SÓCRATES: A MOSCA IRRITANTE
por Eduardo Carli de Moraes
Há poucas figuras mais emblemáticas nos mais de 2.500 anos de história da filosofia. Ele marcou época de modo tão radical que fez com que todos os pensadores antes dele, relegados a uma espécie de “pré-história do pensamento”, recebessem a alcunha de “pré-socráticos”. A Razão jamais foi a mesma depois que ele viveu. E poucas vezes na história dos “amigos da sabedoria” uma existência foi interrompida de modo tão dramático quanto a de Sócrates, condenado à morte pela mesma Atenas onde viveu todos os seus 70 anos de vida. Por que foi a figura socrática tão crucial na aurora da Filosofia? Por que seus métodos, atitudes e reflexões causaram tanto impacto e influenciaram tantos séculos do porvir? E o que explica que ele tenha despertado reações tão violentas por parte de seus concidadãos a ponto de ter sido obrigado a beber a cicuta?
Sócrates, como Jesus Cristo ou Buda, não legou à posteridade textos de sua autoria. Preferia o diálogo à escrita, o pensar em grupo à reflexão solitária. Por isso Sócrates será sempre uma figura cuja “faceta histórica” aparece envolta nas nebulosidades características daquilo que está afundado num passado remoto. A pergunta “quem foi o Sócrates real?” não é passível de ser respondida com certeza: o que temos são discípulos, detratores, testemunhos, pegadas, indícios, relíquias. O que possuímos são como que diferentes reflexos fornecidos por diversos espelhos. As três principais fontes da Antiguidade que chegaram até nós são o retrato satírico e iconoclástico de Aristófanes em As Nuvens, a visão idealizada e elegíaca de Xenofonte em seu Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates e os numerosos diálogos de Platão que o trazem como protagonista.
A Apologia é um texto clássico no qual Platão narra o discurso de defesa proferido por Sócrates frente ao tribunal de Atenas. Ali este era réu dos crimes de corromper a juventude e crer em outros deuses que não os “oficiais” da pólis. O texto é uma espécie de “manifesto” no qual o filósofo justifica e defende, frente a seus concidadãos, a atitude de incessante questionamento que caracterizou sua existência.
De modo semelhante ao que conta-se de Diógenes Laércio, que saía pelas ruas da cidades, em plena luz do dia, procurando um “homem honesto” com uma lanterna, Sócrates também vaga pela democrática Atenas realizando uma cotidiana e rigorosa “investigação” sobre a solidez dos saberes e a qualidade dos princípios morais daqueles com quem depara. E não respeita jamais nenhum argumento de autoridade nem deixa-se convencer pelo encanto de uma boa reputação.
A Lanterna de Diógenes
Conta-se que Sócrates viveu na penúria, preferindo uma vida frugal e recusando-se a receber dinheiro por seus “ensinamentos”. Era frequentemente visto a zanzar por Atenas como um vagabundo loquaz, de uma feiúra mitológica, sempre meio desleixado e extravagante. Uma excêntrica figura, em claro descompasso com a cidade, mas que ao invés de se afundar no ermitério, permaneceu sempre na ágora e passeando pelas ruas e praças públicas como uma espécie de inteligentíssimo mendigo provocador. Foi contemporâneo da “era de ouro” ateniense, quando se firma a democracia: nasce em 470 a.C. e vai a julgamento em 399 a.C., morrendo poucos meses depois de sua condenação à pena capital.
Sócrates, em seus chamados “diálogos de juventude” (rubrica que se aplica a textos como “Eutífron”, “Íon”, “Alcebíades”, “Hípias Maior” e “Hípias Menor”, dentre outros), aparece como encarnação de um procedimento filosófico que procura sempre conduzir seu interlocutor a uma aporia (do grego “aporos”, sem poros, sem saídas). Trata-se de “encurralar” seu adversário, empurrá-lo para um labirinto, fazê-lo afirmar o contrário do que antes sustentava. Através do diálogo e do debate, Sócrates põe-se a averiguar se as opiniões e convicções dos homens notáveis de Atenas se sustentam e possuem um fundamento sólido, ou se desmancham-se e revelam suas contradições ou insuficiências, escancaradas pelo filósofo.
O que o filósofo deseja é produzir em seu interlocutor a consciência de sua ignorância. Quer desmascarar os pseudo-sábios que pretendem possuir saberes que de fato não têm, desqualificando e zombando dos “convencidos”. É como ele fosse um auto-eleito “vigia” da pólis, quase uma espécie de super-herói da Grécia Antiga, que dedica-se com ardor à obra higiência de limpar Atenas da escória intelectual e moral que suja suas ruas.
Em contraste com os chamados sofistas, considerados como “professores mercenários” de retórica e eloquência que ensinavam a arte da persuasão tendo em vista o interesse pessoal, Sócrates não aceitava salário por seus “ensinamentos” e se abstinha da vida política para poder dedicar-se inteiramente à filosofia. Assim o fazia para seguir a injunção do deus Apolo, que quando consultado sobre quem era o homem mais sábio de Atenas, no famoso episódio do Oráculo de Delfos, havia respondido, segundo a Apologia platônica, que não havia ninguém mais sábio que Sócrates.
A princípio cético em relação à afirmação oracular, já que tinha uma convicção íntima de não ser sábio, Sócrates passa a dialogar com seus concidadãos e contemporâneos na tentativa de encontrar um homem mais sábio do que ele, o que refutaria o dito do deus. Os interlocutores que escolhe são frequentemente homens que possuem reputação de conhecedores e peritos na cidade: aqueles que são considerados, aos olhos da pólis, como detentores de saber são esmiuçados pela inspeção socrática. Interrogando e investigando em minúcias as pessoas com quem dialoga, e sempre munido de um ferino olhar crítico, Sócrates descobre frequentemente, ao conversar com homens das classes mais respeitadas da cidade (políticos, poetas, artesãos, técnicos…), que aqueles que passavam por sábios frequentemente não possuíam o saber suficiente para fazer jus à sua reputação, enquanto que ele, Sócrates, por estar ciente de sua própria ignorância, estaria mais próximo da sabedoria do que aqueles que se agarravam a suas opiniões e convicções frequentemente paradoxais ou insustentáveis. Donde o famoso “sei que nada sei”:
“…é bem provável que nenhum de nós saiba nada de bom, mas ele supõe saber alguma coisa e não sabe, enquanto eu, se não sei, tampouco suponho saber. Parece que sou um nadinha mais sábio que ele exatamente em não supor que saiba o que não sei.” 1
O filósofo, pois, quer rasgar as máscaras de presunçoso saber dos rostos daqueles que pretendem deter a chave para os grandes segredos de várias áreas da existência humana, inclusive a arte e a poesia (no “Íon”) e a religião (“Eutífron”). E põe-se por vezes a expôr ao ridículo homens que ocupam posições elevadas na hierarquia de poder, mas cujo pretenso “conhecimento”, que os abonaria e justificaria em seus privilégios, não tem nenhuma base sólida e desmorona ao ataque de uma dúzia de argutas perguntas e “provocações”.
Se Sócrates interroga e refuta para mostrar a seus interlocutores que eles não sabem o que julgam saber, ou seja, para “desmascarar” os “pseudo-sabidos”, não surpreende que ele, a cada vez que faz isso, ganhe um novo inimigo. Se ele é tão “antipático” para muitos de seus concidadãos, que sentem-se lesados por ele como se tivessem sido vítimas de algum crime, talvez seja porque ele atenta contra a auto-estima daqueles com quem conversa, provando-os da inanidade de suas certezas e dogmas.
“Ao apresentar sua defesa perante o tribunal ateniense”, escreve Eduardo Giannetti, “Sócrates questiona a aceitação passiva dos costumes, crenças e tradições socialmente estabelecidos, afirmando que ‘a vida irrefletida não vale a pena ser vivida’. A missão da filosofia moral socrática, conforme o relato de Platão na Apologia, é servir como uma espécie de ‘mosca irritante’ que mantém os cidadãos sob constante e cerrada inquirição e impede o ‘cavalo lasso’ do Estado de dormitar ao longo do caminho.”2
Neste sentido pode-se enxergar em Sócrates uma figura que procurou despertar aqueles com quem convivia de um “sono dogmático” ou de uma crença cega nos valores, saberes e princípios herdados da sociedade. É o que Marilena Chauí parece indicar no seguinte trecho de sua obra Convite à Filosofia, destinada a um público leigo, em que faz Sócrates ser uma figura que se contrapõe ao que hoje conhecemos, em tempos pós-marxistas, como “ideologia da classe dominante”:
“Sabemos que os poderosos têm medo do pensamento, pois o poder é mais forte se ninguém pensar, se todo mundo aceitar as coisas como elas são, ou melhor, como nos dizem e nos fazem acreditar que são. Para os poderosos de Atenas, Sócrates tornara-se um perigo, pois fazia a juventude pensar.”3
Podemos conjeturar, pois, que se Sócrates adquire reputação de ser um “corruptor da juventude”, é porque ele “descondiciona” os jovens acostumados a obedecer e planta neles a “semente má” do questionamento das autoridades, expondo tudo o que há de ridículo e de pomposo nas poses de sabidos que assumem muitos dos velhos que se acham no direito de guiar e moldar os mais novos. Sua lição é de insubmissão. E um jovem insubmisso, para aqueles acostumados a conduzir dóceis ovelhinhas, é um ser “corrompido”! “Morte a Sócrates!”, poderia dizer um de seus carrascos, “pois ele retira de nós a aura de saber que faz o nosso poder!”
INSPECÇÃO E MORALISMO
Esta “inquirição” de que fala Gianetti passa não somente pelos “saberes racionais” de que os pretensos sábios se pretendem portadores, mas é também (e sobretudo) uma “inquirição moral”. Neste quesito, o filósofo que sustentava que só sabia que nada sabia não era tão humilde e garantia ter um “coração” éticamente perfeito. Em sua defesa, Sócrates tenta convencer a assembléia de que sempre foi um homem irreprochavelmente justo e idôneo: “eu que, negligenciando o de que cuida toda gente – riquezas, negócios, postos militares, tribunas e funções públicas, conchavos e lutas que ocorrem na política, (…) [preferi] me entregar à procura de cada um de vós em particular a fim de proporcionar-lhes o que declaro o maior dos benefícios, tentando persuadir cada um de vós a cuidar menos do que é seu que de si próprio para vir a ser quanto melhor e mais sensato”. 4
No retrato altamente elegíaco e idealizado que Xenofonte pinta do filósofo no Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates também aparece com muita nitidez esta “jactância” quanto à superioridade moral em relação a seus concidadãos que é marca da postura socrática.
“Conhecem homem menos escravo dos apetites do corpo que eu? Mais livre que eu, que não aceito de ninguém presentes nem salário? Quem poderão, em boa-fé, considerar mais justo (…) e que pessoa razoável não me chamaria de sábio? (…) E a prova de que meu labor não foi estéril, não a vêem no fato de que muitos de meus concidadãos que amam a virtude, bem como muitos estrangeiros, dão preferência a mim acima de todos os outros homens?” (5)
É uma constante em sua defesa, pois, que Sócrates tente persuadir os presentes de que sua relação com Atenas é a de um “benfeitor público”, uma “dádiva dos céus”. Quando narra o episódio do Oráculo de Delfos, crucial na determinação de seu “destino” filosófico, Sócrates frisa que seu “serviço à cidade” não passa de um obedecimento a “vozes superiores” (“faço-o por determinação divina”, sustenta [op cit., pg. 30]).
Este “messianismo” é o que permite que ele sugira que sua própria condenação à morte seria um golpe que a pólis infligiria sobre si mesma, e inclusive vaticinando que um futuro castigo os alcançaria — “e será, por Zeus, muito mais duro que a pena capital que me impusestes” (op cit, p. 36): “Neste momento, Atenienses, longe de atuar na minha defesa, como poderiam crer, atuo na vossa, evitando que, com a minha condenação, cometais uma falta para com a dádiva que recebestes do deus. Se me matardes, não vos será fácil achar outro igual…” (op cit, pg. 27).
Curiosa figura, que pretende-se a encarnação da modéstia (sei que nada sei…), mas que ao mesmo tempo garante que é um homem preciosíssimo, puro ouro!
MAIÊUTICA: O PARTEIRO DE IDÉIAS
Mas seria despropositado pensar que os diálogos ditos “refutativos”, em que Sócrates conduz seu interlocutor a uma aporia, são de natureza inteiramente “negativa”, isto é, intentam somente destruir as falsas certezas e pretensos saberes de que se julgam possuidores os que são reputados como sábios em Atenas. Não se trata, para Sócrates, de uma destruição “gratuita”, por assim dizer, que só se preocupasse em reduzir a pó as opiniões insustentáveis dos outros, abandonando o “campo de batalha” cheio de destroços e cacos do que antes constituía, não um saber (episteme), mas uma mera opinião (doxa).
Vale ressaltar que Sócrates, numa célebre passagem do Teeteto 6, “compara-se, em seu papel de parteiro das almas, à sua mãe parteira”, como destaca Jean Pierre Vernant:
“Do mesmo modo que a mâia liberta as mulheres que sofrem do parto, Sócrates liberta os jovens das verdades que conservam em si, sem poder trazê-las à luz. Mas sua arte vai mais longe que a das parteiras comuns: cabe-lhe a incumbência de ‘pôr a prova’ o rebento engendrado, a fim de discernir se se trata de um falso semblante enganador ou de um produto de boa estirpe e autêntico.”7
Portanto, o procedimento de Sócrates, se por vezes se assemelha a uma “investigação” ou “inspecção” que visa checar opiniões e supostos saberes que uma certa pessoa julga possuir, passando-os pelo crivo de seu insistente questionamento e crítica, também se assemelha, em certos diálogos, a uma arte de auxiliar seu interlocutor a “parir” idéias e conceitos que este seria incapaz de “dar à luz” sem o auxílio do filósofo. Mas estes “rebentos intelectuais”, assim que são paridos, também precisam ser inspeccionados, como Sócrates bem aponta a Teeteto no seguinte trecho:
“Parece que tivemos muito trabalho para trazê-lo à luz, qualquer que seja o seu valor. Mas, terminado o parto, é preciso que celebremos as Anfidromias (8) do recém-nascido e, sem dúvida, fazer o nosso raciocínio correr em círculo, a fim de examinarmos se se trata, sem que o saibamos, de um produto indigno de ser alimentado, e sim vento e falsidade. Ou então pensarias, porque ele é teu, que é preciso de toda maneira criá-lo e não expô-lo? Suportarás, ao contrário, que se faça a crítica dele aos teus olhos, sem que te aborreças no caso em que teu primeiro rebento te for tirado?” (9)
Por isto é questionável o dito de Cícero, que afirmou que Sócrates criou uma “dialética puramente negativa, que se abstém de pronunciar qualquer julgamento positivo” (10). A partir do exposto acima, fica claro que é no mínimo simplista pensar nos diálogos aporéticos como dotados de uma qualidade totalmente “negativa”, ou seja, como que exercícios de demolição de presunções ao saber, sem nenhuma “construtividade positiva” envolvida no processo. Não é exato dizer que Sócrates procura levar seus interlocutores à confusão e ao desnorteio, abandonando-os com os estilhaços do que acreditavam ser um saber confiável mas mostrou-se, frente à argumentação inquiridora do filósofo, como insustentável.
É possível, pois, interpretar os diálogos aporéticos como dotados de uma certa “positividade” subjacente ao processo socrático: é como se ele destruisse para poder melhor construir.
“Antes de tudo, cumpre desembaraçar o espírito dos conhecimentos errados, dos preconceitos e opiniões. É este o momento da ironia, isto é, da crítica. (…) A instrução não deve consistir na imposição extrínseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve tirá-la da mente do discípulo, pela razão imanente e constitutiva do espírito humano, a qual é um valor universal. É a famosa maiêutica de Sócrates, que declara auxiliar os partos do espírito, como sua mãe auxiliava os partos do corpo.” (11)
IRONIA SOCRÁTICA
Outra característica comumente vinculada a Sócrates é a ironia (em grego, eironeia). “A ironia socrática é o modo como Sócrates se subestima em relação aos adversários com quem discute” (12). Nas palavras de Cícero, uma recorrente atitude do filósofo era “se diminuir e elevar aqueles que desejava refutar; assim, dizendo o contrário do que pensava, empregava de bom grado a simulação que os gregos denominam ironia (Acad., IV, 5, 15)”.
Em sua interpretação das razões que levaram Atenas à condenar o filósofo, I. F. Stone frisa que seus procedimentos irônicos contribuíram muito para a antipatia gerada contra ele. Stone procura mostrar que há “um toque de crueldade para com seus interlocutores” na persona socrática (que, não à toa, teve discípulos que depois criariam a escola dos cínicos, tal como Antístenes):
“O que havia de mais humilhante – e irritante – no método socrático de investigação era o fato de que, ao mesmo tempo que era demonstrada a realidade da ignorância dos outros, estes eram levados a pensar que a suposta ignorância de Sócrates era puro fingimento e ostentação. (…) Seus interlocutores sentiam que, por trás da ‘ironia’, da máscara de falsa modéstia, Sócrates na verdade estava rindo deles. É essa a crueldade que se esconde nas entrelinhas do relato platônico, com todo o seu fino humor aristocrático; e o efeito dessa politesse é torná-la ainda mais terrível.” (13)
A ironia socrática, como a descreve Stone, aparece como uma espécie de “arma” utilizada pelo filósofo visando “fazer com que todos os notáveis da cidade parecessem tolos e ignorantes”, de modo que a ação de Sócrates na arena pública era um fator de “aviltamento dos mais respeitados líderes da cidade”. (14)
Convêm, porém, nuançar um pouco esta imagem de Sócrates como um “gracejador”, um “tirador de sarro” ou um “proto-cínico”, que conduziria a uma concepção do filósofo como um cômico provocador e nada mais — o que seria um empobrecimento de sua figura. Lembremos, por exemplo, que no Livro V da República Sócrates manifesta-se contrário aos “gracejadores”, sustentando que
“É insensato aquele que julga ridícula outra coisa que não seja o mal (…) e que tenta excitar o riso tomando para objeto de suas zombarias outro espetáculo que não seja a loucura e a perversidade”. (15)
EUTÍFRON
Um bom exemplo do procedimento refutativo socrático encontra-se no Eutífron, diálogo em que Sócrates dialoga com um sacerdote que se encaminha para o tribunal para acusar seu próprio pai pelo homicídio de um empregado. Este texto platônico já flagra Sócrates na fase final de sua vida, quando ele já havia sido “indiciado” por Meleto e preparava-se para ir a julgamento; tanto que se lermos na sequência o Eutífron, a Apologia, o Críton e o Fédon, notamos que estes quatro diálogos constituem um pormenorizado relato “romanceado” da “via-crúcis” socrática, por assim dizer, incluindo seu julgamento, sua fala no tribunal e sua condenação à morte (Apologia), sua temporada na prisão e a frustrada tentativa de seus amigos de persuadi-lo a fugir (Críton), e enfim a cena em que Sócrates bebe a cicuta depois de “edificar” seus discípulos quanto à questão da imortalidade da alma (Fédon).
Destes quatro diálogos, o Eutífron possui a peculiaridade de ser o mais incisivamente refutativo, já que o filósofo conduz seu interlocutor não só a um estado de confusão, mas a uma “evasão”: o questionado prefere fugir da conversa a prosseguir arguindo com Sócrates.
Como de praxe, Sócrates dialoga com um interlocutor que é reputado sábio ou que tem a orgulhosa presunção de sê-lo. “Afirmas que conheces mais do qualquer outra pessoa a respeito de matérias atinentes aos deuses”, diz a Eutífron um Sócrates que soa irônico e provocativo (16). Eutífron, que possui plena convicção de que sabe distinguir o Bem do Mal, o pio do ímpio, o sagrado do profano, verá que o diálogo com o filósofo o conduz ao desnorteio, quando antes de seu caminho se cruzar com o de Sócrates parecia não ter dúvida alguma de estar agindo de modo idôneo e moralmente irreprochável ao acusar seu próprio pai de homicídio.
“Se não tivesses um claro conhecimento do religioso e do irreligioso”, diz-lhe Sócrates, “decerto não terias ousado processar teu velho pai por homicídio em defesa de um servo. Terias temido o risco de incorrer na ira dos deuses no receio de uma conduta incorreta e te sentirias envergonhado diante dos homens.” (17)
A situação que os dois discutem representa uma espécie de dilema moral para um filho, confrontado com seu dever cívico de denunciar um crime e sua fidelidade ao próprio pai. Eutífron, dando primazia à um certo senso de “dever” moral sobre a lealdade sanguínea, dirige-se ao tribunal para prestar queixa contra o próprio pai, que havia lançado um de seus servos numa vala, depois que este havia matado um homem numa briga. O servo, sem água ou comida, acabou falecendo.
No decorrer do debate, Sócrates solicita de seu interlocutor que lhe dê uma noção geral de “piedade”, e não somente exemplos de ações pias ou ímpias: “eu não lhe havia pedido que me ensinasse uma ou duas das muitas ações pias, e sim a feição (êidos) mesma pela qual tudo que é piedoso é piedoso” (18).
Eutífron, a princípio, sustenta a tese de que tudo aquilo que é agradável aos deuses é piedoso, e que, pelo contrário, comete uma impiedade todo aquele que age de um modo que desagrada aos deuses. O que Sócrates lhe mostra é que este argumento, que até teria chances de se sustentar num contexto monoteísta, mostra-se frágil e contraditório no universo religioso grego dominado pelo politeísmo, em que concebia-se que os deuses podiam muito bem discordar e brigar entre si.
“Não seria de se surpreender”, argumenta Sócrates, “se ao punires teu pai como estás fazendo estivesses realizando uma ação cara a Zeus, mas odiosa a Cronos e Urano, e cara a Hefaístos, mas odiosa a Hera”. (19) Eutífron admite que Sócrates tem razão e vê esfacelar-se, portanto, a definição que havia fornecido de “ato piedoso”. Ambos partem em busca de um conceito melhor de “piedade”, que possuísse a universalidade sempre requerida por Sócrates para uma definição satisfatória.
Os dois se enredam em debates sobre o que representaria aquilo que agrada ou desagrada a todos os deuses, sem exceção, e que poderia servir como definição do ato piedoso perfeito. Inspeccionam a natureza do “comércio” entre homens e deuses, em que sacrifícios, oferendas e preces humanas são dedicadas aàs divindades. Afinal, Sócrates vê seu interlocutor praticar uma “fuga” do debate, provavelmente por sentir-se incapaz de fornecer ao filósofo respostas que o satisfizessem: “Indo embora me deixas abatido e órfão da grande esperança que nutria de aprender de ti o que é o religioso e o que não é, podendo livrar-me da ação pública movida por Meleto mostrando-lhe que obtive sabedoria acerca de assuntos divinos de Eutífron, não sendo mais vítima da ignorância que me leva a ser descuidado e inovador em relação a essas coisas…”.(20)
A antipatia e o ódio que Sócrates despertou em muitos de seus contemporâneos, e que se explica em parte por sua ironia, seu abstencionismo político, sua tendência a “destronar” homens reputados como sábios, talvez se explique também por uma certa postura anti-democrática que um comentador moderno como I. F. Stone diagnosticou no filósofo. Sabe-se que, como exposto na República de Platão, a “cidade ideal” seria gerida por um filósofo-rei; ou seja, a democracia ateniense como existia na era de Sócrates deveria ser substituída por uma espécie de “aristocracia do saber”, por assim dizer, em que não faltam certos elementos do que hoje chamamos de totalitarismo. Sabe-se ainda que alguns dos discípulos de Sócrates, tal como Alcebíades e Cármides, não foram muito benquistos pelos democratas atenienses por suas ações políticas.
Em seu comentário crítico sobre o Eutífron, Stone procura apontar esta problemática posição política de Sócrates, que neste caso parece manifestar uma certa “indiferença” em relação ao criado que o pai de Eutífron acabou matando com sua severa punição.
“Nem uma única vez Sócrates manifesta sentimento algum de piedade em relação ao pobre trabalhador sem terra. Seus direitos jamais são mencionados. Teria sido uma atitude ‘piedosa’ deixá-lo exposto ao frio e à fome, enquanto o proprietário resolvia, sem nenhuma pressa, o que fazer com ele? (…) Sem dúvida, é terrível um filho levar o pai a julgamento. Mas, segundo os critérios atenienses e gregos, o pai não podia inocentar-se em relação à morte do trabalhador sem ter sido julgado. (…) Se ninguém maisia levar aquele proprietário à cerimônia de purgação que representava o julgamento, então não seria dever de seus filho assumir essa tarefa dolorosa?” (21)
I. F. Stone diagnostica na postura socrática no Eutífron um certo “preconceito de classe” tácito que seria “reflexo do desprezo que Sócrates sentia pela democracia”, tese que o livro O Julgamento de Sócrates insiste em frisar através de vasta documentação histórica. Segundo Stone, Sócrates teria tratado o homem que o pai de Eutífron matou como um “mero criado”, indigno de compaixão, jamais em momento algum do diálogo reconhecendo que um crime sério havia sido cometido, e que seria uma injustiça a impunidade de um poderoso num caso em que a punição havia caído sobre o “despossuído” com tamanha força (e de um modo fora da legalidade).
“Eutífron é ridicularizado no diálogo, sendo encarado como uma espécie de fanático supersticioso, mas sua atitude é mais humana que a de Sócrates”, sustenta Stone. “Evidentemente, Eutífron julgava que o que estava em questão era um dever que transcendia as obrigações filiais e diferenças de status e classe. Sócrates deixa de lado esse aspecto da questão. A idéia de que todos são iguais diante da lei, ou de justiça social, jamais é discutida no diálogo. (…) A indiferença manifestada por Sócrates em relação ao empregado teria parecido a seus concidadãos semelhante à indiferença com que ele havia encarado a situação dos thetes em 411 e 404 a.C. (…) [Sócrates] não se exilara durante nenhum dos períodos da ditadura, nem participara da restauração do regime democrático. Sócrates não manifestava nenhum interesse pelos direitos dos pobres, nem pela justiça social. A atitude de Eutífron é que era democrática.” (22)
A BARCA FATAL
“Para o mesmo lugar somos todos tangidos e a sorte,
que mais cedo ou mais tarde há de vir,
e há de na barca pôr-nos para o eterno exílio,
já na urna se agita.”
(HORÁCIO) (23)
Outra característica essencial de Sócrates, que se manifesta na Apologia platônica e em diálogos como o Críton e o Fédon, é a idéia de que a virtude deve prevalecer sobre o temor da morte. Aquilo que o homem considera ser o justo e o virtuoso deve ser sustentado até frente ao último abismo, até mesmo sob a mais letal ameaça.
O julgamento de Sócrates, que este enfrenta já no outono de seus anos, mostra-nos um velho filósofo que demonstra muita ousadia quando ameaçado com uma punição que faria tremer em suas bases a maior parte dos homens. E assim se explica: “À morte não ligo mais importância que a um figo podre, mas a não cometer nenhuma injustiça ou impiedade, a isso sim dou o máximo valor” (24).
Lembremos que Sócrates recusa-se a adotar métodos sentimentalóides, como súplicas entre lágrimas e dramas lamurientos, na tentativa de “amolecer o coração” de seus juízes e conquistar sua absolvição. O filósofo está convicto de não ter culpa alguma e não irá fazer uma falsa confissão com o intuito de retirar seu pescoço do gládio — ou sua língua da cicuta. Sócrates já está próximo da morte quando é julgado, e sabe disso; mas não se esgoela, se descabela ou se descontrola frente a esta perspectiva tão acabrunhante para a maioria de nós. Sua postura frente à Grande Foice que nos ceifa a todos é mais de serenidade e resignação que de angústia e apreensão.
É só trazer à mente a cena em que Críton, visitando seu mestre na prisão de Atenas, após este ser condenado à morte, admira Sócrates enquanto este dorme, depois comunicando o quanto ficou maravilhado com a “placidez” do sono e com a “brandura” com que o filósofo suporta sua “desgraça”. E admira que Sócrates aja sem dar mostras de dilaceramentos e transtornos de angústia estando numa situação que deixaria quase todos homens em estado de “aflição”. (25)
No discurso frente aos juízes, segundo a Apologia, Sócrates não tem a pretensão de saber com certeza o que a morte é: supor deter um conhecimento como tal, aliás, seria ser infiel ao seu princípio “sei que nada sei”. Mas ele imagina que a morte só possa significar uma de duas coisas, e que ambas lhe aparecem como perspectivas “agradáveis”.
“Morrer é uma destas duas coisas: ou o morto é igual a nada, e não sente nenhuma sensação de coisa nenhuma; ou então, como se costuma dizer, trata-se duma mudança, uma emigração da alma, do lugar deste mundo para outro lugar. Se não há nenhuma sensação, se é como um sono em que o adormecido nada vê nem sonha, que maravilhosa vantagem seria a morte! (…) Se, de outro lado, a morte é como a mudança daqui para outro lugar e está certa a tradição de que lá estão todos os mortos, que maior bem haveria que esse, senhores juízes? Se, chegando ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juízes, a gente vai encontrar os verdadeiros juízes (…), não valeria a pena a viagem? Quanto não daria qualquer de vós para estar na companhia de Orfeu, Museu, Hesíodo e Homero? Por mim, estou pronto a morrer muitas vezes, se isso é verdade; eu de modo especial acharia lá um entretenimento maravilhoso…” (26)
Isto se assemelha a uma argumentação semelhante, mas de cunho epicurista, referendada por Lucrécio em seu clássico De Rerum Natura, obra na qual o poeta latino, discípulo de Epicuro, procura contribuir, entre outras coisas, para livrar a humanidade das superstições e do medo da morte. Lucrécio decerto não imagina a possibilidade de uma “transmigração” da alma, o que não se coadunaria com seu materialismo, mas também procura persuadir o seu leitor de que a idéia da morte não deve afligi-lo. Montaigne cita e comenta o trecho nos seguintes termos:
“Se soubestes usar a vida e gozá-la quanto pudestes, ide-vos e vos declareis satisfeitos; ‘por que não sair do banquete da vida como um conviva saciado?’ (Lucrécio) Se não a soubestes usar, se ela vos foi inútil, que vos importa perdê-la? E se ela continuasse em que a empregaríeis? ‘Para que prolongar os dias de que não se saberá tirar melhor proveito do que no passado?’ (idem)” (27)
Decerto que a hipótese socrática sobre a morte, que concebe a possibilidade de uma continuação da vida no Hades e que mantêm viva a esperança de uma imortalidade da alma (que um diálogo como o Fédon se propõe a provar), soa mais otimista que esta de Lucrécio (que talvez possa ser considerado muito mais como um precursor de Schopenhauer). Mas o paralelo serve para frisar o quanto a filosofia, desde os seus primórdios gregos, e já na persona de Sócrates, teve como uma de suas tarefas esta: a de exorcizar o terror frente à morte que apavora tantos seres humanos através da história. Tanto que Montaigne pôde dizer que “filosofar é aprender a morrer”.
“Não se tenha por difícil escapar à morte, porque muito mais difícil é escapar à maldade: ela corre mais ligeira que a morte” (Apologia, op cit, pg. 36). Com estas palavras, Sócrates destaca uma vez mais que sua preocupação é muito mais a “sanidade moral da alma”, por assim dizer, do que uma instintitiva e horrorizada recusa da morte. “Para o homem nenhum bem supera o discorrer cada dia sobre a virtude” (op cit, 34), aponta, de certo modo apontando a si mesmo como alguém que, através de seus incômodos questionamentos, contribui para uma espécie de “evolução moral” da comunidade.
“Outra coisa não faço senão andar por aí persuadindo-vos, moços e velhos, a não cuidar tão aferradamente do corpo e das riquezas, como de melhorar o mais possível a alma, dizendo-vos que dos haveres não vem a virtude…” (op cit. 27), destaca Sócrates, garantindo aos atenienses que “enquanto tiver alento e puder fazê-lo, jamais deixará de filosofar” e “há de repreendê-los por estimar menos o que vale mais e mais o que vale menos” (op cit., 26).
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REFERÊNCIAS:
1 PLATÃO. Apologia de Sócrates. Ed. Cultrix, 5a edição. Tradução direto do grego de Jaime Bruna. Pg. 17.
2 GIANETTI, Eduardo. Vícios Privados, Benefícios Públicos? A ética na riqueza das nações. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, 7a ed, pg. 28.
3 CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. Editora Ática, 5a edição. Pag.38.
4 PLATÃO. Apologia. Op cit. Pg. 33.
5 XENOFONTE, Apologia, 16-17 (Loeb 4:651).
6 PLATÃO. Teeteto. 150 bc.
7 VERNANT, Jean-Pierre. Mito & pensamento entre os gregos. Trad. Haiganuch Sarian. Ed. Paz e Terra. 2 a edição. Pgs. 233-234.
8 O rito das Anfidromias, como explica Vernant, é uma espécie de equivalente grego do cerimonial cristão do batizado: “festa familiar celebrada, conforme o caso, no quinto, no sétimo ou no décimo dia a partir do nascimento, a cerimônia coincide por vezes com a imposição do nome à criança; mas a sua função própria é consagrar o reconhecimento oficial do récem-nascido por seu pai.” (op cit, pg. 229).
9 PLATÃO. Teeteto, 160c-161a.
10 CÍCERO. Sobre a Natureza dos Deuses, 1.5.11 (Loeb 19:15).
11 PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia. São Paulo: Melhoramentos, 1974. 10a edição. pg. 112.
12 ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia.Trad. Alfredo Bosi. Editora Martins Fontes. Ed. 674.
13 STONE, I. F. O Julgamento de Sócrates. Trad Paulo Henriques Britto. Ed Companhia de Bolso, 1a ed. Pg. 108.
14 STONE, I. F. Op cit, pg. 109.
15 PLATÃO. A República. Livro V. Ed. Abril Cultural, pg. 153.
16 PLATÃO. Eutífron. 13e.
17 Op cit. 14 d-e.
18 Op cit. 6e.
19 Op cit. 8e.
20 PLATÃO, Eutífron. 16a.
21 STONE, I. F. Op cit. Pg 180-181.
22 STONE, I. F. Op cit. Pg 184-185.
23 HORÁCIO. Odes. Primeiro Livro, 25-30. Consultado em: http://lingualatina.pro.br/pdfs/horacio.pdf.
24 PLATÃO, Apologia, op cit, pg. 29.
25 PLATÃO, Críton. Pg. 119.
26 PLATÃO. Apologia de Sócrates, Op cit, pg. 37-38.
27 MONTAIGNE, Michel. Ensaios, Livro I, capítulo 20. São Paulo: Abril Cultural. Coleção Os Pensadores, 1972, pg. 53.
“Do mesmo modo que a mâia liberta as mulheres que sofrem do parto, Sócrates liberta os jovens das verdades que conservam em si, sem poder trazê-las à luz. Mas sua arte vai mais longe que a das parteiras comuns: cabe-lhe a incumbência de ‘pôr a prova’ o rebento engendrado, a fim de discernir se se trata de um falso semblante enganador ou de um produto de boa estirpe e autêntico.”
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