo superaquecimento global —negros e indígenas, mulheres e pobres —foram os que menos contribuíram para provocar a emergência climática. E aqueles que produziram a crise climática ao consumir o planeta em grandes porções e proporções —os brancos ricos de países ricos, os brancos ricos de países pobres, os homens, que nos últimos milênios centralizaram as decisões, nos trazendo até aqui— são os que serão menos afetados por ela. São esses que já passaram a erguer muros e a fechar as fronteiras muito antes do coronavírus porque temem os refugiados climáticos que criaram e que serão cada vez mais numerosos no futuro bem próximo.
Na pandemia de coronavírus há o mesmo apartheid. É bem explícito qual é a população que tem o direito a não ser contaminada e qual é a população que aparentemente pode ser contaminada. Não é coincidência que a primeira morte por coronavírus no Rio de Janeiro foi uma mulher, empregada doméstica, a quem a “patroa” nem reconheceu o direito à dispensa remunerada do trabalho, para fazer o necessário isolamento, nem achou necessário contar que poderia estar contaminada por coronavírus, cujos sintomas já sentia depois de voltar de um Carnaval na Itália. Essa primeira morte no Rio é o retrato do Brasil e das relações entre raça e classe no país, expostas em toda a sua brutalidade criminosa pela radicalidade de uma pandemia.
(…) Muitas das ações da direita e da extrema direita no Brasil dos últimos anos tiveram como objetivo neutralizar e sepultar uma insurreição das periferias, no sentido mais amplo, que começava a questionar, de forma muito contundente, os privilégios de raça e de classe. Começava a reivindicar sua justa centralidade. Marielle Franco era um exemplo icônico destes Brasis insurgentes que já não aceitavam o lugar subalterno e mortífero ao qual haviam sido condenados. A pandemia mostrou explicitamente que a rebelião continua viva. O Brasil das elites boçais, aliado à nova boçalidade representada pelos mercadores da fé alheia, não conseguiu matar a insurreição. O “Manifesto das Filhas e dos Filhos das Empregadas Domésticas e das Diaristas”, afirmando que não permitiriam que os patrões deixassem suas mães morrer pelo coronavírus, foi talvez o grito mais potente deste momento, impensável apenas alguns anos atrás. (BRUM, Eliane)
O vírus não tem cérebro, nem moral, é incapaz de discriminação e malevolência. Está aqui por resultado das ações humanas no seio da Natureza – marcadas por uma destrutividade que beira a insanidade. Seus efeitos catastróficos são devidos a um sistema pré-existente onde proliferam os apartheids, as zonas de sacrifício, as injustiças sociais baseadas em distinções de raça, gênero e classe. Por isso, no perturbador e salutar texto Monólogo do Vírus, publicado por Lundi Matin, a prosopopéia humana atribui a ele uma função pedagógica (saibamos ser aprendizes!): “Eu vim parar a máquina cujo freio de emergência vocês não estavam encontrando. Eu vim suspender a operação da qual vocês são reféns. Eu vim expor a aberração da ’normalidade’.”
Por Eduardo Carli de Moraes Goiânia, Brasil – 23/03/2020
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Em um dos filmes mais significativos para a história da filosofia contemporânea, Examined Life (Vida Examinada), de Astra Taylor, Judith Butler passeia na companhia de Sunaura Taylor em San Francisco. O papo delas é ocasião para levar filosofia pras ruas e realizar um debate sobre as segregações, que se manifestam concretamente nos territórios urbanos, onde o próprio 
A CASA DE VIDRO 