Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
Octavia Butler (1947 – 2006), em entrevista concedida em Maio de 1999, disse algo profundamente significativo: “Perguntei a mim mesma qual era a força mais poderosa na qual podia pensar? O que não podemos impedir, não importa o quanto tentemos? A resposta que encontrei depois de alguma reflexão foi: a Mudança. Podemos fazer muitas coisas para influenciar os constantes processos de mudança. Podemos direcioná-los, alterar sua velocidade ou impacto. Em geral, podemos moldar a mudança, mas não podemos impedi-la, a nenhum custo. Por todo o universo, a realidade constante é a mudança.
(…) No budismo, a mudança também é muito importante: já que tudo é impermanente, só podemos evitar sofrimento ao evitar apego, pois tudo a que poderíamos nos apegar está fadado a perecer. Lauren Olamina, a protagonista de ‘A Parábola do Semeador’, diz que, já que a mudança é a única verdade inescapável, mudança é a argila primordial das nossas vidas. Para vivermos de forma construtiva, precisamos aprender a moldar a mudança quando pudermos e a nos render a ela quando necessário. De todo modo, devemos aprender e ensinar, nos adaptar e crescer.” (São Paulo: Editora Morro Branco, 2018, pg. 415 – 416)
A aclamada autora de ficção científica revela aí um pouco de sua filosofia de vida. A Editora Morro Branco, que a publica no Brasil, destaca: “Apesar de enfrentar muito preconceito em uma área dominada por homens brancos, Octavia Butler foi uma autora que abriu caminho para que outras prosperassem na ficção especulativa e um dos nomes mais fortes quando se fala em afrofuturismo.”
O livro descreve “uma crise ambiental e econômica que leva ao caos social. Nem mesmo as cidades muradas estão seguras. Em uma noite de fogo e morte, Lauren Olamina, a jovem filha de um pastor, perde sua família e seu lar. É obrigada a se aventurar pelas terras americanas desprotegidas. Mas o que começa como uma fuga pela sobrevivência acaba levando a algo muito maior: uma visão estonteante do destino humano. E ao nascimento de uma nova fé.”
Se “Deus é Mudança”, a protagonista do romance sci-fi distópico de O. Butler está disposta a não ser apenas vítima do que muda, mas também aquela que molda a mudança. Lauren Oyá Olavina atravessa, nas 400 páginas do livro, um turbilhão de transformação que não escolheu. São mudanças que surgem como imposições de um destino cruel: um futuro não muito distante, já que tudo se passa entre 2024 e 2027, Los Angeles virou de fato um cenário Mad Max. A adolescente Lauren é jogada na estrada pela violência de um contexto pós-apocalíptico que também evoca The Road – filme de John Hillcoat baseado na obra de Cormac McCarthy.
Esta sementeira de outros amanhãs possíveis sofre de uma condição psicofisiológica, que é também um ethos, descrita por O. Butler como “hiper-empatia”. Parece-me bastante irônica a atitude da autora quando chama isto de síndrome ou de doença – o que ocasionou que alguns desavisados da imprensa e da crítica literária, a exemplo do Estadão, pudessem escrever que na obra “a sensibilidade é tratada como doença” (https://bit.ly/355QItq). Não é bem assim: a hiper-empatia de Olavina não é justamente a virtude que precisamos para transformar o mundo para melhor, ainda que “possuí-la” torne o sujeito muito mais vulnerável a sentir as dores de outrem, além das suas?
Lauren, relatando como é difícil para ela “aguentar o compartilhamento da dor alheia” (p. 117), leva-nos a pensar numa tendência humana bastante comum e disseminada, a vontade de recalcar, reprimir e não atentar para quaisquer sofrimentos que não nos atinjam diretamente (o que é outro modo de descrever o egoísmo mais empedernido). A tal da síndrome de “hiper-empatia” de Lauren só é considerada anormal e aberrante em contraste com quase todos os humanos a seu redor, que aparecem embrutecidos, agressivos, violentos, piromaníacos, capaz de destruir o que resta de beleza e gentileza no mundo sem derramar uma lágrima.
É evidente que ser hiper-empática não é sentido por Lauren como uma dádiva – seu sensor à dor alheia, estando tão afinado, lhe conduz à dificuldade extraordinária de ser uma espécie de Atlas da compaixão, como quem sente as dores de todo o mundo a ponto de todos os fardos caírem sobre seus ombros. Mas é talvez justamente esta insuportabilidade do sofrer coletivo que impele as pessoas revolucionárias a embarcarem na estrada da consciente “moldação da mudança”?
– Eu não brigava muito quando era criança porque me dóia muito. Sentia cada golpe que dava, como se tivesse atacado a mim mesma. (p. 21)
Google faz homenagem à escritora californiana Octavia Butler.
Há também um certo humor na descrição sagaz que O. Butler faz das desventuras de Lauren, pois os outros, que conhecem sua condição hiper-sensível, acabam por brincar com isso: em um episódio memorável, ela conta que seu meio-irmão Keith “usou tinta vermelha para me enganar e me fazer sangrar em solidariedade a um ferimento que ele não tinha.” (p. 135)
Keith e Lauren, neste momento da epopéia, estão ainda vivendo em uma comunidade murada, rodeada pelo caos da convulsão social. Não há segurança alguma intra-muros: nesta distopia, colapsou totalmente a “lógica do condomínio” de que nos fala Vladimir Pinheiro Safatle (https://bit.ly/2VzJTgy). Tudo é de uma grande precariedade existencial e se sente que os personagens podem morrer violentamente a qualquer instante. O plano de Keith é se mandar para Los Angeles, a 32 km de onde vivem, mas o caminho para lá é repleto dum inferno terrestre à la Mad Max, que leva Keith a aconselhar sua meia-irmã:
– Lá fora, você não duraria um dia. Essa merda de hiper-empatia que você tem te destruiria mesmo que ninguém fizesse nada contigo. (p. 138)
Retrato de um mundo onde a empatia e a sensibilidade tornaram-se, para a consciência alienada hegemônica, vícios deploráveis e fraquezas a serem extirpadas. Mas é Keith quem poucos dias depois estará morto após ser barbaramente torturado. Lauren Olavina, hiper-empática, mostra-se não só como sobrevivente, resiliente, mas também como sementeira, criadora desta mescla de movimento social com religião new-age, o Semente da Terra (Earthseed). Lauren – e O. Butler através da boca de sua criatura – conclui diante das atrocidades horrendas que pululam à sua volta: “Se a síndrome de hiperempatia fosse algo mais comum, as pessoas não fariam essas coisas… Se todos pudessem sentir a dor um do outro, quem torturaria? (…) Eu queria poder dar isso às pessoas.” (p. 144)
Djamila Ribeiro, nascida em Santos / SP em 1980, vem se consolidando como uma das mais importantes jovens pensadoras do Brasil ao realizar um trabalho multimídia de conscientização e de combate contra o racismo estrutural e suas múltiplas manifestações. Mestra em filosofia política pela Unifesp, coordenadora da coleção Feminismo Plurais, atuou também como secretária-adjunta de Direitos Humanos e Cidadania na cidade de São Paulo durante o governo de Fernando Haddad.
Neste artigo, irei focar nos apontamentos de Djamila que focam no problema educacional e que nos permitem pensar uma práxis educativa antiracista. Começo evocando alguns textos de teor autobiográfico em que a autora relembra episódios vivenciados em sua própria pele e que nos levam a refletir sobre a questão racial na escola:
“Desde cedo, pessoas negras são levadas a refletir sobre sua condição racial. O início da vida escolar foi para mim o divisor de águas: por volta dos 6 anos entendi que ser negra era um problema para a sociedade. Até então, no convívio familiar, com meus pais e irmãos, eu não era questionada dessa forma, me sentia amada e não via nenhum problema comigo: tudo era ‘normal’. ‘Neguinha do cabelo duro’, ‘neguinha feia” foram alguns dos xingamentos que comecei a escutar. Ser a diferente – o que quer dizer não branca – passou a ser apontado como um defeito. Comecei a ter questões de autoestima, fiquei mais introspectiva e cabisbaixa. Fui forçada a entender o que era racismo e a querer me adaptar para passar despercebida. Como diz a pesquisadora Joice Berth, ‘não me descobri negra, fui acusada de sê-la’.
O mundo apresentado na escola era o dos brancos, no qual as culturas europeias eram vistas como superiores, o ideal a ser seguido. Eu reparava que minhas colegas brancas não precisavam pensar o lugar social da branquitude, pois eram vistas como normais: a errada era eu. Crianças negras não podem ignorar as violências cotidianas, enquanto as brancas, ao enxergarem o mundo a partir de seus lugares sociais de privilégio acabam acreditando que esse é o único mundo possível. (…) Algumas atitudes simples podem ajudar as novas gerações, como apresentar para as crianças livros com personagens negros que fogem de estereótipos ou garantir que a escola dos seus filhos aplique a Lei 10.639 (de 2003), que alterou a Lei de Diretrizes e Bases da Educação para incluir a obrigatoriedade do ensino da história africana e afro-brasileira.
Um ensino que valorize as várias existências e que referencia positivamente a população negra é benéfico para toda a sociedade, pois conhecer histórias africanas promove outra construção da subjetividade de pessoas negras, além de romper com a visão hierarquizada que pessoas brancas têm da cultura negra, saindo do solipsismo branco, isto é, deixar de apenas ver humanidade entre seus iguais. Mais ainda, são ações que diminuem as desigualdades.” (2019, p. 24 – 41)
COTAS RACIAIS E POLÍTICAS AFIRMATIVAS
De fato, “Cota Não É Esmola”, como argumentou com incomparável eloquência a artvista Bia Ferreira. A coleção que Djamila coordena, Feminismos Plurais, inclui o volume O Que É Racismo Estrutural, de Silvio Almeida, livro essencial para a compreensão das razões que levam os movimentos negros a apoiar políticas educacionais afirmativas como as cotas raciais.
Segundo Djamila, é “por causa do racismo estrutural que a população negra tem menos condições de acesso a uma educação de qualidade. Geralmente, quem passa em vestibulares concorridos para os principais cursos nas melhores universidades públicas são pessoas que estudaram em escolas particulares de elite, falam outros idiomas e fizeram intercâmbios. E é justamente o racismo estrutural que facilita o acesso desse grupo.
Esse debate não é sobre capacidade, mas sobre oportunidades – e essa é a distinção que os defensores da meritocracia parecem não fazer. Um garoto que precisa vender pastel para ajudar na renda da família e outro que passa as tardes em aulas de idiomas e de natação não partem do mesmo ponto. Não são muitos os que podem se dar ao luxo de cursar uma graduação sem trabalhar ou ganhando apenas uma bolsa de estagiário. Eu mesma entrei na Universidade Federal de São Paulo, cujo campus de ciências humanas foi criado em 2007 graças a políticas públicas, aos 27 anos e com uma filha pequena, tendo que fazer malabarismos para conseguir estudar.
(…) Não deveria ser normal que, para conquistar um diploma, uma pessoa precise caminhar 15 quilômetros para chegar à escola, estude com material didático achado no lixo ou que tenha que abrir mão de almoçar para pagar um transporte. A cultura do mérito, aliada a uma política que desvaloriza a educação pública, é capaz de produzir catástrofes. Hoje, em vez de combater a violência estrutural na academia, a orientação de muitos chefes do Executivo brasileiro é uniformizar as desigualdades, cortando políticas públicas universitárias, como bolsas de estudo e cotas raciais e sociais. ” (p. 44 – 48)
Defender as políticas afirmativas é celebrar um Brasil em que Djamilas e Marielles não sejam exceções que confirmem as regras excludentes, tendo se tornado as novas regras em um contexto inclusivo, acolhedor das diferenças. Contexto novo que permita que uma mulher negra nascida na favela Maré possa se tornar socióloga e vereadora empoderada – para que esta tomada de espaços antes proibidos a elas, as “proibidas de ser”, não seja vista com fúria homicida por machos tóxicos ameaçados em seus privilégios – e que reagem apertando seus gatilhos fálicos. As cotas não são esmolas, são pontes para diminuir o abismo entre os Brasis – o Brasil-Bélgica, o Brasil-Índia.
A QUESTÃO DO EPISTEMICÍDIO
Epistemicídio é um conceito proposto por Boaventura Sousa Santos que foi apropriado e mobilizado por autoras vinculadas ao movimento negro como Sueli Carneiro. Esta autora fala dos processos de “banimento social” através da “exclusão das oportunidades educacionais”:
“o aparelho educacional tem se constituído, de forma quase absoluta, para os racialmente inferiorizados, como fonte de múltiplos processos de aniquilamento da capacidade cognitiva e da confiança intelectual. É fenômeno que ocorre pelo rebaixamento da autoestima que o racismo e a discriminação provocam no cotidiano escolar; pela negação aos negros da condição de sujeitos do conhecimento, por meio de desvalorização, negação ou ocultamente das contribuições do continente africano e da diáspora africana ao patrimônio cultural da humanidade; pela imposição do embranquecimento cultural e pela produção do fracasso e evasão escolar. A esse processo denominamos epistemicídio.” (p. 62)
Como as práticas de epistemicídio se revelam na prática? Na universidade, em que situações podemos diagnosticar este homicídio das epistemes subalternizadas em ação? Djamila é pródiga em exemplos de vivências que mostram o quanto “o racismo somado ao machismo” lhe fez passar por “situações absurdas”:
“Enquanto eu cursava filosofia, um colega, metido a engraçado, perguntou: ‘Por que você, uma negra bonita, está queimando seus neurônios estudando filosofia?’ Outro me questionou por que eu não ‘arrumava um gringo pra casar’. Na cabeça deles, por eu ser uma ‘negra bonita’, meu lugar não era na universidade. A poeta e escritora Elisa Lucinda tem uma frase forte, mas muito pertinente: ‘Deixar de ser racista não é comer uma mulata.’” (p. 86)
Epistemicídio – este nome bastante acadêmico para falar sobre o extermínio de uma episteme – não deve servir para mascarar o genocídio. É preciso denunciar sem meias palavras que o racismo estrutural é genocida. Como diz Djamila Ribeiro, ecoando Angela Davis, é preciso “combater a violência racial” – hoje umbilicalmente conectada à chamada “Guerra às Drogas”.
Em nosso país, “entre 2007 e 2018, 553 mil pessoas foram assassinadas. O total de mortos é maior do que o da Síria, país que enfrenta há sete anos uma guerra civil… É preciso lembrar que a vítima preferencial tem pele negra. O Atlas da Violência de 2018 revelou que os negros representam 55,8% da população brasileira e são 71,5% das pessoas assassinadas. Entre 2006 e 2016, a taxa de homicídios de indivíduos não negros (brancos, amarelos e indígenas) diminuiu 6,8%, enquanto no mesmo período a taxa de homicídios da população negra aumentou 23,1%. Segundo dados da Anistia Internacional, a cada 23 minutos um jovem negro é assassinado no Brasil, o que evidencia que está em curso o genocídio da população negra, sobretudo jovens.”
O que pode a educação neste cenário? Não pode tudo, é claro, mas qualquer educador que fizesse pacto com a impotência estaria renunciando a seu papel essencial, o de transformador social através da re-educação radical das relações sociais.
“Se a educação sozinha não transforma a sociedade, sem ela tampouco a sociedade muda”, afirmava Paulo Freire. Recusar que a educação deva combater o racismo, o sexismo e o classismo, em uma perspectiva interseccional de enfrentamento de todas as opressões sociais, seria filiar-se a uma perspectiva em que a educação contribui para a manutenção estacionária do status quo da injustiça instituída. Contra isso, Djamilas, Marielles e Bias se erguem com vozes altissonantes para garantir: queremos e faremos uma educação que seja terremoto, que faça com que as bases da sociedade se movimentem, que instigue a todos para que sintam as correntes que nos prendem, fazendo assim estremecer todas as estruturas arcaicas de opressão que nos mantêm – opressores e oprimidos – acorrentados à tragédia coletiva da qual participamos, às vezes cúmplices, às vezes resistentes.
“Não creio na nação nem em Deus. Se sou homem ou mulher? Esta pergunta reflete uma obsessão ansiosa do ocidente. Qual? A de querer reduzir a verdade do sexo a um binômio. Eu dedico minha vida a dinamitar esse binômio. Afirmo a multiplicidade infinita do sexo!” – PRECIADO [1]
A pessoa nunca se reduz a seu nome – “e se a rosa tivesse outro nome, ainda assim teria o mesmo perfume”, como ensinou o bardo Bill Shakespeare. Mas comecemos por aí, pelas relações entre nomes e identidades, a questionar algo crucial para o desvendamento e transformação do mundo de que somos contemporâneos: aquela que um dia chamou-se Beatriz, e que hoje atende ao chamado de Paul, mantendo-se neste entretempo da transição de gênero com o sobrenome Preciado, é uma pessoa que revoluciona a filosofia?
À primeira vista, a originalidade de Preciado estaria num devir-trans da filosofia, na revelação confessional e reflexiva da experiência de transexualização através de testosterona em gel que ela realiza pondo em prática a ética da cobaia-de-si que está no cerne de Testo Junkie, uma obra-prima da queersofia. Mas para além destas vivências, é preciso perguntar mais a fundo: como Preciado faz para transtornar e tirar de órbita toda a história do pensamento “ocidental” hegemônico? Quais são as práxis subversivas que ela propõe no âmbito da filosofia prática, ou seja, da ética – considerada como campo dos “estilos de vida”, das múltiplas artes do viver?
Preciado diz que está devotada à tarefa “dinamitar os binômios” que tentam dizer a verdade definitiva sobre o sexo. Para levar a bom termo o processo de dinamitar os binômios redutores (como macho/fêmea, homem/mulher, homo/hetero etc.), como procede Preciado em sua obra e em sua vida? Como faz para propor ao futuro humano as alternativas práticas e as metodologias táticas para que, no real concreto, possamos de fato “afirmar a multiplicidade infinita do sexo”?
Se a ética é uma estilística da existência, como dizia Foucault, Preciado ilumina as revoluções em curso nesta área em nossa época – esta que é por ela intitulada “farmacopornográfica”. Uma obra que revela toda a extensão do choque dos dissidentes sexuais contra os conservadorismos heteropatriarcais que desejariam manter tudo em estado estacionário. A obra de Preciado fornece alguns mapas para navegar neste confuso clash entre os subversores da heteronormatividade (com seu reinado de binômios opressores), digladiando com os defensores da velha ordem maniqueísta-teocrática do patriarcado impositor da heterossexualidade compulsória e de uma redutora leitura do sexo legítimo: aquele que se destina unicamente à procriação – situação descrita ironicamente pela banda God Is My Co-Pilot em seu álbum de título sarcástico, Sex Is For Making Babies.
A n-1 edições tem feito um trabalho primoroso na divulgação da obra de Preciado no Brasil, tendo já publicado o Manifesto Contrassexual: Práticas subversivas de identidade sexual (2017, 224 pgs) e Testo Junkie: Sexo, drogas e biopolítica na era farmacopornográfica (2018, 448 pgs). Ao ler estes livros, ficamos impressionados pela inteligência crítica que manifestam – e mais impressionados ainda pelos possíveis efeitos práticos que estas obras podem produzir. Em especial no que diz respeito a revoluções culturais, que são sempre também revoluções comportamentais.
Nascida na Espanha, hoje Preciado é uma potência intelectual-prática no cenário francês, onde seu destino cruza-se e entremescla-se com o da escritora e cineasta Virginie Despentes. Com um texto provocativo, de sabor literário subversivo, mobilizando uma sagaz prosa que eu apelidaria de beatnik-queer, Preciado vem levantando debates também entre os amantes de literatura – pois o tratamento literário da sexualidade que produz evoca similaridades mas também dissonâncias com a obra de figuras como Michel Houllebecq.
Transitando entre Barcelona e Paris, Preciado é hoje uma espécie de encarnação do parisiense cosmopolita. Destaca-se no cenário filosófico como herdeiro e subversor de Derrida, Foucault, Deleuze, Guattári, Judith Butler, Wittig etc. Segundo Marie-Hélène Bourcier, “o que Preciado faz com a filosofia se parece com o que o punk ou mesmo o rap fizeram com a música.” Bourcier – autora dos três livros da série Queer Zones – avalia que:
“O trabalho de desconstrução contrassexual realizado por Preciado, alinhado com projetos alternativos de modernidade, como o empirismo radical ou o espinosismo, rompe com toda uma série de binômios oposicionistas: homossexualidade / heterossexualidade, homem / mulher, masculino / feminino, natureza / tecnologia, que serviram até agora não só de fundamento da filosofia moderna, mas também como centro de reflexão das teorias feministas, assim como de certas teorias gays, lésbicas e inclusive queers. (…) Preciado utiliza com agilidade os recursos da desconstrução derridiana (…) e perfila-se em sua obra uma filosofia do corpo em mutação…” (BOURCIER, p. 13) [2]
Se Preciado de fato realiza algo capaz de “fazer com a filosofia” algo similar ao que o rap e o punk fizeram com a cultura, talvez seja pelo efeito de contestação das identidades fixas e das caixinhas binárias onde costumamos encerrá-las como que em gaiolas. Pensemos, por exemplo, no que põe Preciado em sintonia com o Punk.
Sabe-se que o movimento Punk é um dos mais libertários em relação à inclusão das mulheres nos espaços de expressão e no acolhimento espontâneo das dissidências sexuais e subversões de gênero. Tendo sido marcado por bandas pioneiras lideradas por travestis (o The New York Dolls, banda-matriz de onde nasce também a obra do ícone Johnny Thunders), ou que continham mulheres na liderança tanto nos vocais quanto nas composições (X-Ray Spex, The Slits, Blondie etc.).
Além disso, nascem dentro do punk sub-estilos inteiros – como oriot grrl de grupos como Bikini Kill, Sleater-Kinney, L7, Hole, Lunachicks, Babes In Toyland, Six Year Bitch etc. – marcados por uma revolta contra a heteronormatividade, o machismo e a opressão patriarcal.
O riot grrrl transcendia a música pois, inspirando-se no ethos punk, desejava ser uma força de transformação social, demolindo uma hegemônica divisão sexual na arte que queria impor o rock and roll como algo exclusivamente acessível aos homens urrantes e ogros. Com o surgimento do riot grrrl, na esteira do estouro grunge, por volta de 1991-1992,
“a new generation of feminist musicians stopped accepting the “beergutboyrock” status quo and started making their voices heard. As loudly as possible. Riot Grrrl sent a ripple effect through culture with an influence that can be seen today in the proliferation of zines, pro-inclusivity spaces and plenty of sharp, hard-rocking all-girl bands to carry the torch.” (PAGET, Erika.) [3]
As atitudes de Kurt Cobain – criticando os rednecks escrotos, os machistas, os racistas, os homofóbicos, dizendo a eles no encarte de In Utero para que não comprassem os discos nem consumissem ingressos para shows do Nirvana – é uma das principais encarnações grunge-punk deste ethos de afirmação dos desviantes e outsiders. Assim como, no cenário contemporâneo, a impressionante trajetória do Against Me!, à frente de um cenário queercore que tem no álbum Transgender Dysphoria Blues um marco contemporâneo (um guia pode ser encontrado na Revista O Grito).
A transição identitária-corpórea envolvida em processos de transexualização tem cada vez mais exemplos encarnados de gente que tem a coragem de fazê-la em público: o Against Me!, que um dia foi uma banda punk liderada por um cara cis chamado Tom Gabel, e que hoje quer ser conhecido como a banda punk liderada por uma mina trans chamada Laura Jane Grace, faz parte do mesmo processo sócio-cultural complexo revolucionante de que Preciado participa.
Beatriz ou Paul? A própria confusão sobre como nomear esta pessoa, a proliferação de contraditórias descrições desta pessoa que a certo ponto foi “filósofa” e hoje é “pensador”, serve à esta dinamitação de certezas, dogmas e identidades com pretensão ao status pétreo de estátua. Ler a obra de Preciado, escutar Against Me! ou assistir à série True Trans (com Laura Jane Grace) é essencial para quem quiser, nesta vida, ser mais como mel do que como estátua.
Se Preciado tem algo de punk no âmago não é somente pois gosta de ir aos shows de Lydia Lunch e não tem pudores de escrever em seus livros expressões nada acadêmicas como “dar o cu”. Sua punkidade está essencialmente na sua “rebelião de gênero” que aponta para “o crepúsculo da heterossexualidade”; aquela que foi declarada, no nascimento, como mulher cis, chamada de Beatriz, criada com brinquedos “femininos” como bonecas e panelas, cresceu para tornar-se dinamitadora deste sistema, como evidencia o seguinte trecho de Testo Junkie, de impressionante radicalidade, em que ela segue os rastros de Butler, Federici e Fanon:
“Podemos dizer que a heterossexualidade feminina branca é, antes de tudo, um conceito econômico que designa uma posição específica no centro das relações biopolíticas de produção e de troca baseadas na transformação do trabalho sexual, do trabalho de gestação, do cuidado dos corpos e outras atividades não remuneradas no capitalismo industrial. É próprio desse sistema econômico sexual funcionar por meio do que Judith Butler chamou de coerção performativa: processos semiótico-técnicos, linguísticos e corporais de repetição regulada que são impostos por convenções culturais.
É impossível imaginar a rápida expansão do capitalismo industrial sem o comércio de escravos, a expropriação colonial e a institucionalização do dispositivo heterossexual como modo de transformação em mais-valia dos serviços sexuais não remunerados historicamente realizados pelas mulheres. É razoável falar de uma dívida de trabalho sexual que os homens heterossexuais teriam historicamente contraído com as mulheres da mesma forma que países ocidentais deveriam, de acordo com Franz Fanon, ser forçados a ressarcir os povos colonizados com uma dívida colonial. Se houvesse interesse em pagar a dívida por serviços sexuais e saques coloniais, todas as mulheres e povos colonizados do planeta receberiam uma renda vital que os permitiria viver sem trabalhar durante o resto de suas vidas.” (p. 133) [4]
Preciado, que dá a impressão de conhecer a fundo todas as vertentes de dissidência sexual, todas as marés do feminismo, todas as propostas de descolonização, também é uma grande conhecedora da arte underground dos dissidentes sexuais, dos outsiders da caixinha do gênero binarizado. Uma pequena lista de produções artísticas audiovisuais, literárias, performáticas e musicais fornece um panorama da riqueza e da diversidade desta produção cultural dinamitadora de binômios:
Preciado & Butler
“Por meio dos filmes pornôs feministas de Annie Sprinkle; dos documentários e ficções de Monika Treut; da literatura de Virginie Despentes, Dorothy Allison e Kathy Acker; das tirinhas cômicas de Alison Bechdel; das fotografias de Del LaGrace Volcano e Axelle Delauphin; das performances de Diana Pornoterrorista, POst-op e Lady Pain; das performances queer de Tim Stüttgen; das políticas zine e ready made de Dana Wise; dos shows selvagens dos grupos Tribe 8, Le Tigre ou Chicks on Speed; das pregações neogóticas de Lydia Lunch; e dos pornôs transgêneros de ficção científica de Shu Lea Cheang, cria-se uma estética feminista feita de um tráfico de signos e artefatos culturais e da ressignificação crítica de códigos normativos que o feminismo tradicional considerava como impróprios à feminilidade.” [5]
Não tenho dúvida de que Preciado quer contribuir para a libertação humana em relação à opressão dos binômios que nos trancam em uma vida que não flui. Em entrevista a Jesús Carrillo, Preciado afirma-se conectada à toda a galáxia da interseccionalidade: “Trata-se de estarmos atentos, diria Bell Hooks, ao entrecruzamento de opressões (interlocking opressions)”:
“Não é simplesmente questão de se ter em conta a especificidade racial ou étnica da opressão como mais uma variante junto à opressão sexual ou de gênero, mas de analisar a constituição mútua do gênero e da raça, o que poderíamos chamar a sexualização da raça e a racialização do sexo, como dois movimentos constitutivos da modernidade sexo-colonial.
Kimberly Crenshaw indicará a necessidade de evitar a criação de hierarquias entre as políticas de classe, raça, nação, sexualidade ou de gênero e, ao contrário, apelar ao estabelecimento de uma ‘interseccionalidade política’ de todos esses pontos de estratificação da opressão.
Trata-se, disse Avtar Brah, ‘de pensar uma política relacional, de não compartimentar as opressões, mas formular estratégias para desafiá-las conjuntamente, apoiando-se na análise de como se conectam e se articulam’.” (PRECIADO @ Revista Poiésis da UFF) [6]
por Eduardo Carli de Moraes
A Casa de Vidro, Janeiro de 2020 A ser continuado…
SINOPSE DA EDITORA RECORD – Um livro indignado, escrito em um tempo que exige indignação. Com o rigor dos grandes repórteres e a vivacidade dos melhores ensaístas, o premiado jornalista Mário Magalhães – autor de “Marighella: o guerrilheiro que incendiou o mundo” – apresenta um retrato do Brasil de 2018, escrito a quente, no olho do torvelinho. Os protagonistas são Marielle Franco, Jair Bolsonaro e Luiz Inácio Lula da Silva.
O autor articula de forma magistral acontecimentos e personagens como: a caçada irracional a macacos considerados transmissores da febre amarela, a intervenção militar no Rio de Janeiro, o assassinato de Marielle Franco e Anderson Gomes, a prisão de Lula, a paralisação dos caminhoneiros, o Dr. Bumbum, a ascensão da censura, a tragédia do feminicídio, a queda de Neymar na Copa, o delírio Ursal, o espectro do nazifascismo, o incêndio no Museu Nacional, a violência no processo das eleições, a facada em Bolsonaro, a ilusão do vira-voto, o triunfo da extrema direita, o “ninguém solta a mão de ninguém”…
E também o clã Bolsonaro e suas ligações perigosas, o ideário obscurantista do novo governo, a pregação do movimento Escola Sem Partido, a luta contra as trevas, entre outros eventos que fizeram de 2018 um ano que tão cedo não vai terminar.
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FLERTANDO COM O APOCALIPSE
por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Viddro
A vivacidade e urgência de Sobre Lutas e Lágrimas decorre não só do talento literário de seu autor. Com sua prosa ágil e repleta de ironia, Magalhães evoca figuras como García Márquez ou Lima Barreto. O carisma do livro vem sobretudo do fato de ter sido “escrito a quente, no olho do torvelhinho”, como o autor revelou a Fernando Morais em entrevista ao programa Nocaute. Boa parte dos 43 artigos reunidos saiu no The Intercept Brasil (click para ler todos os artigos de Magalhães) – órgão da imprensa que participa intensamente da História em 2019 através da Operação #Vaza Jato.
Mário faz magnífico jornalismo ao reagir à enxurrada de desnorteantes acontecimentos de 2018. Evocando Zuenir Ventura e sua obra sobre 1968, Mário Magalhães lida com 2018 como um “ano-personagem” que “está longe de sedimentar suas tramas e seus traumas”, “mas se sabe que suas consequências influenciarão decisivamente o país por tempo prolongado. Por isso, tão cedo não vai terminar.” (Prólogo)
No fim das contas sua obra não tem nada da descartabilidade dos jornais que, lidos hoje, amanhã embrulham peixes na feira. Mário Magalhães realizou uma obra destinada a se tornar referência para os historiadores do futuro que quiserem se debruçar sobre o labirinto deste ano que deixou muitas sequelas e feridas abertas. E sobretudo pois empoderou a própria Besta do Apocalipse.
Um pouco antes de ser assassinada por milicianos em um crime político ocorrido em Março de 2018 – 50 anos após a PM assassinar o secundarista Edson Luís no Calabouço -, a vereadora Marielle Franco, do PSOL 50, manifestou-se sobre o cerco golpista dos togados contra o ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva.
Marielle apoiava a candidatura de Guilherme Boulos para o Planalto, mas defendeu o direito de Lula concorrer à eleição com fortes palavras: “Aqueles que querem derrotar Lula e lançam mão dos atalhos togados sentem náusea da democracia. Defender a democracia é defender o direito à candidatura de Lula.” (In: MAGALHÃES, Mário. Sobre Lutas e Lágrimas, p. 22).
Os “atalhos togados” dos que “sentem náusea da democracia” foram escancarados, em 2019, pela Operação #VazaJato capitaneada por The Intercept Brasil. Já que todas as pesquisas de intenção de voto prognosticavam a 5ª vitória consecutiva do PT – Partido dos Trabalhadores nas eleições presidenciais, era necessário à Elite do Atraso recorrer a expedientes anti-democráticos para retirar das urnas o nome daquele que se consagraria o vencedor.
Em abril de 2018, no Circo Voador lotado com mais de 5.000 pessoas, Lula participou de um comovente ato que contou com a presença da mãe de Marielle Franco, sua esposa transformada em viúva Mônica Benício e do hoje deputado federal Marcelo Freixo. Ali, acarinhou com empatia e solidariedade o luto daqueles que choravam a perda brutal de Marielle, e poucos dias antes de ser encarcerado soltou palavras destinadas à História:
– Eles não vão prender meus pensamentos, não vão prender meus sonhos. Se não me deixarem andar, vou andar pelas pernas de vocês. Se meu coração deixar de bater, ele baterá no coração de vocês. (Fonte: Folha de S.Paulo)
Com o assassinato de Marielle e o aprisionamento de Lula, dois fenômenos conectados com a ascensão da extrema-direita Bolsonarista, entrou em colapso acentuado a frágil democracia que havíamos começado a reconstruir em 1988. A historiadora francesa Maud Chirio sugeriu que “nos livros de história, vamos escrever: Nova República, 1985 – 2018”.
A ascensão de Bolsonaro ao poder supremo do Executivo federal enterra quaisquer planos de democracia com inclusão social e horizonte utópico de igualitarismo. Empodera uma figura que, para além de saudosista da ditadura e apologista da tortura, abençoa grupos milicianos e preferiu não se pronunciar sobre a execução de Marielle pois sua fala seria muito “polêmica”. Em 2008, entrevistado pela BBC, o atual ocupante da função de presidente da república disse sobre as milícias que “o governo deveria apoiá-las, já que não consegue combater os traficantes de drogas. E, talvez, no futuro, deveria legalizá-las.” (Magalhães, op cit, p. 24)
O grau de amortecimento de nossa sensibilidade e capacidade de indignação já atingiu tal alturas, dada a enxurrada cotidiana de horrores patrocinados pelo desvario Bolsonarista, que quase não nos surpreende mais que um dos executores do homicídio contra Marielle morasse no mesmo condomínio que a família Bolsonaro e que o Filho Zero Quatro namorasse a filha do assassino. Meras coincidências?
Prestes a ser eleito após ser favorecido pelo “golpe togado” chefiado por Sérgio Moro, depois recompensado com o cargo de Superministro da Justiça e da Segurança Pública, Bolsonaro escancarou de novo sua brutalidade e boçalidade ao se referir a Lula como um “cachaceiro” e ao discursar por telefone para eleitores que rosnavam diante de um telão na Avenida Paulista: “Você, Lula, vai apodrecer na cadeia!”
O Google divulgou que, em 2018, a pergunta mais frequente digitada por internautas brasileiros foi “o que é fascismo?”. Restam poucas dúvidas de que o Brasil de 2018 concede à História Global um dos melhores exemplos recentes da ascensão do fascismo através de episódios emblemáticos como a execução de Marielle, o cárcere de Lula e a vitória eleitoral fraudulenta de Bolsonaro. O fascismo, numa definição talvez simplista mas que não deixa de ser oportuna, é o triunfo do ódio e o empoderamento do sadismo.
O curioso do fascismo à brasileira é a atrofia do senso crítico de milhões de nossos cidadãos, incapazes de perceber a contradição flagrante entre a defesa de valores conectados a “Deus, Família e Tradição” e o apoio ao Bolsonarismo e seu satânico projeto todo calcado em ganância, elitismo, racismo, misoginia, homofobia e privilégios expandidos para os velhos mandões: os homens cis brancos e ricos.
No quesito “Família”, por exemplo, é bastante bizarro que os auto-proclamados “Cidadãos-de-Bem” vejam em Jair um exemplo – ele que está em seu 3º casamento, que foi acusado por ex-esposa de tê-la ameaçado de morte e que trata sua filha caçula como “fraquejada”, lamentando que tenha nascido mulher (aliás, os 4 filhos machos estão sempre no noticiário e dominaram a política institucional através do deslavado nepotismo do Papai… mas alguém já ouviu a voz ou viu a imagem da filha de Bolsonaro?). Os que votaram em Bolsonaro diziam estar defendendo a Família, mas a ascensão desta figura odienta e boçalizante, agente da barbárie e da crueldade desrecalcada, produziu uma enxurrada de catástrofes familiares:
“O ódio devastou vínculos afetivos. Estremeceu a tradição de celebração natalina familiar porque muitos se recusaram a confraternizar com quem se associara à beligerância que Bolsonaro sintetizou, apregoando que ‘as minorias se adéquam ou simplesmente desapareçam’ – a admissão do extermínio. Opositores das almas hidrófobas estabeleceram uma distinção: nem todo parente é família; família é quem cultiva amor e amizade, aceita a diferença e consagra a tolerância.” (MÁRIO MAGALHÃES, op cit, p. 32)
É por isso que, em milhões de nós que fomos pras ruas e militamos nas ruas pelo #EleNão e que hoje aderimos ao espírito solidário do “Ninguém Solta a Mão de Ninguém”, família expandida é algo que envolve a dor alheia dos que derrubam lágrimas pela injustiça: são nossa família Anielle e Mônica Benício em seu luto que compartilhamos pela perda de Marielle, são nossa família o viúvo Lula que teve que chorar a morte de Marisa, de Vavá e de seu neto, são nossa família os parentes de Evaldo dos Santos Rosa, músico de 51 anos que foi metralhado por mais de 70 tiros por soldados do Exército que o “confundiram” com um bandido…
Diante do oceano de sofrimento que o desvario neofascista no Brasil está acarretando, precisamos de famílias estendidas e alternativas, que transcendam os tradicionais “laços de sangue” tão capturáveis por discurseiras racistas e segregadoras. Um conceito de família que possa abarcar em nosso coração expandido um afeto por aqueles que são oprimidos e trucidados pela injustiça. Um país menos sórdido só se construiria caso conseguíssemos sentir, como se fosse a de um familiar, a dor do menino de 7 anos, filho de Evaldo, que estava naquele carro que o Exército metralhou. Um país mais humano só se construiria caso a dor inominável do órfão de Evaldo pudesse se tornar a nossa – e sabemos que afundamos no abismo da desumanidade galopante quando a indiferença e a apatia nos toma diante do sofrimento injusto imposto a outrem só porque este outro não é de nossa família…
“Por cinco dias, o presidente Jair Bolsonaro silenciou sobre o episódio. Então, falou: ‘O Exército não matou ninguém, não…'”
O que nos mata em vida é a indiferença perante o sofrimento injusto imposto a Marielles, Lulas, Evaldos… o que nos mata em vida é a conivência com o neofascismo odiento que aniquila nossa solidariedade enquanto hipocritamente relincha seus clichês sobre Deus e a Família, quando tudo o que o Bolsonarismo faz é destruir vínculos, promover o apartheid e lançar cada vez mais toxicidade no esgarçado tecido nas relações social neste país que, em 2018, flertou com o Apocalipse. E que agora está sendo (des)governado pelos próprios Cavaleiros do Apocalipse e seu séquito de seguidores acríticos que lhe servem como gado, sem saber que estão em um matadouro e que o Chefe da parada toda só os engorda para depois trucidá-los.
A Casa de Vidro lança a segunda parte do documentário “Tsunami da Balbúrdia”, retrato histórico a quente das manifestações em defesa da rede federal de educação (#30M)
Mais uma vez, no #30M, as aulas foram nas ruas. Nestas aulas de cidadania coletiva, nestas multitudinárias manifestações, as bandeiras eram muitas e o colorido humano terrestre superava em muito as cores do arco-íris celeste (como ensina Eduardo Galeano).
Queríamos “mais livros e menos armas”, “+ Freire – Guedes”, “Liberdade para Lula“, “Fora Bolsonaro”. Com entusiasmo e coesão, os “blocos” da luta carnavalizada fluíram pelas praças e avenidas, gritando palavras-de-ordem rimadas e ritmadas, feitas para chacoalhar toda a apatia dos fatalistas e todo o conformismo dos privilegiados. Entre os refrões, ressoavam:
– Trabalhador, preste atenção: a nossa luta é pela educação! – Trabalhador, preste atenção: o Bolsonaro só governa pra patrão! – Não é mole não! Tem dinheiro pra milícia, mas não tem pra educação!
– A nossa luta é todo dia, educação não é mercadoria!
Fotos acima: Rio de Janeiro, Salvador e São Paulo no #30M
No documentário curta-metragem Tsunami da Balbúrdia, parte 2, tentamos captar um pouco destas efervescências cívicas que nos transformaram em gotas nesse mar de revolta. Pois, como Albert Camus ensinava, é na superação do individualismo típico do sujeito egoísta, fissurado em correr atrás de seu interesse privado, que podemos nos alçar para longe do pântano da absurdidade do mundo, rumo à esfera superior da revolta que nos solidariza: “eu me revolto, logo somos” (do livro L’Homme Revolté / O Homem Revoltado).
A vida só se renova com revolta contra as injustiças e as opressões que nos imobilizam. Quando animada por um espírito de solidariedade, a revolta é a força material que impele um princípio ético em sua tentativa de devir carne. Na Praça Universitária, enquanto os estudantes da EMAC (Escola de Música e Artes Cênicas) / UFG faziam a sua performance subversiva, vivi na pele aquela verdade dos existencialistas mais lúcidos e que ganhou sua mais bela expressão em Paulo Freire: “Ninguém liberta ninguém, ninguém se liberta sozinho: os homens se libertam em comunhão.” (Pedagogia do Oprimido, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.)
A “Tropa de Choque” da Educação, empunhando escudos de papelão transformados em reproduções de capas de livros, vai na vanguarda da marcha, levando seus estandartes que sinalizam a vontade e o ímpeto de defender a cultura, a inteligência, a criatividade, nas figuras de George Orwell, Hilda Hilst, Michel Foucault, Cabral de Melo Neto, Mário de Andrade, Angela Davis, Paulo Freire, Augusto Boal, Cervantes, dentre outros.
Protestando também com muita arte, a galera da Faculdade de Artes Visuais deu expressão à palavra tsunami com uma grande onda que conectava os indivíduos ali presentes numa espécie de centopéia. O super-organismo da cidadania organizada e insurgente cantava canções irreverentes e ousadas como aquele adorável “ô Bolsonado, seu fascistinha, os estudantes vão botar você na linha!”
Em marchas repletas de beleza, em que ética e estética davam as mãos para fazer da cultura em movimento uma força de transformação social, estávamos unidos na diversidade. Questionávamos Weintraub, o Bobo dos Cortes, indignados com a tentativa de desmonte da rede federação de educação que está em curso. Assim como em Junho de 2013, não eram só 20 centavos, desta vez também podemos dizer: não são 3 chocolatinhos e meio.
Estar nas ruas fervilhantes de gente desperta e valente foi um bálsamo para as energias. É que nestes tempos de hegemonia da idiocracia neofascista e sua necropolítica, o pessimismo imobilizador poderia muito bem ter tomado conta, feito uma epidemia, matando no nascedouro qualquer capacidade de mobilização e resistência. Não foi o que aconteceu. Os Tsunamis da Educação foram gigantescos sopros de vida de um povo guerreiro e que não aceita o jugo do opressor, com protagonismo de uma “juventude que sonha sem pudor”, como canta a linda Flaira Ferro inspirada pelo tsunami recifense:
“na calada da noite
os estudantes fazem o futuro amanhecer
quem aprendeu a ler e escrever
sabe bem que analfabeto
jamais voltará a ser
mesmo que o destino
reserve um presidente adoecido
e sem amor
a juventude sonha sem pudor
flor da idade, muito hormônio
não se curva a opressor
pode apostar
a rebeldia do aluno é santa
não senta na apatia da injustiça
agita, inferniza e a rua avança
escola não tem medo de polícia
pode apostar
balbúrdia de aluno é o que educa
ensina ao governante que caduca
retroceder não é uma opção
respeito é pra quem dá educação.”
Aos historiadores do futuro que quiserem saber quais as causas da revolta destas gotas cidadãs que se uniram neste tsunami de gente, deixamos algumas pistas. Não se trata apenas de protestar contra os cortes nos investimentos públicos na rede federal de educação, mas de protestar um contexto mais amplo em que a educação já vive um “clima de Ditadura”, como argumentou Juan Arias em El País.
Através da idiocracia de extrema-direita encabeçada por Bolsonaro, Guedes, Damares, Moro etc., o que está em ascensão é uma Cruzada Obscurantista, uma lunática campanha para livrar o Brasil das várias faces de Satanás: na mente desses dementes, Satã é representado na face da Terra por Paulo Freire, Gramsci, o Marxismo Cultural, mas sobretudo o lulismo e o petismo. Gente de Deus? Damares, Edir Macedo, MC Reaça, Malafaia, Ustra… Há quem até mesmo diagnostique na loucura da “mitologização” de Jair Messias Bolsonaro um sintoma do cristofascismo à brasileira.
Estes fanáticos – tanto do Livre Mercado quanto de um Deus conexo à Teologia da Prosperidade – agora atacam numa espécie de Cruzada Anti-Iluminista, numa Aliança Terraplanista em prol do retorno da Inquisição, do fortalecimento da Klu Klux Klan, de “programas sociais” como o Arma Para Todos, o Escola Para Poucos e o Menos Médicos (especialidades Bolsonaristas).
A intentona de criminalização do pensamento crítico e dos docentes que facilitam o avanço da pedagogia crítica está a todo vapor, sendo que filósofos e sociólogos “esquerdistas” e “marxistas” são pintados como chifrudos comedores de criancinhas, “uma paranoia ideológica que enxerga ‘esquerdismo’ e ‘comunismo’ em tudo que cheire à defesa dos interesses populares pelo Estado, flertando com o fascismo e com o ‘darwinismo social’.” (FREITAS: 2018, p. 28)
Temos “movimentos destinados a cercear a liberdade docente como o Escola Sem Partido que, como bem destaca o prof. Luiz Carlos de Freitas, é financiado e apoiado por interesses empresariais e privatistas. Imensas maquinarias de desinformação e idiotização são postas em marcha – por exemplo pelo MBL, turbinado com os dollars dos Kocj Brothers – fortalecendo a viralização das fake news, do discurso de ódio e da noção de uma da “pós-verdade”.
Esse caos todo é destravado pela ação de uma “nova direita” repleta de “velhas ideias”, uma direita que fede a velharia por ser composta sobretudo por homens, brancos, ricos, pseudo-religiosos, ambiciosos e gananciosos até a patologia, e que idólatras de Mammon querem só saber da mercantilização de tudo. Quem tenta nos dominar hoje é uma Direita que une o neoliberalismo na economia e o conservadorismo tacanho na moral (ou “costumes”).
No âmbito educacional, além de desejar sucatear e precarizar as escolas públicas, para depois tentar justificar perante a sociedade a necessidade de privatização ou terceirização, esta Direita tende a idolatrar o Mercado com uma devoção cega com que também parece cair no abismo de idolatrias ainda mais estúpidas e nefastas. Para esses debilóides, Bolsonaro não é um calhorda apologista da tortura e da Guerra Civil, mas um “Mito” e um “Cidadão de Bem”, assim como MC Reaça é um “grande artista”, Olavo nosso “maior pensador” e Edir Macedo ou Silas Malafaia os próprios enviados do Senhor para conduzir-nos à salvação (desde que possamos pagar por ela).
Como escreve Freitas, em seu texto “Um Outro Horizonte Possível”, não podemos e não devemos nos submeter docilmente à lógica privatista e à tentativa de redução da escola ao modelo empresarial:
“A privatização da escola introduz formas de gestão empresariais e verticalizadas, ensina nossos jovens a praticar o individualismo e a competição, reforçando na sociedade formas de organização limitadas e injustas – sem falar da ampliação de processos culturais relativos à violência cultural e ao não reconhecimento das diferenças raciais e de gênero.
Por tudo isso, tal perspectiva é incompatível com a qualidade social que se espera de uma educação voltada para formar lutadores e construtores de uma sociedade mais justa, sob as bases da participação na vida coletiva – na escola e na sociedade – em estreita relação com sua comunidade, da qual a escola faz parte. A competição não é, nem do ponto de vista da convivência social, nem do ponto de vista educacional, um modelo que induza uma humanização crescente das relações sociais em uma ambiência democrática.
Se estamos compromissados com a democracia, todos os espaços da escola devem permitir a vivência da democracia; devem chamar os alunos para a participação em seu coletivo, permitindo o desenvolvimento de sua auto-organização e seu envolvimento com a construção coletiva, com espírito crítico. O conhecimento que se adquire nos processos escolares deve um instrumento de luta voltado para esses objetivos…
A escola pública, no presente momento histórico, é a única instituição educativa vocacionada a acolher a todos de forma democrática. As dificuldades que ela tem para cumprir essa tarefa devem nos mobilizar para uma luta que a leve a cumprir essa intenção com qualidade e não, pelo oposto, nos leve a apostar em sua destruição.”
“Quando perdemos a capacidade de nos indignarmos com as atrocidades praticadas contra outros, perdemos também o direito de nos considerarmos seres humanos civilizados.” – Vladimir Herzog (1937 – 1975)
Uma verdade, para muitos intragável, sobre a Ditadura Civil-Militar brasileira (1964 – 1985), é a imensidão do sangue juvenil que os ditadores derramaram impunemente. “Eles mataram garotos”, anuncia a manchete da matéria de Cynara Menezes, a jornalista de cognome Socialista Morena. Fato que muitos dos defensores e apologistas da violência de Estado não gostam de mencionar (nem mesmo querem lembrar…). “Eles”, no caso do texto de Cynara, são os agentes de repressão a mando da ditadura militar brasileira, que deixaram um rastro de sangue e vísceras calculado em cerca de 434 vítimas fatais, oficialmente reconhecidas pela Comissão Nacional da Verdade. Sobretudo jovens, a maior parte deles com alto grau de escolarização.
Um levantamento por idade entre os mortos e desaparecidos descobriu: “56% deles eram jovens”, “tinham menos de 30 anos de idade”, sendo que “29%, ou quase um terço dos mortos e desaparecidos da ditadura, tinham menos de 25 anos. São esses meninos que os defensores do coronel Brilhante Ustra falam que pretendiam implantar a ‘ditadura do proletariado’ no País e por isso foram barbaramente torturados e executados.” (MENEZES, Cynara: 2016)
Se somarmos a esta abordagem por faixas etárias o fator “escolaridade”, também descobriremos outras verdades que os Bolsominions e outros defensores da ditadura dos milicos não gostam de reconhecer, muito menos de deixar propagar: “pelas estatísticas do projeto Brasil: Nunca Mais, 62,7% das pessoas atingidas pela repressão e envolvidas em processos políticos tinham curso universitário incompleto ou completo, enquanto na população economicamente ativa, segundo o Censo Demográfico de 1970, os diplomados e estudantes universitários perfaziam apenas 3,9%.” (ACSELRAD, H: 2015, p. 40.)
Qualquer país que estivesse interessado em aprender com as atrocidades pretéritas tendo por alvo a construção de uma resolução coletiva de nunca mais repetir os horrores de outrora teria que enfrentar, coletivamente, o desafio de punir tais crimes. Para depois instituir uma educação devotada à crítica de todas as condições que possibilitaram este horror: o extermínio em massa, em especial entre 1968 e 1973, de jovens brasileiros, a maioria deles estudantes altamente escolarizados, que decidiram se engajar em organizações de contestação e combate ao regime nascido do golpe de Estado de 1964.
Corte para o Brasil de 2019, (des)governado por uma figura cujas ações e posturas éticas não nos deixam solução senão diagnosticá-lo como um canalha sádico e subletrado, violador impune de todos os códigos de ética e direitos humanos conhecidos pela “humanidade civilizada”. O sujeito célebre por dizer que “é favorável à tortura”, que “a ditadura matou foi pouco”, que “tinha que ter matado 30 mil” e que tem como ídolos e heróis figuras como Ustra e o Duque de Caxias.
Aquele mesmo, responsável por ofender com uma cusparada cheia de catarro os familiares que buscam os ossos de seus familiares desaparecidos: em 2004, o deputado posou numa foto em que se lia “quem procura osso é cachorro”, referindo-se aos parentes enlutados, em busca dos restos mortais de seus entes queridos, ou seja, pessoas que o Estado assassinou na repressão à Guerrilha do Araguaia.
O deputado Jair Bolsonaro, em seu gabinete no Congresso Nacional, exibe um cartaz onde protesta contra a procura dos restos mortais dos guerrilheiros do Araguaia. Data: 01/12/2004. Foto: Dida Sampaio / Agência Estado.
Neste momento histórico catastrófico, em que ao golpe de Estado de 2016 seguiu-se, em 2018, o cárcere imposto pelo aparato jurídico golpista à candidatura de Lula, que segundo todas as pesquisas se consagraria vitoriosa, tornou-se mais do que nunca necessário rememorar aquele período sombrio que durou bem mais que 21 anos. Os ecos da ditadura ainda ressoam entre nós. E tudo indica que ela ressurge, assanhada, capitaneada pela extrema-direita neo-fascista, o Bolsonarismo lambe-botas de Trump. Bem-vindos à distopia do real!
A Monstra insepulta da Ditadura está aqui novamente, produzindo cadáveres, espalhando o terror, amordaçando a diversidade das vozes, mandando que se calam e se imobilizem todos os protestos e marchas. Enquanto o presidente ordenou a “comemoração” do golpe de 1964 no início de seu mandato, em Março de 2019, o Exército cometia “equívocos” como fuzilar com 80 tiros um carro de família qu ia a um chá de bebê, assassinando “por engano” a duas pessoas – Evaldo Rosa e Luciano Monteiro – que o Chefe de Estado equiparou a “ninguéns”. Nesse cenário abundam faíscas e estopins capazes de reacender os debates sobre a luta armada contra a ditadura militar.
O intento de criminalização do comunismo não é nada de novo em nossa história, tampouco é novidade querer estigmatizar como “terroristas” os ativistas de movimentos sociais (como MST, MTST, Levante, APIB, Ninja etc.). No cinema, a estréia de Wagner Moura como diretor na cinebiografia Marighella, estrelada por Seu Jorge, desde sua estréia em Berlim já acirrou as controvérsias sobre a vida, a obra e o legado do revolucionário baiano.
Um dos melhores livros já escritos sobre a época da ditadura é “Sinais de Fumaça na Cidade: Uma Sociologia da Clandestinidade na Luta Contra a Ditadura no Brasil”, de Henri Acselrad (professor da UFRJ). Obra crucial pra compreender esta “experiência nevrálgica da histórica contemporânea brasileira” que foram as organizações clandestinas de combate ao regime ditatorial, ou seja, a “oposição extrainstitucional à ditadura”: “A análise se centra de forma original nos efeitos não intencionais produzidos pela clandestinidade na vida real dos bairros populares em que os ativistas se autoexilavam”, explica José Sérgio Lopes, professor de Antropologia Social na UFRJ.
Através de 50 entrevistas de longa duração com ex-militantes, Henri Acselrad e sua equipe de pesquisa produziram um documento histórico de imenso valor para o nosso presente.
Segundo a lavagem cerebral que a Ditadura praticava nas Escolas, sob o nome de Educação Moral e Cívica, ou na Mídia (com programas que, se fossem sinceros, se chamariam Vozes Em Prol de Um Cidadão Servil), o estudante devia apenas estudar, e nunca se meter em política. Soa familiar?
Parte dos indivíduos que em suas juventudes vivenciaram a radicalização do movimento estudantil acabaram por aderir à luta armada contra o regime nascido do golpe de 1964. Esta decisão acarretou para eles uma radical transformação existencial, um transtorno total de seus cotidianos.
Acselrad lê com o auxílio do filósofo Henri Lefebvre (autor de O Direito à Cidadee da Introdução ao Marxismo) este processo complexo de metamorfose ambulante (pra lembrar Raul Seixas) que faz com que o sujeito, agora lançado à clandestinidade, adentre outros espaços sociais, novas situações e contextos. Quase sempre, trata-se de um estudante que se radicaliza, proveniente mais das classes médias que do proletariado, e que se transmuta de cidadão engajado em vias institucionais de luta política em um militante clandestino de um movimento armado de combate ao regime, de revolucionamento do presente tido por indignante, revoltante, inaceitável.
Passando a vivenciar extraordinários cotidianos onde o risco de prisão e morte violenta está sempre presente, dada a perseguição por parte das forças de repressão do Estado, mas em que também nascem interações das mais variadas com os moradores dos bairros populares e proletários onde é costumeiro que o guerrilheiro se hospede.
O trabalho da memória realizado por Axelrad culmina numa reflexão sobre as “condições de possibilidade da política”, ou seja, o autor é o portador de questões sobre “onde a política se teria refugiado quando esta fora, pelo regime de exceção, inviabilizada; quando toda dissidência fora calada, dada a imposição, pelo medo, do conformismo e do silêncio… em que interstícios, em que frestas da vida social, a política se fazia então possível e sob que formas? Temos aqui como referência, por certo, não a política como a atividade consentida, tolerada e regulada pelos detentores da força armada do regime de exceção, mas aquela investida na articulação entre o poder transformador da palavra e a força da organização autônoma dos sujeitos sociais; quer dizer, propriamente aquela que se condensava no conjunto de discursos e práticas que foram constrangidos a sair do âmbito da visibilidade pública.” (p. 19)
A mordaça, a censura, o silenciamento, além dos “desaparecimentos”, torturas e massacres, eram estratégias radicais de despolitização da sociedade pois visavam aniquilar justamente aqueles cidadãos cujo índice de politização e engajamento era maior, mais intenso, chegando às vezes a constituir quase que um sacerdócio secular, uma atividade que dá sentido à existência e à qual se adere com total devotamento. A leitura atenta, cuidadosa e meditativa desta obra-prima de Henri Axelrad poderia nos curar de muitas de nossas patologias do social, sobretudo pela empatia com o que o autor lida com seus personagens, uma atitude ética que convida o leitor a nunca se apressar a tacar pedras sobre aqueles que a Ditadura queria nos convencer que não passavam de terroristas, indignos de viver, digno de ser exterminados pela violência supostamente legítima do aparato estatal de repressão à dissidência.
“A indignação ante o golpe de Estado – golpe cujo objetivo, em 1964, foi o de sufocar o crescente processo de expressão pública dos setores populares – nutriu-se, em grande parte, do modo como o poder arbitrário, ao mesmo tempo em que estreitava o espaço do debate público, promovia uma degradação do sentido das palavras: a quebra da legalidade democrática fora feita em nome da democracia; a censura foi justificada como requisito da proteção da liberdade; a produção cultural foi cerceada a pretexto da proteção dos valores; a Justiça era encenada em tribunais militares de exceção que pretendiam encarnar uma suposta legalidade; um simulacro de Congresso operava sob a ameaça permanente de cassações de mandato. A política antipolítica do regime fez com que as mobilizações de massa que foram se configurando nas grandes cidades a partir de 1966 fossem carregadas com o sentido de uma luta pela recuperação da política, mesmo quando materializaram-se, a partir de 1969, através de ações armadas.” (p. 198 – 199)
A Ditadura, em seus efeitos concretos, significa o fechamento da arena pública, o silenciamento da multiplicidade de vozes em diálogo e debate polêmicos na ágora. Busca “manufaturar um consenso” (para emprestar a expressão de Chomsky) através de um ideologia de unidade nacional que é, em sua essência, excludente, racista e violenta. Exterminadora da alteridade e sua diversidade, a Ditadura desejava reduzir o Brasil ao idêntico, fazer de todos os cidadãos umas ovelhas adestradas, babando diante da TV Globo, indiferentes à política, assim entregue de mãos beijadas às elites financeiras, sobretudo a dos EUA, diretamente responsável pelo financiamento e apoio ao Golpe de Estado. Como, com a imprensa, as artes e as universidade sob estrita censura, um discurso crítico poderia circular nesta sociedade que se pretendia fechada e de verdade única?
Ora, um dos interesses da obra de Acselrad está na investigação que faz das “condições em que se teria dado a busca pela construção silenciosa de alguma espécie de microarena pública onde a política transformadora, a partir de então situada na ação subterrânea, poderia encontrar-se com a circulação eventual de um discurso crítico, ainda que oculto, no cotidiano popular… É nesses contextos discursivos circunscritos onde se teria podido buscar o desenvolvimento conjunto de capacidade de reflexão e de criação de sentido crítico.
Pois em regimes autoritários, a circulação restrita da crítica política tende a dar-se apenas em enclaves espaçotemporais que operam como micropúblicos, contraespaços, esferas de autonomia ou de recuo social, interstícios da vida social onde situações de co-presença podem vir a propiciar atividades de resistência, mobilização, recrutamento e formação de redes de apoio à luta contra o arbítrio.
(…) Assim sendo, a luta clandestina ter–se-ia também materializado numa rede de lugares e trajetos – espaços de ação como favelas, trens e portas de fábrica, onde realizavam-se panfletagens e comícios relâmpagos; agências bancárias objeto de ações armadas; locais de reunião ou de refúgio, pontos de encontro, áreas de deslocamento sistemático e rotas de fuga.
Essa trama socioespacial evoca, a propósito, aquilo a que Michel Foucault chamou de heterotopias, lugares precisos e reais onde as utopias têm um tempo determinado, ao contrário daquela, mais correntemente evocada, situada apenas ‘na mente dos homens, no interstício de suas palavras, no lugar sem lugar de seus sonhos’ (Foucault, 1966: 1).
Essas utopias outras (heterotopias), diz ele, são aquelas que podemos situar no mapa, que podemos fixar e medir no calendário de todos os dias, manifestações de aspirações ou imagens do desejo que se orientam na direção da ruptura da ordem estabelecida e exercem uma ‘função subversiva’ (Mannheim, 1969: 36).
(…) Os militantes clandestinos… nas condições de restrição violenta à liberdade de expressão e ao exercício da política, procuravam reagir à opressão a que estavam submetidos… procuraram, em plena vigência do regime de arbítrio, num país então enquadrado por máquinas repressivas, construir, movidos por sua utopia, contraespaços sem os quais, nos termos de Foucault, na vida de qualquer país, ‘os sonhos acabam, a espionagem substitui a aventura e a feiúra das polícias substitui a beleza ensolarada dos corsários.’ (1966: 7)” (ACSELRAD, 2015, p. 25-26)
“50 anos após o golpe de 1964 e 30 anos após o fim da ditadura, voltou-se a discutir o que dela restou: a violência de Estado, a militarização das políticas; a impunidade dos torturadores; uma lei da Anistia pela qual os responsáveis pela ditadura perdoaram a si próprios e a seus esbirros; as evidências de que grandes interesses econômicos (…) lucraram com o golpe, além de terem se envolvido no apoio à sua realização, à continuidade do regime que dele decorreu, e, em certos casos, no próprio financiamento direto à repressão e à tortura. Mas também restou a degradação política – não só porque grande parte dos agentes da grande política, nos termos Gramscianos, foram, durante a ditadura, presos, mortos ou exilados, deixando um vazio geracional de reflexão crítica e de projetos utópicos; mas porque se mergulhou o sistema político em um realismo que nega a possibilidade do povo mobilizar sua inteligência coletiva para pensar sua própria condição, seu devir e os meios de construí-lo.
(…) Pois fato é que, ao longo do processo histórico que se seguiu ao fim da ditadura, notadamente a partir dos anos 1990, novas modalidades de restrição ao exercício da grande política foram se apresentando. A política foi deixando de designar o domínio da ação do poder legítimo de organizar a vida coletiva, sendo associada à função que consiste em organizar as condições de exercício de um poder que lhe é superior, o poder financeiro…. A política, ao longo dos processos desencadeados pelas reformas neoliberais, não parece designar mais a esfera de afirmação de uma soberania popular, mas uma arte de domesticar os sujeitos a serviço de forças financeiras.” (p. 200)
ACSELRAD, Henri. Sinais de Fumaça na Cidade.
A Ditadura militar brasileira, a exemplo de outras que se instalaram pela América Latina (no Chile, na Argentina, no Uruguai, na Guatemala etc.), esteve sempre vinculada ao capitalismo selvagem, às forças financeiras que entronam o lucro como divindade superior à tudo, Mammon devorador de vida sacrificável.
O lucro é o deus idolatrado por este regime elitista e entreguista, subserviente à metrópole ao Norte, e seu modos operandi básico consiste naquilo que o sociólogo Jessé de Souza chamou de “a construção social da subcidadania”. A subcidadania dos excluídos, dos famélicos, dos sem terra, dos sem teto, dos rebeldes, todos eles tidos como “ninguéns” e como “extermináveis”.
Como aponta com razão Acselrad, a patologia social daquele período poderia ser descrita como “psicose da segurança” (Jornal do Brasil, 1971, p. 100):
“A ditadura é, via de regra, apoiada em um movimento permanente de destruição, em distintas escalas, de arenas públicas emergentes, seja através da censura à imprensa, da dissolução de organizações sociais, do enclausuramento de críticos e oponentes, da exposição exibicionista do poder arbitrário da máquina repressiva ou da internalização do medo em larga escala na população.
(…) A tortura era uma prática tradicional em centros de custódia no Brasil e (…) são inúmeras as matérias registrando repressão a práticas não armadas quando militantes eram flagrados em reuniões ou atos públicos considerados subversivos… passeatas, comícios, eram considerados como perigos para a segurança nacional…faltava o espaço público, exatamente aquele que estava sendo, naquele contexto histórico, sistematicamente destruído pelo regime de exceção. É por isso que, quando este espaço tornou-se o lugar da violência repressiva e do silenciamento do litígio, foi na cena clandestina onde refugiou-se o poder transformador da palavra e a dimensão literária da política.”
“Seria inútil desviar-se do passado para não pensar senão no futuro. O futuro não nos traz nada, não nos dá nada; somos nós que para o construir devemos dar-lhe tudo, dar-lhe nossa própria vida. Mas para dar é preciso possuir, e não possuímos outra vida, outra seiva, senão os tesouros herdados do passado e digeridos, assimilados, recriados por nós. De todas as necessidades da alma humana, não há nenhuma mais vital do que o passado… (…) A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana, e nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa. É antes de tudo para evitar essa perda que os povos resistem desesperadamente à conquista.”
– SIMONE WEIL em “O Desenraizamento”
PARTE 1: TRAUMAS HISTÓRICOS E O COLAPSO DA PARTILHA
Provérbios, ditados populares, parábolas, mitos, versos, refrões, contos: são tantas as invenções da humanidade para sedimentar seus aprendizados em palavra, para que possam se transmitir através das gerações os anéis da experiência! Logo no início de “Experiência e Pobreza”, Benjamin evoca a imagem de um pai que agoniza em seu leito de morte e compartilha com os filhos um “segredo”: haveria um tesouro escondido no vinhedo, e os filhos só o conquistariam caso cavassem sem folga.
“Em nossos livros de leitura havia a parábola de um velho que no momento da morte revela a seus filhos a existência de um tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas não descobrem qualquer vestígio do tesouro. Com a chegada do outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na região. Só então compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa experiência: a felicidade não está no ouro, mas no trabalho.
Tais experiências nos foram transmitidas, de modo benevolente ou ameaçador, à medida que crescíamos: “Ele é muito jovem, em breve poderá compreender”. Ou: “Um dia ainda compreenderá”. Sabia-se exatamente o significado da experiência: ela sempre fora comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade da velhice, em provérbios; de forma prolixa, com a sua loquacidade, em histórias; muitas vezes como narrativas de países longínquos, diante da lareira, contadas a pais e netos.
Que foi feito de tudo isso? Quem encontra ainda pessoas que saibam contar histórias como elas devem ser contadas? Que moribundos dizem hoje palavras tão duráveis que possam ser transmitidas como um anel, de geração em geração? Quem é ajudado, hoje, por um provérbio oportuno? Quem tentará, sequer, lidar com a juventude invocando sua experiência?” – WALTER BENJAMIN, “Experiência e Pobreza” (1933) [1]
Para este pai, o fato de estar prestes a embarcar para aquele continente do qual “nenhum viajante jamais retorna” (para usar a expressão do príncipe Hamlet), confere a seu verbo uma autoridade inédita: a palavra que emerge de um coração humano em tais circunstâncias é oferecida aos ouvidos do outro com uma densidade, urgência e gravidade desconhecidas pela palavra cotidiana, pois “os agonizantes são aureolados por uma suprema autoridade que a última viagem lhes confere”, como escreve Gagnebin [2].
Georg Lúkacs
É o que também aponta Lukács em um trecho de seu “A Teoria Do Romance”:
Em grandes momentos, bastante raros – em geral momentos de morte -, abre-se ao homem uma realidade na qual ele vislumbra e apreende, com uma fulgência repentina, a essência que impera sobre ele e ao mesmo tempo em seu interior, o sentido de sua vida. Toda a vida pregressa submerge no nada diante dessa vivência, todos os seus conflitos, sofrimentos, tormentos e erros por eles causados manifestam-se inessenciais e rasteiros. O sentido é manifestado, e os caminhos rumo à vida viva são franqueados à alma… [3]
A narrativa que nasceria desta situação existencial extrema seria, segundo Benjamin, confiada aos ouvintes como um anel de valor inestimável, já que nele se concentraria o ouro condensado de uma vida que descobriu seu próprio sentido e que se transmuta, na última hora, em conselho. Em contraste com este quadro comovedor de um agonizante que utiliza seu último alento para transmitir o tesouro de sua sabedoria aos que sobreviverão à sua partida, Benjamin, num texto de 1936, faz o diagnóstico cultural melancólico de que “a arte de narrar está em vias de extinção” e que “são cada vez mais raras as pessoas que sabem narrar devidamente” (#1 de “O Narrador”).
Benjamin alega que é cada dia mais difícil ouvir palavras como aquelas do pai que, já com um pé na cova, transmite suas vivências de modo a aconselhar e guiar aqueles que sobreviverão a ele. “É como se estivéssemos privados de uma faculdade que nos parecia segura e inalienável: a faculdade de intercambiar experiências”, afirma Benjamin. Escrito no entre-guerras, sob o impacto da maior carnificina bélica que a humanidade já havia presenciado até então, estes dois textos de Benjamin – “O Narrador” e “Experiência e Pobreza” – parecem marcados pela experiência traumática da guerra e pelos maus agouros que sinalizavam para novas hecatombes ainda por vir, talvez ainda mais cruéis dos que as já enfrentadas.
“A Primeira Guerra consagrou esta ‘queda’ da experiência e da narração”, comenta Gagnebin, “e aqueles que escaparam das trincheiras voltaram mudos e sem experiências a compartilhar. A Primeira Guerra manifesta, com efeito, a sujeição do indivíduo às forças impessoais e todo-poderosas da técnica, que só faz crescer e transforma cada vez mais nossas vidas de maneira tão total e tão rápida que não conseguimos assimilar essas mudanças pela palavra.”
Uma pungente representação cinematográfica de uma condição psicológica similar àquela que acometeu os soldados que voltavam mudos do campo de batalha encontra-se em The Pawnbroker, de Sidney Lumet. Neste filme, lançado em 1964, o protagonista é um judeu sobrevivente dos campos de concentração, indelevelmente marcado pelos traumas ali vivenciados, pois perdeu esposa e filhos para a máquina mortífera da Solução Final.
Após o fim da guerra, migrou para Nova York mas permaneceu conectado às vivências, que mal consegue verbalizar, vinculadas ao extermínio realizado nos campos da morte do III Reich, tendo perdido a fé em Deus e na humanidade. Poucas vezes na história do cinema pudemos testemunhar uma atuação que comunica toda a dimensão de tormento psíquico e niilismo incurável de um ser marcado a ferro e fogo pelo temporal brutal da história.
Benjamin, já no entre-guerras, testemunha ocular e vítima histórica da ascensão do nazi-fascismo, já percebe que aquela geração “que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais terríveis experiências da história” [6] teria se tornado incapaz de genuína narração, seja por excesso de traumas e feridas dificilmente verbalizáveis, seja por um ensimesmamento progressivo dos indivíduos nas conchas de si-mesmos. Este processo histórico é descrito por Jeanne-Marie Gagnebin como se segue:
O comportamento da burguesia do fim do século XIX, quando esse processo de perda de referências coletivas começou a ficar patente, caracterizou-se pelo seguinte: para compensar a frieza e o anonimato sociais criados pela organização capitalista do trabalho, ela tenta recriar um pouco de calor através de um duplo processo de interiorização.
No domínio psíquico, os valores individuais e privados substituem cada vez mais a crença em certezas coletivas, mesmo se estas não são nem fundamentalmente criticadas nem rejeitadas. A história do si vai, pouco a pouco, preencher o papel deixado vago pela história comum (são os inícios da psicanálise, poderíamos também acrescentar). Benjamin situa neste contexto o surgimento de um novo conceito de experiência, em oposição àquele de Erfahrung… o do Erlebnis (Vivência), que reenvia à vida do indivíduo particular, em sua inefável preciosidade, mas também na sua solidão.
(…) O indivíduo burguês, que sofre de uma espécie de despersonalização generalizada, tenta remediar este mal por uma apropriação pessoal e personalizada redobrada de tudo o que lhe pertence no privado. (…) Embora compreensível, esta reação só faz produzir a ilusão de estar em casa num mundo alienado; não consegue mascarar e, ainda menos, resolver essa separação entre público e privado que a sociedade capitalista exacerba. [7]
Esta tendência para o individualismo e o isolamento social que caracterizaria a modernidade capitalista, a perda da experiência coletiva e da “comunidade de destino” (para usar um termo de Ecléa Bosi), teria resultado no declínio da figura do narrador tal qual a conheceram outras civilizações, como no inescapável paradigma da Grécia Homérica. Segundo Gagnebin, em matéria para a revista Mente e Cérebro:
O ‘narrador’ autêntico, que não pode mais existir hoje, é caracterizado por Benjamin como o narrador épico, enraizado numa longa tradição de memória oral e popular, o que lhe permite colocar por escrito e contar aventuras representativas de experiências das quais todos os ouvintes/leitores podem compartilhar numa linguagem comum. O modelo originário sendo, para Benjamin como para Lukács (na Teoria do Romance, texto com o qual o ensaio de Benjamin dialoga) a Odisséia, relato exemplar de uma longa viagem cheia de provações e descobertas, da qual o herói sai mais rico em experiências e histórias, mais sábio portanto. (…) Essa capacidade infinita de lembrar e de contar (que Benjamin compara a um rio), como também nas Mil e Uma Noites, remete a uma sociedade cujos ritmos de trabalho e descanso (pelo menos para a aristocracia) são totalmente diferentes dos da organização capitalista. [8]
PARTE 2: A TRADIÇÃO ADOENTADA
Benjamin dedicou-se intensamente a refletir sobre o declínio da tradição nas sociedades capitalistas modernas. A modernidade seria o momento histórico da perda de um sentido comum: como a obra de Franz Kafka expressa tão bem, há uma dificuldade do sujeito em reconhecer-se como parte de um conjunto coerente, de uma comunidade mais ampla. Esta “doença da tradição” vinculado a este encolhimento da dimensão coletiva e esta “privatização” cada vez mais exacerbada dos indivíduos é um dos problemas mais discutidos por Benjamin.
Sem dúvida as descrições benjaminianas ressaltam o sentimento de desorientação, de falta de coordenadas, de melancolia que este desmoronamento da tradição provoca. Mas a reflexão de Benjamin não ficou só numa celebração da melancolia. Se, como a alegoria o manifesta, o sentido da totalidade se perdeu, isto se deve também, e mais ainda, ao fato de sentido e história estarem intimamente ligados. [9]
Baudelaire, uma das figuras paradigmáticas da modernidade que Benjamin se dedica a estudar, é “um lírico no auge do capitalismo” cuja obra têm como um de seus fios-condutores a questão da possibilidade da poesia lírica em nossa época. Em Baudelaire, como em muitos outros luminares da literatura moderna, haveria uma consciência aguda da mortalidade – e não só dos indivíduos, mas também das cidades onde estes vivem e caminham. A noção de que “nós, as civilizações, também somos mortais” (Paul Válery), impõe-se ao poeta criador das Flores do Mal: as mudanças da Paris na qual é um flanneur conduzem Baudelaire a considerar a capital francesa como dotada de uma certa fragilidade que Gagnebin descreve nos seguintes termos: “a morte não habita só os palácios de ontem, mas já corrói os edifícios que estamos erguendo”:
A cidade moderna não é mais um simples lugar de passagem em oposição à estabilidade da Cidade divina, mas o palco isolado de um teatro profano onde a destruição acaba por vencer sempre. (…) A ‘reurbanização’ de Paris destrói bairros inteiros, apaga o labirinto das ruazinhas medievais, abre grandes avenidas e alamedas ‘modernas’, num gesto arquitetônico no qual ruínas e fundações se confundem. (…) A busca incessante do novo só é, pois, uma agitação irrisória que mal recobre a atividade subterrânea e tenaz de um tempo mortífero. Segundo Benjamin, esta compreensão da temporalidade é inseparável da produção capitalista, em particular do seccionamento do tempo no trabalho industrial e da transformação dos produtos da atividade humana em mercadorias, ‘novidades’ sempre prestes a se transformarem em sucata. [10]
Segundo Löwy, Benjamin reconhece na obra baudelairiana uma denúncia de muitos males da modernidade, como por exemplo a transformação do trabalhador em autômato, metamorfose maligna já descrita ironicamente por Chaplin em seu Tempos Modernos:
Em seus escritos dos anos 1936-1938 sobre Baudelaire, ele retoma a ideia tipicamente romântica, sugerida em um ensaio de 1930 sobre E. T. A. Hoffman, da oposição radical entre a vida e o autômato, no contexto de uma análise, de inspiração marxista, da transformação do proletário em autômato. Os gestos repetitivos, vazios de sentido e mecânicos dos trabalhadores diante da máquina – aqui Benjamin se refere diretamente a algumas passagens d’O Capital de Marx – são semelhantes aos gestos autômatos dos passantes na multidão descritos por Poe e por Hoffmann. Tanto uns como outros, vítimas da civilização urbana e industrial, não conhecem mais a experiência autêntica (Erfahrung), baseada na memória de uma tradição cultural e histórica, mas somente a vivência imediata (Erlebnis) e, particularmente, o Chockerlebnis [experiência do choque] que neles provoca um comportamento reativo de autômato, “que liquidaram completamente sua memória” [11]
Há de se frisar, porém, que Baudelaire não têm em mente somente o tempo histórico, mas concebe o tempo como uma potência natural ou cósmica que age como uma entidade vampiresca, semelhante ao Cronos que, no quadro de Goya, devora seus próprios filhos. Como diz um poema das Flores do Mal, o Tempo é aquela entidade que “do sangue que perdemos, cresce e se fortifica.”
Ô douleur, ô douleur! Le Temps ronge la vie
Et l’obscur Emnemi qui nous ronge le couer
Du sang que nous perdons croît et se fortifie.
(Oh dor, oh dor! O tempo rói a vida
E o Inimigo obscuro que nos rói o coração
Do sangue que perdemos cresce e se fortifica.) [12]
De modo que a literatura teria como tarefa, como diz Gagnebin, “escrever aquilo que pertence à morte”, num gesto ao mesmo tempo de combate e de conivência: “Benjamin situa a origem da poesia baudelairiana nesta luta, perdida de antemão, contra o tempo devastador.” [13]
Talvez como antídoto contra esta tomada-de-consciência da mortalidade surja, como forte tendência da modernidade, uma incessante procura da novidade, uma fome devoradora por tudo o que está na moda. O “império do efêmero” (Lipovtsky) é o modus operandi da moda, fenômeno que George Bernard Shaw descreve como uma “epidemia induzida” e conduz tudo que é novo, em pouco tempo, ao estado de ruína.
Aquilo que hoje está na crista da onda do hype rapidamente envelhece e “sai de cartaz”, para usarmos uma expressão típica para falar dos blockbusters cinematográficos que somem depois de algumas semanas de exibição e alguns milhões de dólares arrecadados, caindo muitas vezes no completo ostracismo.
PARTE 3: A PERDA DA AURA
O declínio da narrativa genuína têm como fenômeno correlato a perda da “aura” das obras-de-arte na era de sua reprodutibilidade técnica. Benjamin relembra-nos das transformações ocorridas, na história-da-arte, nas funções sociais das obras: elas outrora possuíram um alto valor de culto e eram investidas de potencialidades mágicas, mas isto foi sobrepujado pelo valor de exposição e comercialização quando passaram a ser produzidas em massa e em série.
Conforme a técnica progrediu, aumentou o grau de exponibilidade das obras-de-arte: o animal que o homem do paleolítico desenhava nas profundezas das cavernas não era “testemunhável” por quase ninguém; já os afrescos ou esculturas de santos nas catedrais medievais avançam um pouco neste quesito, mas as obras prosseguem só acessíveis a um pequeno círculo de pessoas; alguns séculos mais tarde, por exemplo na época da Renascença, quadros são pintados e bustos são esculpidos cuja mobilidade é bem maior e que podem “correr” vários museus europeus, sendo expostos para um público bem mais amplo do que aquele de uma madona fixa em um altar; já a fotografia e o cinema, produtos de uma época dotada de tecnologias extremamente desenvolvidas de produção de cópias, geram um grau de exponibilidade inaudito na história humana.
Este avanço da técnica, porém, acarreta o retrocesso da aura. Para compreendermos o que Benjamin entende por este conceito, uma boa opção é ouvir como ele explica a “aura” que envolve certas fotografias antigas, dos primórdios desta tecnologia. Antigamente, observando uma foto, o sujeito tinha a impressão de estar diante de uma “figura singular”, uma cena irrepetível, representações de “minutos únicos, há muito extintos” [14]. Nos termos de André Bazin, poderíamos dizer que uma fotografia era percebida como a “mumificação de um instante” – sendo que este instante estava irremediavelmente perdido, só restando-nos dele seu souvenir.
O “aqui-e-agora-do-original”, as circunstâncias materiais de sua produção, a tradição em que o produtor estava inserido, o testemunho histórico dos pósteros a quem estas produções foram legadas, tudo isso entra em eclipse quando a obra-de-arte, infinitamente reproduzível, se “descola” de sua história e aparece numa imediatidade que a esvazia. A obra-de-arte não é mais única e sem par; tornou-se igualzinha a milhares de outras, idênticas às mercadorias fabricadas em série nas linhas de montagem daquilo que a Escola de Frankfurt chamará de Indústria Cultural.
O declínio na unicidade e na autenticidade das obras-de-arte é exemplificada por Benjamin também de outros modos: os antigos gregos, quando esculpiam, estavam plenamente conscientes da irreprodutibilidade de seus trabalhos, de modo que cada escultura era absolutamente única e nascia com a intenção de durar para a eternidade. Um fotógrafo moderno, em contraste, sabe que sua fotografia pode ser reproduzida infinitamente, sendo republicada em jornais, revistas ou sites, atingindo um público imenso, sendo além do mais passível de retoques e recalques (o que diria Benjamin da fotografia na Era Digital, capaz de ser transformada radicalmente pela ação de “Photoshops”?).
Em resumo, Jeanne-Marie Gagnebin, lançando um olhar retrospectivo sobre todas as mudanças tecnológicas e suas ressonâncias na civilização e na cultura, conclui que o diagnóstico benjaminiano sobre uma tradição adoentada e indivíduos incapazes de partilhar experiências está intimamente conectada com a ascensão da burguesia, do mercantilismo, do capitalismo e do monstruoso desenvolvimento técnico financiado pelas classes dominantes:
Quando o tempo se torna uma grandeza econômica, quando se trata de ganhar e, portanto, de poupar tempo, a memória também se transforma. O lembrar infinito e coletivo da épica pré-capitalista deixa lugar à narração da vida de um indivíduo sozinho, que luta pela sobrevivência e pelo sucesso numa sociedade concorrencial. O espaço infinito da memória coletiva comum encolhe, dividindo-se em lembranças avulsas de histórias particulares contadas por um escritor solitário: é o advento de uma outra forma literária, o romance. [15]
PARTE 4: A AÇÃO HISTÓRICA DOS HOMENS
Apesar do ímpeto “nostálgico” que se pode perceber em muitas das formulações benjaminianas, e que Gagnebin alega ser “comum à maioria dos teóricos do desencantamento do mundo” [16], seria simplismo classificar Benjamin como um romântico que, melancólico pela harmonia perdida, anseia pelo retorno a um Éden primevo.
Gagnebin frisa que em Benjamin não há nenhum “projeto restaurativo ingênuo”, ou seja, nenhuma vontade retrógrada de “ressuscitar” o passado como este foi um dia. Esta seria uma ambição condenada ao fracasso, aliás, já que o passado não pode retornar em seu frescor primevo. Por que então se debruçar sobre o que foi, já que este ido é irrecuperável? “Contra o pessimismo de Adorno”, aponta Gagnebin, “Benjamin sempre insistirá nas perspectivas salvadoras que esta crise da tradição pode também oferecer à ação histórica dos homens.” [17]
A unicidade da obra de Walter Benjamin, a posição “singular e realmente única que ocupa no panorama intelectual e político do século XX”, proveria de uma reflexão filosófica que, apesar de fragmentária, seria dotada de uma “coerência fundamental”: é o que aponta Michael Löwy, que considera que a chave desta coerência é uma
“afinidade eletiva (no sentido de Goethe) construída por Benjamin entre três discursos heterogêneos: o romantismo alemão, o messianismo judaico e o marxismo revolucionário. O prodígio do pensamento benjaminiano seria, alega Löwy, ter conseguido realizar uma ‘fusão alquímica’ entre estes elementos, criando uma obra que aspira a nada menos do que “uma nova compreensão da história humana.” [18]
Quais seriam os contornos, pois, desta História Humana tal qual Benjamin a enxerga? Exploremos este terreno. Benjamin nos relembra com recorrência o fato de que a História “oficial” foi escrita pelos vencedores e opressores, e não pelos vencidos e oprimidos. Nesta historiografia imposta por aqueles que triunfaram há muito de ideológico, no sentido marxista do termo (uma visão invertida dos fatos), ou mesmo de descaradamente deturpado e mentiroso.
“Benjamin ressalta que a narração da historiografia dominante, sob sua aparente universalidade, remete à dominação de classe e às suas estratégias discursivas”, afirma Gagnebin. “Esta narração por demais coerente deve ser interrompida, desmontada, recortada e entrecortada” [19] Não devemos aceitar irrefletidamente e sem crítica aquilo que a historiografia nos conta, mas sim rasgar o véu de Maia das ideologias e dos interesses de classe.
Em oposição a esta História triunfante em que os Vencedores contam suas façanhas e celebram a si mesmos, o Benjamin dos anos 1930 destaca a necessidade de que a “crítica filosófico-histórica deve extrair, por debaixo da camada terrosa da história oficial, uma história dos excluídos, dos esquecidos e dos vencidos” [20].
Haveria, pois, um imperativo ético e político de contar a história também da perspectiva dos explorados, dos torturados, dos mortos – tarefa, aliás, que alguns autores posteriores a Benjamin, como Ecléa Bosi, Eric Hobsbawn e Howard Zinn, procuraram concretizar. Benjamin, assim, ultrapassa a mera nostalgia romântica por um Paraíso Perdido ao destacar a necessidade de uma ação política verdadeira materialista, em favor da maioria dos excluídos da cultura. Os trechos de Benjamin citados a seguir, retirados de seu texto “Sobre o Conceito de História”, representam uma boa síntese de sua compreensão da História:
Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela. (…) O dom de despertar no passado as centelhas de esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.
A empatia com o vencedor beneficia sempre os dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie.
O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. […] Tanto o ódio quanto o espírito de sacrifício se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados. [21]
Cumpre frisar, pois, que Benjamin jamais aprovaria a atitude fatalista e apática de quem chora por um passado perdido, permanecendo, no presente, de braços cruzados. O que fazer, tendo em vista a queda da Experiência Coletiva, devidamente partilhada, em tempos de individualismo? Como resgatar o poder da partilha de vivências que faz da narração algo tão essencial à história humana? Gostaríamos de sugerir aqui, brevemente, uma via percorrida em terras brasileiras por uma intelectual altamente “benjaminiana”: Ecléa Bosi.
Em sua monumental obra Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos [22], Ecléa Bosi, embasando-se teoricamente nas reflexões de Benjamin, Bergson, Arendt e Halbwachs (dentre outros), constrói um mosaico de histórias narradas por idosos paulistas, pintando o “mapa afetivo de uma cidade perdida”. Neste processo, Bosi partilha com seus leitores as estórias que ouviu dos velhinhos, revelando “um tesouro de que [cada idoso] é guardião”, ao mesmo tempo que “deixa exposta uma ferida aberta em nossa cultura”, como diz Marilena Chauí: “a velhice oprimida, despojada e banida”. A arte de narrar entrou em decadência pois a troca de experiências, ou a vivência de “comunidade de destino”, também se eclipsou. Mas, nesta obra, “a tradição dos oprimidos”, diz Chauí, “(re) conquistou o direito à palavra”. [23]
O procedimento de Ecléa traz à lembrança as andanças do próprio Benjamin em seu exílio em Ibiza, quando este procurou conversar com a gente comum da ilha a fim de coletar estórias direto na fonte [24]. Marilena Chauí acredita que a obra de Ecléa possa ser sintetizada em uma fórmula: “o velho não tem armas; nós é que temos de lutar por ele”: expande:
Por que temos que lutar pelos velhos? Porque são a fonte de onde jorra a essência da cultura, ponto onde o passado se conserva e o presente se prepara, pois, como escrevera Benjamin, só perde o sentido aquilo que no presente não é percebido como visado pelo passado. O que foi não é uma coisa revista por nosso olhar, nem é uma ideia inspecionada por nosso espírito – é alargamento das fronteiras do presente, lembrança de promessas não cumpridas. Eis porque, recuperando a figura do cronista contra a do cientista da história, Benjamin afirma que o segundo é uma voz despencando no vazio, enquanto o primeiro crê que tudo é importante, conta e merece ser contado, pois todo dia é o último dia. E o último dia é hoje. [25]
Os velhos, dotados da amplidão de experiência e da capacidade de conselho, desprezados por uma sociedade capitalista enceguecida pelo Império do Efêmero e pela Tirania da Novidade, recobram seus direitos e recebem da escuta e da pena de Ecléa Bosi seu humilhado direito à Voz! Através da rememoração, diz Ecléa, o velho intenta
Tranquilizar as águas revoltas do presente alargando suas margens (…) Sua vida ganha uma finalidade se encontrar ouvidos atentos, ressonância. (…) A conversa evocativa de um velho é sempre uma experiência profunda. Repassada de nostalgia, revolta, resignação pelo desfiguramento das paisagens caras, pela desaparição de entes amados, é semelhante a uma obra de arte. [26]
Ecléa Bosi, seguindo no rastro de Simone de Beauvoir, sustenta que a “a sociedade industrial é maléfica à velhice”, isto é, em termos benjaminianos, o industrialismo aniquila a narração coletiva e a transmissão da experiência: “nela todo sentimento de continuidade é destroçado, o pai sabe que o filho não continuará sua obra e que o neto nem mesmo dela terá notícia” (Chauí).
De modo altamente benjaminiano, Chauí mostra, em seus apontamentos sobre Memória e Sociedade, que uma ação “daninha e sinistra” é responsável pelo “sufocamento da lembrança”: “a história oficial celebrativa cujo triunfalismo é a vitória do vencedor a pisotear a tradição dos vencidos.”
O cinema latino-americano já dedicou-se ao tema algumas vezes – como, por exemplo, no clássico argentino “História Oficial” (1985), de Luis Puenzo, que revela detalhes sobre a Ditadura Militar (1973-1986) e da resistência das “mães da Plaza de Maio que desfilam, até hoje, colos ultrajados pela falta de seus rebentos, enxovalhando semanalmente seus milicos”. O filme, como aponta Toassa, traz como protagonista “uma professora de história, Alicia, que descobre que sua filha adotiva (Gaby) teve como mãe uma moça torturada e morta nos porões da ditadura. A narrativa retrata a laboriosa passagem da história oficial à história dos vencidos, tão cantada por Benjamin.” [27]
Em síntese, Gagnebin aponta que “o motivo essencial da filosofia da história de Benjamin, desde o livro sobre o barroco até o texto póstumo das Teses, é: a exigência de rememoração do passado não implica simplesmente a restauração do passado, mas também uma transformação do presente tal que, se o passado perdido aí for reencontrado, ele não fique o mesmo, mas seja, ele também, retomado e transformado.” [28] Benjamin, pois, quer manter sempre uma “abertura sobre o futuro, um inacabamento constitutivo”, portas e janelas sempre abertas para a “emergência do diferente”! [29]
* * * * *
PARTE 6: AFINIDADES ELETIVAS – ROMANTISMO, MARXISMO REVOLUCIONÁRIO, JUDAÍSMO MESSIÂNICO
Benjamin é classificado por Michael Löwy como um dos“marxistas românticos”, categoria que se aplicaria também a Ernst Bloch, Herbert Marcuse e José Carlos Mariategui. Löwy explica que tal rótulo lhe parece adequado já que refere-se “a uma forma de pensamento que é fascinada por certas formas culturais do passado pré-capitalista, e que rejeita a racionalidade fria e abstrata da civilização industrial moderna – mas que transforma esta nostalgia em força na luta pela transformação revolucionária do presente.” [30]
O romantismo, pois, não é compreendido aqui apenas como uma escola literária do século XIX, mas como
algo muito mais vasto e profundo: a grande corrente de protesto contra a civilização capitalista/industrial moderna, em nome de valores do passado, que começa no século XVIII com Rousseau e que persiste, passando pela Frühromantik alemã, pelo simbolismo e pelo surrealismo, até os nossos dias. Trata-se, como o próprio Marx já constatara, de uma crítica que acompanha o capitalismo como uma sombra a ser arrastada desde o seu nascimento até o dia (bendito) de sua morte. Como estrutura de sensibilidade, estilo de pensamento, visão do mundo, o romantismo atravessa todos os domínios da cultura – a literatura, a poesia, as artes, a filosofia, a historiografia, a teologia, a política. Dilacerado entre nostalgia do passado e sonho do porvir, ele denuncia as desolações da modernidade burguesa: desencantamento do mundo, mecanização, reificação, quantificação, dissolução da comunidade humana. Apesaar da referência permanente à idade de ouro perdida, o romantismo não é necessariamente retrógado: no decorrer de sua longa história, ele conheceu tanto formas reacionárias quanto formas revolucionárias. [31]
Contrastando duas visões de mundo em choque, Löwy explicita que “se a civilização capitalista/industrial moderna, tal como percebeu Max Weber magistralmente, é caracterizada pelo desencantamento do mundo, a visão romântica do mundo, da qual o surrealismo é ‘a cauda do cometa’ (Breton), é antes de tudo carregada pela ardente – às vezes desesperada – aspiração a um re-encantamento do mundo.” [32]
Ora, mas este projeto de re-encantar o mundo, que Löwy reconhece como marca do romantismo, pode se manifestar de várias maneiras: “enquanto os românticos conservadores sonhavam com a restauração religiosa, os românticos noirs, de Charles Maturin a Baudelaire e Lautréamont, não hesitaram em escolher o campo do Mefistófeles faustiano, este ‘espírito que diz sempre não’…” [33]
O surrealismo se inseriria bem mais neste segundo “time”, já que “nada é mais abominável para os surrealistas do que a religião em geral e a católica apostólica romana em particular; Benjamin não se engana ao insistir na ‘revolta amarga contra o catolicismo a partir da qual Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire engendraram o surrealismo’ (Benjamin 1971, pp. 299-301)” [34]. Benjamin teria reconhecido no surrealismo, pois, uma tentativa de reencantamento do mundo que utilizava-se mais da poesia e do mito do que da religião – o que Löwy chama de “iluminações profanas”.
Assim se explica a fascinação e o interesse ardente de Benjamin pelo surrealismo.
Trata-se de uma abordagem que atravessa vários escritos de Benjamin: a utopia revolucionária passa pela redescoberta de uma experiência antiga, arcaica, pré-histórica: o matriarcado (Bachofen); o comunismo primitivo; a comunidade sem classe nem Estado; a harmonia originária com a natureza; o paraíso perdido, do qual somos afastados pela tempestade ‘progresso’; a ‘vida interior’ em que a adorável primavera ainda não perdera seu perfume (Baudelaire). Em todos estes casos, Benjamin não preconiza um retorno ao passado, mas – segundo a dialética própria do romantismo revolucionário – um desvio pelo passado em direção a um futuro novo, integrando todas as conquistas da modernidade desde 1789. [35]
Löwy destaca ainda o “parentesco” de pensamento entre Benjamin e Pierre Naville, autor da obra La Révolution et les intellectuels (qualificada por Benjamin como “excelente”) quanto à questão da “organização do pessimismo”:
Nada parece mais derrisório e idiota aos olhos de Benjamin que o otimismo dos partidos burgueses e social-democratas, cujo programa político não passa de um ‘mau poema de primavera’. Contra este ‘otimismo sem consciência’, este ‘otimismo de diletantes’, inspirado pela ideologia do progresso linear, ele descobre no pessimismo o ponto de convergência efetivo entre surrealismo e comunismo. Desnecessário dizer que não se trata de um sentimento contemplativo e fatalista, mas de um pessimismo ativo, ‘organizado’, prático, inteiramente voltado para o objetivo de impedir, por todos os meios possíveis, o advento do pior. [36]
PARTE 7: CONSIDERAÇÕES FINAIS
Unindo as doutrinas do pessimismo ativo ao messianismo judaico e ao “marxismo romântico”, Benjamin enxerga a história tendo a “salvação” como objetivo último. Em Aviso de Incêndio, Löwy destaca que “Benjamin gostava de se comparar a Janus, que com uma das faces olha para Moscou e com a outra para Jerusalém. Mas esquece-se frequentemente de que o deus romano tinha duas faces mas uma única cabeça: marxismo e messianismo são apenas duas expressões de um único pensamento.” [37]
A redenção apenas da esfera econômica não parece lhe satisfazer inteiramente: ele espera também pela redenção do intelecto e da sensibilidade, pela ressurreição das aptidões narrativas e criativas humanas, por uma nova concepção da História, que honre os humilhados e faça justiça aos oprimidos. É como se Benjamin sustentasse que não quer uma revolução que não reabilite os laços humanos a fim de que a partilha de experiência existencial volte a tornar-se realidade e os aprendizados realizados junto ao passado possam ser combustível para conceber e concretizar um futuro menos perverso. “A aspiração de Benjamin”, pergunta-se Löwy, “não é – como a de Baudelaire e de André Breton – a criação de um mundo novo onde a ação seria enfim irmã do sonho?” [38]
Em síntese: a modernidade capitalista acarretaria todo um séquito de males como o individualismo, a concorrência, a obsessão com lucros, o “adoecimento” da tradição, a diminuição na capacidade humana de narrar e compartilhar experiências etc. Segundo Hannah Arendt, citada por Ecléa Bosi em epígrafe, “memória e profundidade são o mesmo, ou antes, a profundidade não pode ser alcançada pelo homem a não ser através da recordação” [39]. Benjamin talvez assinasse embaixo, concordando que é necessário um relacionamento fecundo com o passado se quisermos escapar a um imediatismo raso e a uma compreensão superficial de nossa realidade histórica e das potencialidades de transformação que nela existem.
“A perda do passado, coletivo ou individual, é a grande tragédia humana”, escreve Simone Weil, autora que sofreu na pele a humilhação da condição operária e soube lamentar-se como poucos sobre nossa condição de “desenraizados”. “E nós jogamos fora o nosso como uma criança desfolha uma rosa…” [40]
Contra este desfolhamento do passado, cujas pétalas são lançadas na sarjeta da história por descuidados e desmemorados imediatistas, convêm sempre manter na lembrança a conclamação benjaminiana à partilha de vivências, ao compartilhamento da sabedoria adquirida, ao constante passar-adiante, de geração em geração, dos anéis da experiência. Pois só assim – neste ativo enraizamento! – podemos inventar um mundo novo.
Por Eduardo Carli De Moraes
Trabalho apresentado à Prof. Carla Milani Damião
Em disciplina cursada no Mestrado em Filosofia da FAFIL – UFG
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
[1] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 114.
[2] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 58.
[3] LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. in: “Tolstói e a extrapolação das formas sociais de vida”, pg. 156. Ed. 34.
[4] BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense, Pg. 198.
[5] GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 59.
[6] BENJAMIN. Op Cit, Pg. 114.
[7] GAGNEBIN. Op Cit, Pg. 59-60.
[8] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.
[9] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. Pg. 42.
[10] Op Cit. Pg. 50.
[11] LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. Pg. 28.
[12] BAUDELAIRE, Charles. As Flores do Mal. Poema “L’Enemi” (O Inimigo).
[13] GAGNEBIN, Op Cit. Pg. 52.
[14] BENJAMIN. Obras Escolhidas Vol. 1. Pg. 101.
[15] GAGNEBIN. Memória , história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto.
[16] GAGNEBIN. História e Narração em Walter Benjamin. Pg. 56.
[17] Op Cit. Pg. 31.
[18] LÖWY, M. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio. Editora Boitempo.
[19] GAGNEBIN. Op Cit. Pg. 17.
[20] Op Cit. Pg. 43.
[21] BENJAMIN. Sobre o Conceito de História.
[22] BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição.
[23] CHAUÍ, M. Op Cit. Pg. 18 – 30.
[24] Experiências descritas no livro de Vicente Valerio, Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.
[30] LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira. Pg. 32.
[31] Op Cit. Pg. 83.
[32] Op Cit. Pg. 43.
[33] Op Cit. Pg. 87.
[34] Op Cit. Pg. 42.
[35] Op Cit. Pg. 46.
[36] Op Cit. Pg. 49.
[37] LÖWY. Aviso de Incêndio. Pg. 36.
[38] Op Cit. Pg. 54.
[39] ARENDT, H. Citada por Ecléa Bosi, Memória e Sociedade, epígrafe.
[40] WEIL, S. O Desenraizamento. Citado na epígrafe deste trabalho.
LIVROS UTILIZADOS
BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I – Magia e Técnica, Arte e Política. Ed. Brasiliense. 1985.
BOSI, ECLÉA. Memória e Sociedade – Lembranças de Velhos. Editora Companhia das Letras. 15ª Edição. 2009.
GAGNEBIN. Memória, história e narrativa. In: Revista Mente e Cérebro – Filosofia – O Homem No Caos do Capitalismo Moderno (Adorno/Horkheimer/Fromm/Benjamin). Editora Duetto. Pg. 60.
GAGNEBIN, JEANNE-MARIE. História e Narração em Walter Benjamin. Ed. Perspectiva. 1999.
LÖWY, M. A Estrela da Manhã – Surrealismo e Marxismo. Ed. Civilização Brasileira.
LÖWY, M. Aviso de Incêndio. Ed. Boitempo. 2005.
LUKÁCS, G. A Teoria Do Romance. Editora 34. 2000.
LUKÁCS. O Romance Como Epopéia Burguesa. In: Arte e Sociedade – Escritos Estéticos 1932-1967. Editora UFRJ, 2009, trad. Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto.
VALERIO, V. Experiencia y pobreza – Walter Benjamin em Ibiza, 1932-33. Barcelona, Ediciones Península, 2011.
WEIL, S. O Desenraizamento. trad Maria Leonor Loureiro. Ed. Edusc, Bauru, 2001.
“O fato de que o homem é capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele é capaz de realizar o infinitamente improvável. E isto, por sua vez, só é possível porque cada homem é singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo.” – HANNAH ARENDT, “A Condição Humana”
Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada eao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios.
Arendt é uma luz de lucidez que ilumina os tempos sombrios de que infelizmente seguimos contemporâneos, e no qual o estrondo das bombas e dos exércitos continua a falar mais alto do que a paciência da razão, a benevolência da vontade ou a solidariedade de destino.
A filosofia do século XX teve figuras maravilhosamente lúcidas e cheias de empatia pelos mortais-sofrentes – dentre as quais eu destacaria a obra de Albert Camus, Simone Weil, Vladimir Jankélévitch, Hans Jonas, André Comte-Sponville, dentre outros – que puseram seus poderes mentais e emocionais em ação, em defesa da dignidade humana e em prol de um sentido possível para que escapemos de existir no absurdo. Arendt soma-se a uma longa linhagem de seres humanos particularmente sensíveis a toda dor injusta que se pode cometer, que se pode testemunhar sendo infligida, e que também se pode sofrer como vítima, neste “curto circuito de luz entre duas imensidões de trevas” que é a vida segundo Nabokov.
Da leitura da obra de Arent o leitor emerge fortalecido em sua lucidez e seu senso crítico, mas um tanto melancolizado por enxergar, através dos olhos de Hannah, com o auxílio de seus relatos minuciosos, uma realidade toda corrompida pela banalidade do mal, esta ocorrência tenebrosamente cotidiana da crueldade institucionalizada.
Eis uma obra que traz um diagnóstico crucial dos sistemas totalitários que, em sua ânsia de dominação mundial, produzem descalabros desumanos, de Holocaustos e Inquisições a bombardeios atômicos e genocídios teleguiados. O que impressiona no texto de Hannah Arendt é a coragem com a qual ela ousou encarar o real, com tudo o que há nele de problemático, para compreendê-lo como é de fato, sempre atenta aos antagonismos e às alianças, sem que ela fique virando o rosto, ou fechando os olhos, para evitar a evidência incontornável de sofrimento em toda parte.
Hoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.
Hoje, ainda vivenciamos o ataque à pluralidade, o desrespeito à diferença, por poderes que querem impor a norma através da força violenta, punindo drasticamente todos os desviantes… Desse modo, sob tais podres poderes control-freak, a singularidade de cada um é imolada nos altares da padronização, da doutrinação, da “moldagem”, das forças tirânicas do “paradigma absoluto” que devemos acatar – ou padecer com as punições reservadas aos transgressores.
O totalitarismo hoje veste a túnica de um capitalismo desenfreado e transnacional que globalizou sua hegemonia e pretende moldar toda à biosfera à sua imagem e semelhança, como um Rei Midas que deseja metamorfosear tudo o que existe em mercadoria. E que deseja transformar-nos, de cidadãos ativos e co-partícipes de um destino comum coletivo, em meros consumidores-em-competição, zumbizando pelos shoppings para ver se esquecem de seu pavor da morte.
Hannah Arendt, apesar de seu trabalho tão crítico, não fecha totalmente as portas para a utopia, para a possibilidade de um outro mundo possível, onde a novidade de cada recém-nascido não seja mais aniquilada por um sistema que se obstina em fazer com que morramos cópias após termos nascido originais.
Pensar é perigoso. Não pensar é mais perigoso ainda…
Uma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.
Julgado pelos judeus em Jerusalém, em 1961, um dos maiores criminosos do século, “arquiteto do Holocausto”, Eichmann só profere clichês de burocrata medíocre em sua gaiola de vidro no tribunal. Ali dentro talvez nem mesmo pudesse sentir o peso dos 6 milhões de pessoas assassinadas que o apontavam com seus dedos, do além-túmulo, um formidável j’accuse coletivo. Arendt percebe o perigo de que Israel confunda justiça com vingança. Arendt sabe que não existe reparação possível para crimes de tal magnitude, de tão ineditismo catastrófico, que nem mesmo estavam previstos nas constituições nacionais (genocídio, limpeza étnica, holocausto...).
Em sua defesa, Eichmann só sabe argumentar coisas deste teor: “foram as ordens que recebi e elas tinham que ser executadas”; muito diferente do monstro satânico e sanguinário, cheio de ódio e racismo, que alguns esperavam encontrar em Eichmann, o que se revela, através do relato de Arendt, é um funcionário competente de uma burocracia estatal, um mero intermediário numa cadeia de comando.
“Era assim que as coisas eram, essa era a nova lei da terra, baseada nas ordens do Führer; tanto quanto podia ver, seus atos eram os de um cidadão respeitador das leis. Ele cumpria o seu dever, como repetiu insistentemente à polícia e à corte; ele não só obedecia ordens, ele também obedecia à lei. (…) Terminou frisando alternativamente as virtudes e os vícios da obediência cega, ou a ‘obediência cadavérica’, (kadavergehorsam), como ele próprio a chamou”. HANNAH ARENDT, Eichmann em Jerusalém – Um Relato Sobre a Banalidade do Mal. Ed. Companhia das Letras.
Comentando esta que é uma das mais célebres reportagens filosóficas já escritas, Elisabeth Young-Bruehl destaca algumas das peculiares reflexões de Arendt em Eichmann em Jerusalém:
“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)
“Thoughtlessness – the headless recklessness or hopeless confusion or complacent repetition of ‘truths’ which have become trivial and empty – seems to me among the outstanding characteristics of our time.” (ARENDT, The Human Condition, Prologue).
O acabrunhante nisso tudo é que tanta gente tenha se conformado a ser um mero “funcionário” do sistema, quando este sistema estava obviamente demenciado e construía, como se banalidade fosse, os campos de extermínio, as câmaras de gás, as gulags de trabalhos forçados. O mais difícil de entender não é que haja um punhado de psicopatas com muito poder, como Hitler ou Stalin, como George W. Bush ou Netanyahu, como Pinochet e Pol Pot; o mistério maior reside em compreender como é possível que tantas massas sigam tais líderes com devoção e subserviência?
De onde vem o conformismo, que forças psíquicas e sociais o determinam, quais são suas consequências individuais e coletivas? Através do conformismo, o que se pratica senão uma negação da autonomia, uma recusa da responsabilidade, uma capitulação perante o dever de pensar com a própria cabeça? É preciso averiguar mais a fundo porque tanta gente esteja recusando a sábia recomendação de Krishnamurti: “não é sinal de saúde estar bem-adaptado a uma sociedade profundamente doente.”
A questão não é nova: Spinoza já havia se perguntando, no Teológico-Político, porque as pessoas tinham tamanha tendência à obedecer e se conformar aos decretos das autoridades civis e religiosas, como Deleuze bem apontou:
Monumento a Spinoza em Amsterdam
“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?” – GILLES DELEUZE, Spinoza – Filosofia Prática (Editora Escuta, São Paulo, 2002, Capítulo I & II)
La Boétie, amigo de Montaigne, formulará uma série de reflexões sobre o fenômeno da Servidão Voluntária; mais recentemente, toda uma constelação de clássicos da psicologia social surge para tentar responder a isso: algumas dessas obras são o Psicologia de Massas do Fascismo, de Wilhelm Reich, O Medo À Liberdade, de Erich Fromm, Massa e Poder, de Elias Cannetti, e Obediência à Autoridade, de Stanley Milgram. A contribuição de Hannah Arendt a este debate é de mérito inestimável. Procurarei aqui, sabendo dos limites de meu conhecimento e na posição confessa de aprendiz da obra de Arendt, explorar alguns temas da obra dela que me parecem dignos de serem iluminados por holofotes mais fortes.
O conformismo provêm do medo à solidão? Pertencer a uma massa – ser um “animal de rebanho”, como dizia Nietzsche – é um desejo que nasce de um certo pavor do isolamento social? Há algo que o ser humano sente como insuportável no fato de não pertencer a um grupo? Arendt explora uma força psíquica humana fundamental: nossa condição de seres finitos e mortais, que convivem mal com a ideia de que morrerão e serão esquecidos. A própria existência da esfera pública é explicada por Arendt, em A Condição Humana, como conectada à nossa angústia da mortalidade, conexa ao terror que nos inspira o esquecimento:
“Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas. Assim, a desgraça da escravidão consistia não só no fato de que o indivíduo era privado de sua liberdade, mas também no medo desses mesmos indivíduos ‘de que, por serem obscuros, morreriam sem deixar vestígio algum de terem existido’ (BARROW, Slavery in the Roman Empire). A pólis deveria multiplicar as oportunidades de conquistar ‘fama imortal’, ou seja, multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta. Uma das razões, senão a principal, do incrível desenvolvimento do talento e do gênio em Atenas, bem como do rápido e não menos surpreendente declínio da cidade-estado, foi precisamente que, do começo ao fim, o principal objetivo da polis era fazer do extraordinário uma ocorrência comum e cotidiana.
A segunda função da polis (…) era remediar a futilidade da ação e do discurso; pois não era muito grande a possibilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado e ‘imortalizado’. Homero não foi somente um brilhante exemplo da função política do poeta e, portanto, o ‘educador de toda a Hélade’; o próprio fato de que um empreendimento grandioso como a Guerra de Tróia pudesse ter sido esquecido sem um poeta que o imortalizasse centenas de anos depois era um lembrete do que poderia ocorrer com a grandeza humana se esta dependesse apenas dos poetas para garantir sua permanência. (…) A polis era uma garantia aos que haviam convertido mares e terras no cenário do seu destemor de que não ficariam sem testemunho e não dependeriam do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda de terceiros, os que agiam podiam estabelecer juntos a memória eterna de suas ações, boas ou más, e de inspirar a admiração dos contemporâneos e da posteridade.” (ARENDT, A Condição Humana, p. 191, 210)
Este é um elemento essencial do diagnóstico psicológico que Arendt procura fornecer desta figura do conformista. Ele é umindivíduo que tem horror ao isolamento social, e deseja se integrar a um movimento coletivo, pois sente o peso de seu anonimato. Movimentos de massa com líderes totalitários fornecem uma oportunidade, aos anônimos e invisíveis, uma espécie de porta-de-acesso à História. Nos relatos históricos, os zé-ninguéns, a ralé, muitas vezes nem são mencionados.
Os excluídos da história, porém, são, tanto quanto qualquer um, mortais sedentos de uma fama que empreste às suas vidas o essencial fulgor do sentido. É uma farsa aristocrática pretender que há uma classe de homens especiais e heróicos, como Aquiles ou Hércules ou Enéias ou outro herói épico semelhante, que são movidos pela ânsia de realizarem feitos tremendos que ecoem na posteridade, enquanto as classes mais baixas estariam perfeitamente contentes com destinos apagados, invisíveis, fadados ao oblívio.
Parece-me muito significativo que Arendt destaque que a “desgraça da escravidão” consistia, em adição a todos os tormentos físicos, numa constelação de torturas psíquicas, entre elas a angústia diante da perspectiva de que morreriam sem deixar vestígios. Aqueles a quem é recusado o poder, a quem não se permite que participem da esfera pública, acabam opondo resistência à sua atomização, à sua expulsão da pólis. Acredito que a noção de negação da morte, explorada brilhantemente por Ernest Becker, possa iluminar também as concepções adendtianas sobre as motivações psíquicas por trás de fenômenos como a adesão das massas aos movimentos totalitários como o III Reich alemão ou o Stalinismo russo.
O “submundo” daqueles que haviam sido “excluídos da História”, todo aquele numeroso contingente populacional que não recebe nomes nos livros de História, teriam agido motivados por um desejo de participar de algo grandioso e histórico, mesmo que o preço a pagar fosse imensa destruição. “Aqueles que haviam sido excluídos injustamente da civilização, no passado, agora penetravam nela à força”, escreve Arendt em Origens do Totalitarismo. “Estavam convencidos de que a historiografia tradicional era, de qualquer forma, uma fraude, pois havia excluído da memória da humanidade os subprivilegiados e os oprimidos.” (p. 465)
As massas que aderiram às ideologias totalitárias, segundo Arendt, sofriam com a condição de desenraizamento e atomização que Karl Marx ou Simone Weil já haviam diagnosticado nas classes trabalhadoras européias. Uma aflitiva sensação de superfluidade – a pessoa que trabalha numa fábrica e pensa: “se eu morrer, eles põe outro operário em meu lugar” – torna-se uma incômoda força psíquica que motiva a adesão ao discurso daqueles líderes que prometem um destino glorioso àqueles que participarem do movimento. A megalomania de Hitler era muito notória: ele se referia ao Reich como algo que deveria durar 1.000 anos (acabou durando apenas 12). Seus slogans seduziam as massas prometendo que, longe de supérfluas e fadadas ao esquecimento, elas podiam entrar para a História, desde que participassem da luta contra a conspiração mundial dos judeus, este fantasma inteiramente fictício, mas com espantosos efeitos efetivos. A ficção é um poder histórico. A mentira também move o mundo.
A lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.
Do mesmo modo que Theodor Adorno definiu como uma das mais essenciais tarefas da educação evitar que Auschwitz se repita, Hannah Arendt parece conceder à filosofia uma monumental missão histórica, a de confrontar todas as submissões cegas e subserviências sórdidas aos Führers por aí com a força ativa e crítica de nosso pensamento, de nossa sensibilidade, alertas e lúcidas faculdades que compreendem as causas para a banalidade do mal – para que possam melhor confrontá-las, re-instaurando um mundo comum onde a esfera pública, a dimensão participativa, não é negada aos “excluídos da história”.
Sobre o conceito de EXCLUÍDOS DA HISTÓRIA, como aqui o compreendo, ele tem a ver com aqueles bilhões cujos nomes e feitos não foram julgados dignos de registro. Nenhum historiador ou cronista social, nenhum viajante que escrevia memórias, nenhum biógrafo ou jornalista, achou que merecessem ter sua vida narrada. Hannah Arendt chega inclusive a explicar o fascínio duradouro exercido pelo marxismo pelo esforço que teria movido Karl Marx e Friedrich Engels a introduzir na História, como agentes essenciais dela, as forças produtoras, laboriosas, trabalhadoras, que são a energia viva que anima a produção material humana: “A tentativa de Marx de reescrever a história do mundo em termos de luta de classes fascinou até mesmo aqueles que não acreditavam na correção de sua tese, dada a intenção original de encontrar um meio de introduzir à força na lembrança da posteridade os destinos daqueles que haviam sido excluídos da história.” (O.T., p. 465)
2. OBEDIÊNCIA À AUTORIDADE: O EXPERIMENTO DE STANLEY MILGRAM
O link entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:
“Foi demonstrado de modo convincente que, de 1933 a 1945, milhões de pessoas inocentes foram sistematicamente mortas por pessoas que cumpriam ordens. Câmaras de gás foram construídas, campos de extermínio eram vigiados, cotas diárias de cadáveres eram cumpridas com a mesma eficiência que se tem na fabricação de mercadorias. Essa política desumana pode ter se originado na mente de uma só pessoa, mas só poderia ter sido executada em larga escala se um grande número de pessoas obedecesse às ordens.
A pessoa que, por convicção, odeia roubar e matar pode ver-se executando algum desses atos com relativa facilidade ao cumprir as ordens de uma autoridade. O comportamento que é inimaginável numa pessoa que esteja agindo por conta própria pode ser executado sem hesitação quando feito sob ordens. O dilema inerente na obediência à autoridade é antigo, tão velho quanto a história de Abraão.” – STANLEY MILGRAM
O experimento de Milgram consistia em checar quão longe as pessoas estavam dispostas a obedecer ordens. A “cobaia”, recrutada por anúncios de jornal que ofereciam 4 dólares (e uma passagem de ônibus), era colocada diante de uma máquina de aplicar choques, de 15 volts a 450 volts. Os pesquisadores de Yale explicavam que estavam realizando um estudo sobre a memória e o processo de aprendizagem: queriam checar, na prática, se o aluno de fato memoriza melhor os conteúdos se for utilizada com ele uma pedagogia-da-palmatória, como aquela utilizada pelo professor de matemática que espanca seus pupilos a cada vez que erram a tabuada. Na verdade, a cobaia do experimento não era a pessoa sentada à “cadeira elétrica” – na verdade, um ator, que trabalhava na equipe de Milgram – mas sim aquele que foi designado na função de “professor” e a quem foi ordenado que aumentasse em 15 volts a punição contra o aluno, a cada equívoco cometido.
Milgram comparou prognósticos de pessoas entrevistadas fora do laboratório – apenas 1 entre 1.000 pessoas, havia sido previsto, iriam dar o choque máximo no “aluno” – com as suas observações empíricas da conduta humana durante seus experimentos. A conclusão foi chocante e estarrecedora: cerca de 65% das pessoas, diante do dilema ético em que se viam, davam mais peso à obediência do que à compaixão; preferiam prosseguir o experimento, sob comando, do que permitir que sua empatia pelo sofrimento alheio levasse a abandonar o experimento. A imensa maioria dos pesquisados por Milgram pareciam ter uma tendência fortíssima, mais poderosa que o senso moral, de obediência à autoridade, que muitas vezes prosseguia ainda que a “vítima”, no quarto ao lado, berrasse, gemesse, esperneasse, pedisse pra parar; a maioria não parava, nem se a “vítima” dissesse que estava com dor no coração ou silenciasse como um morto. (A vida e obra de Milgram virou o excelente filme The Experimenter, de Michael Almereyda, já disponível para assistir com legendas em português).
Aqueles que aplicavam os choques elétricos no aluno a cada erro de memorização estavam num contexto que os des-responsabilizava e podiam sempre desculpar-se dizendo que apenas obedeciam ordens; os verdadeiros responsáveis eram os criadores do experimento e aqueles funcionários de jaleco na universidade de Yale. A dificuldade, tão comum, que temos de assumir a responsa indica que o senso moral é muitas vezes experimentado como um incômodo, talvez até mesmo como um obstáculo para a felicidade: seria mais fácil e cômodo não ter escrúpulos.
Muitas vezes julgamos desagradável aquele “inquilino íntimo” de que fala a Mafalda, na tirinha do Quinho acima, e que fica apontando um dedo acusador e culpabilizante quando fazemos, pensamos ou desejamos algo de errado, de injusto, de canalha, de egocêntrico. A moral obriga e exige, feito um patrão mandão. Preferiríamos, espontaneamente, estar mais à vontade, at ease, sem tantos freios e tabus limitando nossos movimentos e desejos.
Os pensadores da ética têm fama – no caso de Kant, muito merecida! – de serem rigorosos pregadores do dever moral, o que soa de fato como uma tarefa árdua, difícil, que dá preguiça. Diante do texto da Crítica da Razão Prática, muitos aspirantes à virtude e à sabedoria podem acabar por desistir da busca por uma vida ética por julgarem que ela demanda um exercício do pensamento demasiado intenso e alerta, que em nossa languidez apática às vezes preferimos recusar.
Porém, a recusa da responsabilidade (“estou apenas seguindo ordens”), a preguiça de pensar (“deixarei meu líder pensar por mim”), o colapso da capacidade de reflexão ética (“bem e mal é aquilo que o Führer diz que é”), tudo isso conduz à catástrofe. Numa espécie de diálogo com Arendt, Stanley Milgram escreve:
“Eichmann ficava abatido ao visitar os campos de concentração, mas para participar de assassinatos em massa precisava apenas sentar-se em seu gabinete e mexer em seus papéis. Por sua vez, o homem do campo que acionava as câmaras de gás podia justificar a sua conduta dizendo que estava apenas cumprindo ordens superiores. A pessoa que assume total responsabilidade pelo ato evaporou-se. Talvez seja esta a mais comum característica do mal, socialmente organizado, da sociedade moderna.“ STANLEY MILGRAM, Obediência à Autoridade, p. 28.
Arendt, longe de encarar Eichmann como a encarnação de Satanás, tenta percebê-los como sintoma de um sistema – e um sistema que infelizmente produz muita gente como ele: um burocrata medíocre, não muito inteligente, muito respeitador das hierarquias, e que sentia satisfação profissional caso desempenhasse bens suas funções, mesmo que estas funções fossem coisas como fazer com que os trens para Auschwitz saíssem na hora ou garantir a entrega de X judeus a serem exterminados no mês corrente do cronograma administrativo. Ele não parece sentir-se responsável, nem dá amostras de remorso ou arrependimento, pois diz que era apenas um cúmplice obediente do mega-sistema, a mere cog in the machine.
Eichmann não pode ser julgado como um indivíduo isolado, e não temos o consolo de considerá-lo uma monstruosidade excepcional: o conceito de “banalidade do mal”, como Márcia Tiburi enxergou bem, significa que qualquer um de nós pode tornar-se “veículo” ou “oficial” do mal, que ninguém é santo, que a possibilidade da crueldade, do trato desumano com o outro, está entre os potenciais de cada um. Para alistar-se no fascismo, banalizador do mal, o que basta é seguir com lealdade acrítica os ditames dos superiores hierárquicos, rejeitar a autonomia de pensamento e pôr-se de joelhos diante da força que não perde tempo refletindo sobre ética.
“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, cunhado por Raphael Lemkin, expressa muito melhor a destruição de um povo (genos) com o fito de estabelecer ‘o padrão nacional do opressor’ no lugar do ‘padrão nacional do oprimido’. Arendt, no entanto, preferirá a expressão ‘assassinato administrativo’ para caracterizar o crime nazista… Eichmann era o representante do poder encarnado no tipo comum, na pessoa ordinária. (…) Não se via nele o louco, o sujeito maligno e cruel que se esperava que fosse. Antes, ele impressionava por uma frieza monótona e uma racionalidade despreocupada…
[Eichmann] era uma espécie de carrasco de gabinete, um carrasco racional que não se envolvia com a sanguinolência do crime na prática do cotidiano. Até porque, como ele sabia, o que ele fazia, do ponto de vista da lei do Estado naquele momento, não era crime. Crime contra a humanidade, sim, mas não crime juridicamente punível pelo Estado, já que era um crime em nome do Estado. Eichmann nunca dera um tiro em uma pessoa. Ele calculava a morte de todos, é verdade, para que acontecesse do modo mais racional e econômico possível… Para ele, aquele era apenas o trabalho a fazer, a tarefa assumida e por cumprir… Foi justamente a postura de Eichmann que permitiu a Arendt cunhar a ideia tão curiosa e, ao mesmo tempo, tão crítica relatava à banalidade do mal… A desumanidade de Eichmann era, infelizmente, humaníssima. Eichmann não era extraordinário. Era ordinário, era como quase todos somos, sempre afeitos a seguir a tendência dominante. O problema da subjetividade de Eichmann, que defendia seu emprego e posição dentro da empresa nazista, colocava em cena um tipo de subjetividade muito comum. Aquela de qualquer cidadão que, em seu contexto específico, também defende seu emprego, seu cargo, as necessidades da firma…
Todos os regimes políticos e econômicos que de modo sutil calculam sobre a vida das pessoas, sobretudo as mais excluídas, como em geral os regimes devotos do capitalismo que praticamente programam a morte dos mais fracos, são em medidas diversas comparáveis ao nazismo. (…) O que Arendt percebeu foi aquilo que Adorno e Horkheimer, outros teóricos judeus exilados nos EUA na década de 40, chamaram de ‘racionalidade instrumental’. A ‘racionalidade instrumental’ é servil, ela caracteriza um modo de pensar e agir que Eichmann partilhava com vários cidadãos do mundo que, como ele, queriam apenas ser promovidos dentro de um plano de carreira. O que ele queria era o que queria a grande maioria. E ainda hoje. Curioso, portanto, e estarrecedor, no argumento de Arendt, é que Eichmann fosse tão parecido com as pessoas comuns, que lembrasse os homens mais corretos, os simples cidadãos de bem…” (MÁRCIA TIBURI,Filosofia Prática, ed. Record, p. 35 a 39)
Contra a banalização deste servilismo estúpido do “cidadão de bem”, pronto a seguir os ditames de genocidas sanguinários se isso lhe permite “subir” na carreira, é preciso que estejamos sempre alertas quanto ao perigo de fascismo que há em abdicarmos de nossa autonomia e de recusarmos o peso da responsabilidade. Ao fim do filme The Experimenter, de Michael Almereyda, o Stanley Milgram (interpretado por Peter Saarsgard) revela sua convicção da necessidade de desenvolvermos uma virtude que ele chama awareness. Temos que ser conscientes e alertas, lúcidos e vigilantes, críticos e autônomos, se não quisermos soçobrar à obediência vil à autoridades pérfidas. Pois o que se trata de evitar são também os Hitlers e os Stalins do futuro… Pois o que garante que o totalitarismo ficou no museu do passado?
Heidegger, em uma cena do filme de M. Von Trotta, diz à sua pupila Hannah que “pensar é um ato solitário”; Hannah talvez preferisse dizer que pensar é um ato de autonomia, não de subserviência, e isto cada um tem que fazer por si, por suas próprias forças, ainda que a ação efetiva só possa se dar no coletivo, na mobilização-com-outros, in concert.
3. BANALIDADE DO MAL ou A MULTITUDE DOS QUE SE PRESTAM A SEREM INSTRUMENTOS DA MÁQUINA DE CARNIFICINA
O fato de que Arendt, em sua radiografia das Origens do Totalitarismo, foca sua atenção em regimes totalitários específicos, como o III Reich nazista ou a URSS da Era Stalinista, isto de modo algum significa que a “banalidade do mal” seja específica de uma nação, e que haveriam, por exemplo, aquelas pátrias imunes a este tipo de fenômeno. O experimento de Stanley Milgram é decisivo para mostrar que não se trata de um problema (somente) europeu: nos EUA, mesmo na comunidade aparentemente tão sã de New Haven, no cenário social que rodeia a Universidade de Yale, encontramos com relativa facilidade muitos Eichmanns. Ou seja: há uma multidão daqueles que se prestam a agirem como instrumentos de uma máquina de carnificina, criada e gerida por outros, aos quais obedecem com servil conformismo e cega lealdade.
Paul Tibbets acenando da janela do cockpit do Enola Gay, em 6 de agosto de 1945, antes de partir para Hiroshima.
Que a “banalidade do mal” é também um problema histórico dos EUA pode ser escancarado pelo exemplo do piloto de avião Paul Tibbets, que lançou a bomba atômica sobre Hiroshima em 6 de agosto de 1945. “Tibbets escolheu pessoalmente um quadrimotor B-29 que foi denominado Enola Gay, em homenagem à mãe dele. (…) Até o fim de sua vida, Tibbets acreditou ter feito o necessário para acabar com a guerra e não demonstrou arrependimento pela bomba por ele lançada ser responsável pela morte de mais de 119 mil pessoas, no primeiro ataque nuclear contra seres humanos na história.” (Wikipedia)
Como é possível que Tibbets, mesmo sendo uma força tão determinante no assassinato súbito de 120.000 seres humanos, possa viver até os 92 anos de idade? A pergunta que não quer calar é: como esse sujeito conseguia dormir à noite? Como pôde não ser completamente assolado por culpa, remorso, arrependimento, horror e auto-derrisão diante da atrocidade desumana que foi o cogumelo atômico de Hiroshima? Ele de fato pôde se livrar do peso íntimo do ato e conviver bem consigo mesmo? Uma informação talvez aclare estes mistérios: Tibbets não se sentiu tão responsável assim pelo crime pois, afinal de contas, estava apenas “seguindo ordens vindas de cima”, ou seja, o real responsável era Harry Truman.
“O presidente Harry Truman, que ordenou o ataque, teria dito à tripulação, depois do retorno aos Estados Unidos: “Não percam o sono por terem cumprido essa missão; a decisão foi minha, vocês não podiam escolher”. – WIKIPEDIA
O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 – 1972).
Truman assumiu toda a responsa, vêem? Exatamente o que o führer fazia na Alemanha: qualquer soldado da SS podia cometer a atrocidade que fosse, a responsabilidade era sempre, todinha, de Hitler. Hannah Arendt revela isso com recorrentes exemplos em As Origens do Totalitarismo: o princípio de des-responsabilização, envolvido no fenômeno das massas leais a um líder que assume toda a responsabilidade, está diretamente conectado com horrores tremendos, e de certo modo análogos, como a “Solução Final” dos nazistas e o bombardeio nuclear ordenado por Washington.
Podemos nos perguntar, é claro, como é que Hitler, Stalin ou Truman conseguiam dormir à noite, tendo assumido responsabilidade pelos crimes coletivos cometidos pelas massas por eles enfeitiçados, em especial pela classe militar e policial, historicamente constituída de indivíduos com senso moral embrutecido, capazes de lealdades e cumplicidades às autoridades mais sórdidas e aos ditames mais nefastos. O militarismo é um câncer da humanidade e a banalidade do mal, como Hannah Arendt revela, é também uma patologia diretamente conectada com o “mundo militar”.
Talvez a “formação militar” seja a deformação mais sórdida que se possa impor aos seres humanos em um processo pedagógico; no mundo, a militarização da educação prossegue nossa contemporânea. Escrevo de Goiás, sob o Tucanato, indignado com o fato de que à dúzias de escolas públicas do Estado está sendo imposta uma bárbara educação militarizada, que só (des)educa para a truculência e a disciplina acéfala, sem nem suspeitar que planta somente a semente de novos fascismos (como criticado por Vladimir Safatle e Guilherme Boulos em artigos para a Folha de S. Paulo). Como se a geração mais jovem tivesse que ser recrutada pelos fascistas da velha-guarda, para integrar a nova edição dum horror feito a Juventude Hitlerista…
Não temos, portanto, o consolo de pensar que os males diagnosticamos por Hannah Arendt ficaram no passado. A banalidade do mal está entre nós – e não sou otimista o bastante para prognosticar que a banalidade do mal possa ausentar-se totalmente do nosso futuro próximo. Valéry: “A desumanidade terá um longo futuro…” Talvez um futuro tão longo quanto o nosso, o futuro (talvez mais curto do que pensamos) da humanidade?
Ela, a banalidade do mal, está lá nas torturas perpetradas nos presídios Yankees, por exemplo em Abu Ghraib ou Guantanamo Bay. Ó ela lá, banal malevolência cotidianizada, na conduta daqueles soldados sorridentes, com pose de Rambos, portando star spangled banners, que tiram selfies diante dos corpos humilhados e subjugados dos milhares de detidos na “Guerra Contra o Terror…
Em um impressionante documentário, Errol Morris demonstrou a falsidade da desculpa de muitas autoridades de Washington D.C. diante do escândalo que foi a revelação das torturas infligidas a cidadãos que muitas vezes não tem nem a mais remota participação ou colaboração com organizações jihadistas. Tentaram dizer que os responsáveis pela torturação eram just a few bad apples”, ou seja, “apenas algumas maçãs podres”. Era lorota. Se havia algo de podre, não eram apenas algumas maçãs, mas a própria macieira do supremacismo imperialista Yankee.
No filme de Morris, Procedimento Operacional Padrão (Standard Operating Procedure, 2008),um dos grandes mestres do cinema vérité norte-americano revelou de modo enfático, contra a farsa edulcorada das autoridades federais, que a tortura que os EUA pratica contra aqueles que encarcerou, após sua invasão militar do Afeganistão e do Iraque, é disseminada, banalizada, widespread. Uma face atual da banalidade do mal.
Ela está lá, também, nos check-points militarizados, institucionalização do apartheid-na-Terra Santa: o que é Israel, hoje, além do mais explícito exemplo vivo do que significa um sistema social de segregação? A incapacidade de convivência mútua está escancarada nas muralhas e cercas elétricas destinadas a manter judeus e muçulmanos apartados, separados, hostis. Os periódicos bombardeios hi-tech, com os quais o sionismo israelita aniquila a população civil da Palestina, e sem sinais de misericórdia pelos bebês, pelas crianças, pelos doentes nos hospitais, manifestam a acabrunhante possibilidade, que Arendt já havia frisado, de que mesmo aqueles que foram vítimas de atrocidades (como os judeus diante da “solução final” promulgada pelo III Reich alemão) não estão de modo algum a salvo de cometê-las.
Quando Arendt esteve em Israel para o julgamento de Eichmann – condenado à morte, como os outros dirigentes nazistas, que já haviam tido penas capitais decretadas pelo tribunal de Nuremberg – o “problema palestino” não é de modo algum um tema forte ou central da reportagem – e é de se supor que a revista New Yorker tenha orientado Arendt a fim de centrar o foco no acerto-de-contas dos judeus com o seu passado, de modo que ela quase não trata do desacerto do presente, que opunha então (e continua a opor hoje) a paz na região. A legitimidade da fundação do Estado de Israel, logo após a 2ª Guerra Mundial, é algo que não parece “entrar em questão”.
Para Arendt, Eichmann é um homenzinho de “chocante mediocridade”, o que significa que ele está na média, que ele não é exatamente uma anomalia, que não há escassez de Eichmanns neste mundo. Talvez esta seja uma das mais chocantes das concepções de Arendt, e talvez seja um dos fatores mais fortes para explicar a controvérsia tremenda que se seguiu à publicação do livro: Arendt está afirmando que qualquer um de nós tem o potencial de tornar-se um “agente do mal”. E às vezes o que basta para isto é seguirmos as ordens de nossos superiores hierárquicos de modo acrítico e cegamente obediente.
No filme de Margaret Von Trotta, vemos um comitê de 3 professores universitários aconselhando que ela peça demissão de seu posto de professora na universidade, já que as idéias veiculadas por Eichmann em Jerusalém tinham “pegado mal” (ousar questionar a posição dos judeus como pobres vítimas inocentes, pias e puras vítimas da satânica máquina de carnificina germânica, e ousar sugerir que muitos líderes judeus colaboraram com carrascos anti-semitas e burocratas genocidas, que imperdoável sortilégio!). Hannah Arendt não acaba a sugestão de demitir-se: na sequência, em uma das melhores cenas da película, vemos Hannah engajada na tarefa de explicar de modo lúcido os seus intentos, dissipando as “reações histéricas a seu relatório”.
A banalidade do mal está entre nós, tão banal que para alguns certos males são “naturais” e eles devemos nos resignar. Ela está lá, quando o soldado fardado espanca estudantes e professores que estão se manifestando em prol da saúde pública, da educação de qualidade e gratuita, dos direitos civis e da participação democrática direta. Está lá quando o aviador despeja bombas sobre um território que sobrevoa lá de cima, incapaz de enxergar as pessoas que irá carbonizar ou as vidas que irá dilacerar com seu napalm. Está lá no cara que controla os drones que, sob pretexto de combater o fanatismo islâmico, causam crianças mortas e Neo-Guernicas devastadas como “efeitos colaterais” de um mau cálculo de precisão do míssil.
É possível dizer também que a banalidade do mal se manifesta nas missões suicidas de soldados-de-Deus em jihad. Nas cartas de despedida que deixam para trás, antes de embarcarem em suas missões-kamizake, muitas vezes essas pessoas declaram-se nada além de “instrumentos de um poder maior” (ó lá o Alá, aplaudindo-o do Céu, prometendo um paraíso de bem-aventuranças, aos mártires da guerra santa…).
O conceito de “banalidade do mal” prossegue sendo hoje um dos mais preciosos dos dispositivos que temos para a análise e decifração do mundo contemporâneo. Arendt forjou a noção de “banalidade do mal” num contexto específico – o julgamento de Eichmann em Jerusalém – mas cada vez mais torna-se cristalino o fato de que os nazistas estão longe de terem sido os únicos exemplares de um sistema totalitário que transforma seres humanos em meros instrumento de uma máquina de carnificina.
A coragem de pensar criticamente, a responsabilidade de entender a realidade, a incontornável necessidade de exercitar o julgamento e a responsabilidade, são todas virtudes que Arendt não só prega: ela pratica. O seu exercício constante da autonomia, da reflexão atenta, parece-me também revelar um salutar grau de independência de espírito e de rebeldia contra o autoritarismo. Por isso creio – e é o que quero explorar num próximo texto – que Arendt também pode auxiliar a pensar os temas da desobediência civil, tal como explorados por figuras como Henry David Thoreau, Martin Luther King Jr., Peter Singer, Howard Zinn. Este último, por exemplo, de palavras de teor e sabor bastante Arendtianos e Milgramianos:
Our problem is civil obedience. Our problem is the numbers of people all over the world who have obeyed the dictates of the leaders of their government and have gone to war, and millions have been killed because of this obedience. And our problem is that scene in All Quiet on the Western Front where the schoolboys march off dutifully in a line to war. Our problem is that people are obedient all over the world, in the face of poverty and starvation and stupidity, and war and cruelty. Our problem is that people are obedient while the jails are full of petty thieves, and all the while the grand thieves are running the country. That’s our problem. We recognize this for Nazi Germany. We know that the problem there was obedience, that the people obeyed Hitler. People obeyed; that was wrong. They should have challenged, and they should have resisted; and if we were only there, we would have showed them. Even in Stalin’s Russia we can understand that; people are obedient, all these herdlike people…
A banalidade do mal atravessa a história, talvez se possa dizer até que constitui a face do inimigo para todos os movimentos coletivos engajados na construção daquele mítico “mundo melhor”. É um mega obstáculo no caminho daqueles que trilham as estradas utópicas. Diante da banalidade do mal, ficamos tentados a afirmar que a maldade nunca foi excepcional, que a crueldade é cotidiana desde tempos imemoriais, e que no entanto isso é um acinte ético, uma razão para profunda indignação íntima e insurreição coletiva. Este é o reinado de uma malvadez hegemônica que não permite o desmonte, o desmanche, a revolução e a refundação da atual maquinaria-de-carnificina.
Só se vence esse monstrão com a superação de nossas cataratas psíquicas que fazem com que entre em eclipse e fique invisível o mundo comum. Falta a superação da cegueira Saramaguiana, que nos impede de ver a solidariedade de condição que nos irmana, enquanto nos apegamos aos muros artificiais e fratricídios de imposição piramidal, alistando-nos nos exércitos de ideologias racistas, sectárias, segregacionistas. Nascemos para começar o novo, para expressar nossa singularidade, para agir in concert num mundo comum, espaço trans-geracional e trans-individual que, para cada indivíduo, é aquele que ele adentra quando nasce e abandona quando morre, que subsiste à chegada e à partidas dos viventes efêmeros, sendo o único plausível palco de nosso drama de finitude, ânsia de sentido, angústia de mortalidade, sede de vida, aptidão para ação e sabedoria.
“Mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.
Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas.
Entregues a si mesmos, os negócios humanos só podem seguir a lei da mortalidade, que é a única lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. O que interfere com essa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana que, por sua vez, interrompe e interfere com o ciclo do processo da vida biológica. Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.”
HANNAH ARENDT, A Condição Humana
por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Fevereiro de 2015
A BANALIZAÇÃO DO MAL E A ESPERANÇA EM TEMPOS DE RENOVAÇÃO
Podemos concordar com relativa facilidade que a banalização do mal têm conexão com a forte tendência psíquica que leva a maior parte dos indivíduos no rumo da obediência à autoridade, exposta pelos experimentos de Stanley Milgram. O respeito servil pelos ditames do führer por parte de milhares de alemães, funcionários obedientes dos morticínios ordenados pelo Partido Nazi, é culpável sim – teria sido muito melhor a desobediência civil generalizada,erodindo a legitimidade e a eficácia dos comandos provindos do topo da pirâmide autoritária do III Reich. A obediência massificada ao führer constituiu parte importante da tragédia. Mas ainda resta por compreender melhor como se cria um povo-pária, uma parcela da humanidade que é tratada como escória do mundo (título do excelente estudo de Eleni Varikas), um processo em que coletivos perdem seu direito à cidadania, não tendo mais o direito a ter direitos.
Porém, basta pregar a desobediência a toda e qualquer autoridade como antídoto à banalidade do mal? Isso seria uma espécie de ingenuidade adolescente conectada a uma compreensão apressada do significado do anarquismo. Seria sábio não emprestar ouvidos e obediência a um médico que nos receita um tratamento para nossa doença, com o pretexto de que ele é uma figura de autoridade respaldada por seu diploma de universidade gabaritada, e que sobre isso o anarquista não deve fazer nada a não ser cuspir? Seria louvável recusar atenção a todo e qualquer professor, investido com a autoridade de um cargo numa instituição como uma Universidade ou Instituto Federal, com o argumento de que é preciso recusar toda autoridade estatal?
Uma noção rasa do anarquismo como “contra todo tipo de Estado e estatismo” pode acabar fazendo o jogo do capitalismo neoliberal mais selvagem – aquilo que mereceria ser chamado de anarcocapitalismo. Acho seguro dizer que para Arendt este tipo de anarquismo não é panacéia nenhuma – pois não basta que eu, enquanto indivíduo ou membro de um pequeno coletivo, negue o poder, recuse a arkhê, já que isso não será nunca suficiente para evitar as cataratas do mal de despencarem sobre a cabeça dos esmagados pelo poder e sua violência institucionalizada. É evidente que parte do antídoto contra a banalidade do mal está na desobediência civil – ilustrados nas atitudes de um Thoreau, Gandhi, Luther King, Rosa Parks, Sophie Scholl, dentre tantos outros – mas não podemos cair na ingenuidade de achar que o “não obedeço a nada nem ninguém” possa servir como certificado de pureza moral. Celso Lafer ensina:
“Hannah Arendt entende que, em situações-limite – uma categoria de inspiração Jasperiana, importante na sua reflexão -, a desobediência civil é legítima e pode ser bem-sucedida na resistência à opressão. Este foi o caso, por ela comentado em Eichmann em Jerusalém – Um Relato sobre a Banalidade do Mal, da resistência dos dinamarqueses, através da desobediência civil, à política antissemita do invasor nazista. Este também foi o caso da luta contra a segregação racial e da resistência à guerra do Vietnã… De fato, nesses casos a desobediência civil, sendo a expressão de um empenho político coletivo na resistência à opressão, não se constitui como rejeição da obrigação política, mas sim como a sua reafirmação.” (LAFER, In: A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt, Cia das Letras, p. 39)
Não se trata de recusar o poder, mas de criar um contra-poder; não se trata de dizer não a toda autoridade, mas buscar superar as formas autoritárias, tirânicas, despóticas e plutocráticas de autoridade abusiva; não se trata de pular fora da comunidade política, mas entrar mais fundo nela através do aprofundamento da participação cidadã de todos na determinação das escolhas coletivas. O antídoto para a banalidade do mal está numa educação crítica que forme indivíduos autônomos e cidadãos colaborativos, excelentemente delineada por Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido. É imprescindível que a reflexão seja fomentada, pois quando ela dorme ou atrofia, pululam os monstros. E os monstros, ao contrário do que se pensa no senso comum, pulam de dentro das pessoas mais normais…
O que marca a persona de um Eichmann, segundo Arendt, é sua irreflexão, sua burrice, sua inteligência débil, sua capacidade atrofiada para o juízo ético – no que ele é de uma atordoante normalidade:
“Meia dúzia de psiquiatras o classificou como normal. ‘Mais normal, de qualquer modo, do que fiquei depois de examiná-lo’, teria exclamado um deles, enquanto outro descobrira que seu perfil psicológico geral, sua atitude em relação à mulher, aos filhos, ao pai e à mãe, irmãos, irmãs e amigos era ‘não somente normal, porém a mais desejável… O problema de Eichmann era precisamente o fato de muitos serem como ele, e de esses muitos não serem pervertidos nem sádicos, mas gente que era, e ainda é, terrível e assustadoramente normal. Do ponto de vista de nossas instituições jurídicas e nossos padrões morais de avaliação, essa normalidade era muito mais aterrorizante que todas as atrocidades em conjunto.” (ARENDT, Eichmann em Jerusalém)
A irreflexão é a regra, a vita ativa filosófica é a exceção. Um gênio é algo de anormal – não nascem cinco ou seis Shakespeares ou Einsteins por dia! – mas idiotas e cretinos são entidades que encontramos às mancheias neste mundo. Talvez Arendt não esteja muito longe da noção de uma democratização da filosofia como autêntico antídoto contra o totalitarismo e a repetição de seus horrores. Zygmunt Bauman, no artigo “Uma História Natural do Mal” de Danos Colaterais, destaca elementos do veredicto arendtiano sobre a banalidade do mal, frisando que
“monstruosidades não precisam de monstros, atrocidades não precisam de personagens atrozes, e o problema de Eichmann estava no fato de que, segundo as avaliações dos luminares supremos da psicologia e da psiquiatria, ele (juntamente com tantos de seus companheiros de crimes) não era um monstro nem um sádico, mas escandalosa, terrível, assustadoramente “normal”. Adolf Eichmann, que controlava as ferramentas e os procedimentos da “solução final” para o “problema judaico” e dava ordens a seus operadores, e ficara do lado dos perdedores, foi capturado pelos vitoriosos e levado a tribunal. Houve então a oportunidade de submeter a “hipótese do monstro” a um exame cuidadoso e detalhado, feito pelos mais distintos profissionais da psicologia e da psiquiatria. (…) Deve ter sido a mais assustadora das descobertas: se não são bichos-papões, mas pessoas normais (fico tentado a acrescentar: “caras como você e eu”), que cometem atrocidades e são capazes de agir como sádicos e pervertidos, então todos os filtros que inventamos e pusemos para funcionar com a finalidade de separar os portadores de desumanidade do restante da espécie humana são mal-operados ou malconcebidos desde o início – e com toda a certeza ineficazes. E assim estamos, resumindo uma longa história, desprotegidos (fica-se tentado a dizer: “sem defesas contra nossa capacidade mórbida comum”). (…) Se Eichmann era “normal”, então ninguém está a priori isento de suspeita – nenhum de nossos amigos e conhecidos encantadoramente normais; nem nós mesmos.” (BAUMAN: 2013)
Só uma comunidade que incentive e fomente a reflexão sobre ética, cidadania, responsabilidade, convivência, direitos humanos, tolerância em relação a diferenças ideológicas e fenotípicas, tem chance de escapar ao tenebroso pesadelo da banalização do mal.
Este cultivo da inteligência, da reflexão, do senso crítico – e Arendt não está sozinha em levantar esta bandeira: Karl Jaspers, Paulo Freire, Bell Hooks, dentre outros, também emprestam a força de seus braços para fazê-la tremular nos ares – é aquilo que possibilita a emergência de comunidades de indivíduos autônomos, dialogantes, colaborativos.
Uma comuna de espíritos livres – aqueles que Nietzsche tinha plena noção, durante sua vida, de não passarem de prefigurações de algo ainda por vir! – que vivem sem subserviência a senhores, sem jurar obediência cega a nenhum rei, presidente, papa, aiatolá, imperador, guru, ideologia ou seita. Desobedecer aos ditames dos perpetradores de injustiças e desumanizações é para eles um artigo de honra. Combater, resolutos mas sem ódio cegante, aos disseminadores de fúrias racistas, xenófobas, patriarcalistas, imperialistas, supremacistas, será tarefa comum dos cidadãos inconclusos e perfectíveis que, na esfera pública, atuam juntos pelo melhoramento do Lar Comum, do common oikos.
A esperança, me parece, passa perto de Pachamama, esta entidade pan-andina que simboliza e conceitua a Mãe Terra. Pois, depois da farsa já tão desacreditada do “somos todos filhos do mesmo deus”, noção que jamais nos levou pra próximo da paz e da fraternidade universal, talvez já seja o tempo de buscar um novo universalismo, anti-teológico, realmente englobante, a noção muito mais sã de que somos filhos da mesma mãe – Natura Creatrix, como diria o poeta latino Lucrécio – e estamos todos no mesmo barco. Terráqueos na espaçonave terra, embarcamos num mundo comum que pré-existe ao nosso nascimento e sobreviverá à nossa morte, e que constitui o objeto supremo de nossas responsabilidades (Cf. Hans Jonas, Michel Serres).
Lendo o Homo Sacer de Agamben, penso que a vida nua que era a vítima dos morticínios totalitários (uma zoé despida de bíos, para recuperar os termos gregos como faz Agamben). Ora, qual foi a “roupa” (num sentido mais simbólico do que literal)que os nazistas tiveram que rasgar do corpo de suas vítimas senão a cidadania? Os judeus, os ciganos, os que foram considerados “retardados mentais incuráveis”, dentre outras categorias estigmatizadas como subhumanas e reduzidos ao status de escória do mundo, eram primeiro despidos do status de cidadãos para que assim se tornassem mais impunemente matáveis. Des-nacionalizados, sub-cidadanizados, eles não tinham mais sobre si o guarda-chuvas protetor contra as tempestades da tirania que é a pertença a um Estado de Direito enquanto cidadão que integra o corpo real de uma nação, de um povo num território.
A Solução Final aplica-se a judeus e ciganos com mais chance de eficácia no morticínio pois estes eram povos transnacionais, com tendência ao cosmopolitismo, espalhados pelo mundo e sem pertença dogmático a um Estado-nação específico (Israel, afinal, ainda não nascera como estado dos judeus: é fruto do pós 2ª GM). Despir de cidadania uma vida-bíos – a existência de alguém singular, sobre quem pode-se escrever uma bíos-grafia – é lançá-la ao risco extremo que acossa a “vida nua”, a do homo sacer, a vida-zoé (reduzida à sua animalidade) e que no direito romano podia ser livremente assassinada sem que isso constituísse delito, sem que o assassino fosse responsabilizado pelo homicídio. No caso do III Reich, a noção de vidas matáveis vinculava-se às noções eugenistas e racistas encampadas pelos nazistas – os delírios sobre a necessidade de purificação da humanidade em relação àqueles que eram nódoas genéticas, raças decadentes e impuras etc.
Porém seria um grave equívoco considerar como uma “doença alemã” (somente e exclusivamente alemã) os fenômenos catastróficos que caracterizam a banalidade do mal e suas cascatas de tirania e crueldade. Agamben nos lembra que há precedentes históricos para os campos de concentração – não se trata de uma invenção de alemão – nos “campos de concentraciones criados pelos espanhóis em Cuba, em 1896, para reprimir a insurreição da população da colônia, e nos concentration camps nos quais os ingleses no início do século XX amontoaram os bôeres da África do Sul.” (AGAMBEN: UFMG, 2010, p. 162).
Se Eichmann virou exemplo icônico do “eu só cumpria ordens superiores”, isto não deveria nos fazer concluir que o mesmíssimo problema ocorreu também do lado dos aliados: o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, em agosto de 1945, também integra o rol dos horrores do século que só se explicam pela servilidade daqueles que obedeceram às ordens emanadas de Washington para destroçar na hecatombe nuclear um Japão que já estava praticamente vencido. Bauman explica (cf. Danos Colaterais, cap. 9).
Nos séculos precedentes à “era dos Extremos” – nomeação de Hobsbawm – também não faltaram banalidades do mal na forma de imperialismo escravagista europeu, impondo aos povos conquistados uma violência institucionalizada. O sociólogo brasileiro Jessé Souza utiliza o conceito de “construção social da subcidadania” como essencial para a decifração dos mecanismos institucionais que despem alguém de sua plena cidadania e de seu direito a ter direitos (Arendt) – e foi o que o III Reich fez, tratando os judeus como excluídos de qualquer cidadania, depenados de seus bens e riquezas, roubados até mesmo de seus cabelos e roupas, deportados de seus lares, para morrerem como moscas nas fábricas da morte como Auschwitz, Treblinka e Dachau, onde os instrumentos costumeiros da pena-de-morte individualizada (forca, guilhotina, cadeira elétrica) foram substituídas pela morte em escala industrial nas câmaras de gás. O morticínio dependeu da subserviência servil de um exército de funcionários e burocratas, é verdade, mas também dependeu da brutal des-cidadanização das futuras vítimas.
A cidadania, pois, é uma espécie de roupa que veste a vida nua, e issopara que ela esteja vestida não para o desfile de gala dos privilégios hereditárias das castas dominantes, mas sim para a participação social na aventura política que decorre da aparição de cada um de nós, pelo nascimento, no mundo comum que nos precedeu e nos sucederá. Apelando novamente à mitologia andina, eu diria: nascemos em Pachamama, que já estava aqui antes de nosso advento e que ainda estará aqui quando estivermos mortos, e esta pachamâmica pertença transcende quaisquer pátrias e reativa o cínico Diógenes, provável inventor histórico do cosmopolitismo. Não sou súdito de nenhuma pátria, sou cidadão do Cosmos, sou bio-célula no organismo de Pachamama.
Um nazista poderia cagar e andar sobre isso tudo, argumentando que há cânceres no corpo de Pachamama que é preciso extirpar através da tanato-terapia dos lager… Porém, Pachamama é constituída por diversidade biológica e pluralidade étnico-cultural: atentar contra a “pluralidade que é a lei da terra” (Arendt) será sempre um delito político e ético, uma irresponsabilidade em relação ao que é e ao que está porvir. Há esperança promissora somente num mundo onde todos tenham o “direito a ter direitos” que só se efetiva com o reconhecimento de uma cidadania – outrora nacional, e que quiçá num futuro, não sei se próximo ou utópico, possa se transformar em planetária ou cósmica. Cidadania Pachamâmica para confrontar o Império Tenebroso de Mammon.
E.C.M. – Fevereiro de 2018
BIBLIOGRAFIA
AGAMBEN, G. Homo Sacer. UFMG, 2010
ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém; Origens do Totalitarismo; Entre Passado e Futuro.
BAUMAN, Z. Danos Colaterais. RJ: Zahar, 2013
JASPERS, K. A Questão da Culpa: a Alemanha e o Nazismo. SP: Todavia, 2018.
LAFER, C. A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt. SP: Cia das Letras.
The banality of evil operates along the same lines of Elie Wiesel’s quotation, “The opposite of love is not hate. It’s indifference.” As Arendt stated in the film, “Once the trains were transported, [Eichmann] felt his work was done.” And what the film ingeniously offers to the discussion is a point Arendt made, at the end, about the difference between the radical and the extreme: “Only good can be profound and radical.” Evil is only extreme and overwhelmingly banal. To do good takes courage to act against the extremely distorted dynamics that are endemic to modern society. Modernity’s greatest evils transform innovation into industries—and action into labor—integrating the functions they demand and the people they employ into a framework that absolves its constituents from the greater picture…” – THE MANTLE
Vários livros recém-publicados põe lenha na fogueira dos debates sobre um dos temas políticos mais quentes do presente histórico: não apenas “foi golpe ou não?”, mas como sobreviver às avalanches de retrocessos nos direitos sociaisinstauradas com o processo de impeachment de 2016 que depôs a presidenta eleita.
Em obras como Estado Pós-Democrático – Neo-obscurantismo e Gestão dos Indesejáveis, de Rubens Casara, A Elite do Atraso, de Jessé Souza, Só Mais um Esforço, de Vladimir Safatle, estamos diante de intelectuais que não correm do ringue e enfrentam o abacaxi que é a tarefa de desvendar as contradições e as potencialidades de nosso aqui-agora.
Casara denuncia, além da Constituição da República chutada para escanteio, um “empobrecimento subjetivo”, um esvaziamento muito disseminado de nossa capacidade de reflexão crítica, com a vigência hegemônica, em nossa sociedade, de um “modelo de pensamento bélico-binário, que ignora as complexidades dos fenômenos e divide as pessoas entre ‘amigos’ e ‘inimigos'”.
Este modelo maniqueísta e polarizador, que é também repleto de amputações simplistas, decorre de um “incentivo à ausência de reflexão, não raro gerada pelos meios de comunicação de massa que apresentam ‘verdades’ que não admitem problematizações’. Diante desse quadro, deu-se uma espécie de regressão pré-moderna e, com ela, o fortalecimento de fenômenos como o messianismo e a demonização.‘” (CASARA, 2017, p. 181).
Todo o processo do golpe de Estado no Brasil, em 2016-2018, envolve não apenas os malefícios concretos e visíveis que em pouco tempo estão se tornando quase inumeráveis: a entrega das riquezas nacionais, a preço de banana, nas mãos de mega-corporações internacionais dos combustíveis fósseis e da mineração (como a Shell e a Belo Sun Mining Co); o congelamento dos investimentos públicos, pelos próximos 20 anos, em áreas cruciais como a saúde e a educação enquanto bens comuns; as Reformas Trabalhista & Previdenciária, que são um acinte opressor contra a imensa maioria do povo brasileiro. A estes malefícios inúmeros soma-se a re-ascensão de forças sociais autoritárias, agressivas, que compõe nosso atual quadro de “fascistização”.
O devir-fascista do Brasil ganhou impulso com “a crise política brasileira de 2015/2016 que culminou com o impeachment da presidenta Dilma Rousseff”, sustenta Casara, pois “escancarou a receptibilidade de novos messias ou salvadores da pátria, em especial entre aquela parcela da população que apoiou a queda do governo democraticamente eleito.”
O perigoso e muito disseminado hábito da ausência de reflexão traz como colheita nefasta um fenômeno tão bem estudado por Márcia Tiburi e, antes dela, por Hannah Arendt: a Banalidade do Mal. Atinge no Brasil índices preocupantes esta banalização do mal, quando se soma ao quadro a desinformação e a demagogia perpetradas diariamente sobre nossos corações e mentes pelos donos da mídia de massas. A hegemonia burguesa na comunicação social de massas no Brasil é um dos principais fatores de atraso no Brasil – e aqueles que resistem à idéia de uma Reforma da Mídia são cúmplices desse status quo criminoso: a Record servindo de palanque pra Bolsonaro, e a Rede Globo deixando quieto, como se estivesse feliz com o favorecimento deste candidato, e não daquele petista pestífero petralha (eles xingam com um ódio de quem quer nos matar).
Assim como não haveria ascensão do III Reich hitlerista sem a propagação da ideologia nazi através das ondas do rádio, também não haveria esta lamentável e preocupante “Bolsonarização” do Brasil se não fossem as atuações dos magnatas midiáticos por detrás da Globo, da Record, da Editora Abril, do Estadão, das frentes de fake news do MBL etc.
O perigo do processo eleitoral de 2018 está na emergência forte do que eu chamaria de princípio messiânico:a noção de “salvador da pátria”, que tenderá a polarizar opiniões e atitudes ao redor das candidaturas de Lula / Haddad e Bolsonaro. A figura do messias estará mobilizada nas demagogias do marketing eleitoral – e não faltarão aqueles que, por atrofia da capacidade de reflexão, por subdesenvolvimento da aptidão para o senso crítico, cairão como patinhos em discursos salvacionistas. Que nada mais são que o prólogo do estelionato eleitoral, ou de coisa pior…
Casara evoca as figuras de Moro, Bolsonaro e Dória como três exemplos de figuras políticas que emergem, no cenário de fascistização tupiniquim, usando como trampolim a sua construída (e desconstruível) “messianidade”:
“Como percebeu Márcia Tiburi, ‘quem se apresenta como messias não precisa mais de padres e nem seguir o evangelho’. Esse ‘salvador da pátria’ pode ser um juiz midiático (‘messianismo jurídico’, para utilizar a expressão da cientista política espanhola Esther Solano), um militar saudosista dos regimes de exceção (‘messianismo bélico’) ou um empresário de sucesso (‘messianismo empreendedor’). Não importa: entre pessoas autoritárias, os heróis sempre serão autoritários. Ligada à identificação de um messias está a demonização daqueles que pensam diferente ou que não possuem valor dentro da lógica que se extrai da razão neoliberal… Na pós-democracia, abre-se espaço para lideranças carismáticas e pouco democráticas, em especial em sociedades como a brasileira, fortemente inserida em uma tradição autoritária.” (CASARA, 2017, p. 183)
O processo que culminou com o impeachment de Dilma foi todo impregnado de autoritarismo, elitismo, misoginia. A demonização de Dilma, que a mídia de massas nas mãos de oligopólios ajudou a realizar em seus palanques jornalísticos, serviu às forças políticas mais retrógradas e criminosas da república – aquelas que se utilizaram do pretexto das “pedaladas fiscais” para anular a vontade de 54 milhões de eleitores que se expressaram nas urnas em 2014 e que não o fizeram para que depois vissem a presidenta deposta por uma corja de bandidos.
A começar pelo “então presidente da Câmara dos Deputados, Eduardo Cunha, posteriormente preso no âmbito da Operação Lava Jato”, que “ao dar prosseguimento ao processo de impeachment em desfavor da presidenta eleita não tinha o objetivo de apurar eventual crime de responsabilidade, mas o de retaliar a decisão do Partido dos Trabalhadores de recusar apoiá-lo no processo em que respondia na Comissão de Ética da Câmara dos Deputados” (p. 206).
“Golpe” é a expressão simplificada do processo inquisitorial, desleal e acintosamente injusto chefiado pelos atuais detentores do poder para depor Dilma sem a existência concreta de provas de crime de responsabilidade. Pudemos testemunhar durante este processo de golpeamento da democracia as lamentáveis demonstração da mentalidade escrota de
“deputados que justificavam seus votos em nome de ‘Deus’, da ‘família’ e até da memória de um militar reconhecido como torturador. (…) Da mesma maneira que se deu na Operação Lava Jato, a utilização da forma jurídica impeachment para afastar a presidenta eleita, mesmo que em desconformidade com a normatividade constitucional que exigia para tanto a demonstração cabal da prática de crime de responsabilidade, também atendeu à lógica neoliberal, em especial por criar condições para a abertura sem limites do mercado às corporações internacionais. Nesse particular, é esclarecedor o exemplo da negociação que envolveu a permissão da exploração do pré-sal por empresas internacionais, contra a diretriz sustentada pelo governo deposto.” (CASARA, 2017, p. 209)
Após a consumação do golpe parlamentar que expulsou Dilma Rousseff da presidência da república, em Abril de 2016, Vladimir Safatle publicou em sua coluna na Folha de S.Paulo um artigo-manifesto chamado “Nós Acusamos”.
Nele, evocando Émile Zola no Caso Dreyfus, Safatle fazia uma série de acusações contra os cleptocratas que usurparam o poder: “Nós acusamos”, bradava em tom jacobino, “os representantes deste governo interino de serem personagens de um outro tempo, zumbis de um passado que teima em não morrer. Eles não são a solução da crise política, mas são a própria crise política no poder.”
Neste livro de intervenção, “Só Mais Um Esforço”, o professor de filosofia da USP – Universidade de São Paulo dá sequência à sua obra anterior “A Esquerda Que Não Teme Dizer Seu Nome”, publicando no calor da hora, à luz das ruas que queimam, palavras urgentes e contundentes numa espécie de amálgama de manifestos. São textos mais acessíveis ao grande público do que suas complexas análises de Hegel, Lacan, Adorno, Derrida, Butler, dentre outros pensadores, que marcam sua trajetória intelectual.
Na imprensa, em debates públicos, em entrevistas midiáticas e em livros como este, Safatle revela-se “um pensador comprometido com a causa dos oprimidos e explorados, um homem de esquerda autêntico, que usa sua pluma para denunciar os crimes e as injustiças do sistema capitalista e para propor alternativas radicais” – como escreve Michael Löwy no prefácio.
Sem esconder sua admiração pelo governo de Salvador Allende no Chile (1970-1973), experimento de socialismo democrático rico em legados para o futuro da práxis utópica latino-americana, Safatle também se empolga com as insurreições recentes, pelo mundo afora, desde a Primavera Árabe e o Occupy Wall St. às Jornadas de Junho de 2013 no Brasil:
“Nada que se refere ao destino e às dificuldades da esquerda brasileira pode ser compreendido sem uma meditação a respeito das manifestações de Junho de 2013. Tais manifestações são certamente o conjunto mais importante de revoltas populares da história brasileira recente, não por aquilo que produziram, mas por aquilo que elas destruíram. A partir delas, todo o edifício da Nova República entrou paulatinamente em colapso. Mas, além disso, algo mais terminou: a primeira parte da longa história da esquerda brasileira chegou ao fim.” (p. 107)
Safatle lembra que 2013 foi o ano com “o maior número de greves desde o fim da ditadura, ou seja, 2.050 greves, sendo 1.106 apenas no setor privado. Tal fenômeno era sintomático: tratava-se de trabalhadores que não reconheciam mais suas ‘representações’ e que procuravam deixar claras sua insatisfação e precariedade.” (p. 108) A ascensão da insurreição popular que se viu em 2013, e que culminou nas mega-manifestações de Junho, manifesta o que Ruy Braga chamou de “A Revolta do Precariado”, uma insatisfação imensa da classe trabalhadora diante das condições de trabalho impostas pela hegemonia capitalista neoliberal globalizada, aquilo que Viviane Forrester – em livro traduzido pelo próprio Safatle e lançado pela Editora Unesp – chamou de “Uma Estranha Ditadura”.
Ora, Junho de 2013 foi uma “revolta que pegou a esquerda desprevenida, enfraquecida e acomodada à ilusão de perpetuação infinita no poder”, analisa Safatle. “Por isso, uma parte da esquerda preferiu abraçar o discurso da desqualificação da revolta, o que a livraria de ter de encarar sua própria obsolescência e envelhecimento.” (p. 53)
Safatle provoca-nos dizendo que, “em vista da paralisia completa do governo diante de tais revoltas e da incapacidade de todo o setor da esquerda de se constituir como intérprete qualificado das novas demandas, foi a direita que soube captar o momento, absorvendo de vez o discurso anti-institucional. Pela primeira vez desde 1984, a direita voltava às ruas, procurando mobilizar a força anti-institucional da política, enquanto a esquerda brasileira havia se transformado no mais novo partido da ordem. Com tal força, a direita, mesmo não tendo ganhado as eleições de 2014, impôs uma dinâmica acelerada de desabamento do governo e de incitação a um golpe parlamentar travestido de legalidade…” (p. 155)
Como a Revolta do Precariado e as insurreições vinculadas às demandas por um transporte público mais digno – capitaneadas pelo Movimento Passe Livre – MPL – puderam ser “colonizadas” pelas forças da Direita? O que explica que, ao fim de Junho, os “coxinhas” tivessem tomado a cena, mobilizados pela grande mídia corporativa e por entidades patronais como a Fiesp? A resposta, para Safatle, encontra-se no “circuito dos afetos”, em especial na mobilização que as forças reacionárias fizeram do medo. É o medo da desordem e da “anarquia” – brandido pelos mass media a todo momento através das imagens de vandalismo e descontrole – que permite a ascensão proto-fascista de uma ideologia que prega o autoritarismo truculento para resolver os conflitos sociais.
Em um dos capítulos mais interessantes de “Só Mais Um Esforço”, Safatle discute três fotografias emblemáticas: Vladimir Herzog, assassinado pela ditadura militar brasileira aos 37 anos de idade; o ex-presidente Lula com as mãos sujas de petróleo; e manifestantes que depredam o Palácio Itamaratyem um episódio de clímax das Jornadas de Junho. Sinais de um país que, através da anistia, deixou praticamente impunes os torturadores e assassinos do Estado de Exceção inaugurado pelo golpe militar de 1964; que não soube propor modelos de desenvolvimento alternativos à civilização industrial devoradora de combustíveis fósseis e geradora de uma hecatombe ecológica global; e que não sabe lidar com a emergência de uma contestação bruta senão mobilizando a força repressiva de um Estado ainda militarizado e que tem na PM um dos piores legados de seu passado mal enterrado.
“A foto do Palácio do Itamaraty em chamas tem sua ironia”, explica Safatle. Pouco antes, a massa estivera enfurecida diante do Congresso Nacional do Brasil, ameaçando quebrá-lo. A Polícia Militar tentou impedir, mas não conseguiu fazer nada melhor do que empurrar a massa para o lado, fazendo com que sua fúria destruísse o primeiro edifício público à frente…. A foto mostra a destruição de um substituto. Para salvar o Congresso com seus oligarcas, outro objeto é oferecido para ser sacrificado em um ritual de expiação da revolta. Essa estratégia será utilizada uma segunda vez, de maneira simbólica e bem-sucedida, no golpe de 2016.
Mas essa imagem não será apenas a expressão de uma armadilha criada de forma astuta por uma oligarquia exímia na arte de se perpetuar. Ela será o eixo dos últimos anos da história brasileira em um outro sentido, mais forte. Pois a fúria popular contra o Itamaraty era a encarnação do verdadeiro medo que sempre assombrou este país, a saber, o medo da insurreição de uma massa amorfa e descontrolada, de força negadora bruta, que encarnaria todas as décadas e séculos de revolta muda e surda. Uma força que não se submeteria mais ao poder do Estado, à lógica de suas representações. ” (p. 53)
É “o povo que diz não” subindo à cena política. “Essa insurgência, com sua negação bruta, que pareceu ser uma ferida aberta que poderia não mais parar de sangrar, foi o motor que levou parcelas da população brasileira, depois de 2013, a reagir e a abraçar de forma cada vez mais descomplexada os discursos protofascistas de ordem e de justificação da violência estatal. Pode parecer paradoxal esse resultado, mas não será a primeira vez na história que as latências de uma revolta popular dão espaço à emergência de um sujeito reativo.” (p. 55)
Junho de 2013, longe de ter tido efeitos libertários de longo prazo, causou um assanhamento das forças reacionárias e fascistas no Brasil, com o cenário preocupante que se desenha para 2018: a da candidatura, apoiada por milhões, do racista, misógino, homofóbico, militarista – amálgama de toda a estupidez desavergonhada do fascismo brazzzileiro – Jair Messias Bolsonaro. São sinais claros de que o Brasil fracassou em lidar com seu passado, que volta a assombrá-lo como um espectro horrendo:
“Nenhum outro país protegeu tanto seus torturadores, permitiu tanto que as Forças Armadas conservassem seu discurso de salvação através do porrete, integrou tanto o núcleo civil da ditadura aos novos tempos de redemocratização quanto o Brasil. Há de se lembrar que o Brasil é o único país da América Latina onde os casos de tortura aumentaram em relação à ditadura militar. Por isso, nenhum outro país latino-americano teve um colapso tão brutal de sua ‘democracia’ como o nosso, com uma polícia militar que age como manada solta de porcos contra a própria população que paga seus salários. Nenhum outro país latino-americano precisa conviver com um setor proto-fascista da classe média a clamar nas ruas por ‘intervenção militar’, a ponto de invadir o plenário do Congresso Nacional com suas bandeiras. Tudo isso demonstra algo claro: a ditadura brasileira venceu. Como um corpo latente sob um corpo manifesto, ela se conservou e a qualquer momento pode novamente emergir.” (p. 65)
É o que estamos vendo na era Michel Temer: uma cleptocracia escrota que vem massacrando sem dó os direitos trabalhistas, que vem impondo medidas de austeridade altamente impopulares, que vem enfiando-nos goela abaixo as intragáveis PECs do Fim do Mundo que ameaçam precarizar escolas e hospitais pelos próximos 20 anos – e quem protesta contra isso é considerado um inimigo público digno só do porrete, do spray de pimenta, das bombas de gás lacrimogêneo.
“Diante desse cenário, a tendência brasileira agora é a desagregação. Com uma casta política que bloqueou todo processo de renovação, com uma paralisia em relação à compreensão de processos de emergências de novas modalidades de corpos políticos, o país tende a se deslocar paulatinamente para um modelo cada vez mais autoritário e desprovido de qualquer legitimidade. Os sistemas de pactos ruíram e não é mais possível reeditá-los. Todas as ‘reformas’ apresentadas em 2016 e 2017 visam à destruição das defesas trabalhistas e ao fortalecimento das dinâmicas de produção da desigualdade, no pior dos pesadelos neoliberais.
Nesse cenário, não é surpreendente que, diante do crescimento da resistência contra a espoliação, a elite dirigente brasileira jogue todas as suas forças na brutalização do discurso social, na criminalização da oposição e no uso recorrente de seu braço armado para gerir conflitos.” (p. 117-118)
As alternativas radicais propostas por Safatle para sairmos do atual cenário catastrófico envolvem medidas que deixam nossas elites com a pulga atrás da orelha: taxação de grandes fortunas e heranças; instauração do salário máximo; restrição do direito à propriedade privada etc. O leitor atento pode ficar estarrecido com certas omissões: o filósofo não menciona em lugar algum do livro a reforma agrária, a demarcação de terras indígenas, a luta contra o agronegócio e os agrotóxicos, nem menciona movimentos sociais como o MST – Movimento dos Trabalhadores Sem Terra e o MTST – Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto, tão esforçados na instauração de uma outra realidade, menos injusta e hedionda do que a que vivemos.
O outro mundo possível que hoje demanda nosso esforço e nossa luta também exige a refundação radical da esquerda e a construção coletiva de uma autêntica democracia direta, onde o povo não delegue sua soberania a ninguém, e onde o Estado se utilize de todas as ferramentas das novas tecnologias digitais para a instauração de uma “ágora virtual” onde proliferariam os plebiscitos e assembléias populares.
Longe de decretar que o marxismo ficou obsoleto, Safatle busca re-avivar a chama de Karl Marx eEngels para nossos tempos, dizendo que “a teoria marxista da revolução é, mais do que uma teoria das crises, uma teoria da emergência de sujeitos políticos com força revolucionária. No caso de Marx, tais sujeitos têm nome: proletários.” (p. 102)
Safatle insiste que o conceito de proletário no pensamento marxista não é apenas uma “categoria sociológica dos trabalhadores que têm somente sua força de trabalho”, mas sim uma “categoria ontológica que diz respeito a certo modo de existência com grande força revolucionária, é um modo que depõe regimes de existência baseados na propriedade, no individualismo possessivo e na identidade, com seus sistemas defensivos e projetivos.
O século XIX conheceu uma sequência impressionante de revoltas, movimentos e insatisfação social oriundos de crises econômicas profundas em todos os lados da Europa. Tal como agora, as ruas queimaram em sequência. Mineiros da Silésia, operários ingleses, tecelões franceses: todos pararam fábricas, quebraram máquinas, montaram barricadas, desafiaram a ordem instituída. No entanto, essa multiplicidade de revoltas só se transformou em um fantasma que assombrava aquele tempo quando todas as ruas em chamas foram vistas como a expressão de um só corpo político, um só sujeito em marcha compacta pelo desabamento de um mundo que teimava em não cair.
Um sujeito político só emergiu quando os mineiros deixaram de ser mineiros, os tecelões deixaram de ser tecelões e se viram como um nome genérico, a saber, ‘proletários’, a descrição de quem é totalmente despossuído, de quem é ninguém. Foi quando a multiplicidade das vozes apareceu como a expressão da univocidade de um sujeito presente em todos os lugares, mas com a consciência de sua ausência radical de lugar, que a revolta deixou de ser apenas revolta. Pois essa força de síntese de outra ordem que aparece através da univocidade da nomeação era a condição para que a imaginação política entrasse em operação, permitindo a emergência de um novo sujeito. De certa forma, é isto que nos falta: precisamos ser, mais uma vez, proletários.” (p. 103)
Em 02 de Maio de 1997, no Hospital Albert Einstein em São Paulo, faleceu Paulo Freire, fulminado por um “infarto agudo do miocárdio” (acesse: cronologia no Projeto Memória). Em seus últimos dias entre os vivos, ele havia testemunhado um Brasil cravejado por contradições, a um só tempo profundamente indignante e promissor.
No mês anterior ao falecimento de Freire, em Abril de 2017, uma imensa Marcha do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra (MST) fez Freire vibrar e pulsar com seu ânimo revivificado. O MST descruzava os braços para a construção coletiva de um mundo menos opressivo e anunciava um outro Brasil, que tivesse vencido a “agressiva injustiça que caracteriza a posse da terra entre nós” – e por isso fez por merecer as palavras celebratórias do mestre:
“O MST, tão ético e pedagógico quanto cheio de boniteza, não começou agora, nem há 10 ou 15 ou 20 anos. Suas raízes mais remotas se acham na rebeldia dos quilombos e, mais recentemente, na bravura de seus companheiros das Ligas Camponesas que há 40 anos foram esmagados pelas mesmas forças retrógadas do imobilismo reacionário, colonial e perverso. (…) A luta pela reforma agrária representa o avanço necessário a que se opõe o atraso imobilizador do conservadorismo.
Exemplo histórico de retrocesso é a luta perversa contra a reforma agrária, em que os poderosos donos de terras e que querem continuar donos das gentes também, mentem e matam impunemente. Matam camponeses como se fossem bichos danados e fazem declarações de um cinismo estarrecedor: ‘Não foram os nossos seguranças que atiraram nos invasores, mas caçadores que andavam pelas redondezas.’ O menosprezo pela opinião pública revelado neste discurso fala do arbítrio dos poderosos e da segurança de sua impunidade. E isto no fim do segundo milênio… E ainda se acusam os Sem Terra de arruaceiros e baderneiros porque assumem o risco de concretamente denunciar e anunciar. Denunciar a realidade imoral da posse da terra entre nós e de anunciar um país diferente.
Com a experiência histórica os Sem Terra sabem muito bem que, se não fosse por suas ocupações, a reforma agrária pouco ou quase nada teria andado.” (FREIRE, P. Pedagogia da Indignação. P. 69-62-35)
E por falar em matar gente como se fosse bicho, vale lembrar o que ocorreria, neste Abril de 2017, poucos dias depois do MST colocar cerca de 100.000 pessoas na Esplanada dos Ministérios, acirrando a pressão sobre o governo FHC, no ano seguinte ao massacre de Eldorado dos Carajás. Na mesma Brasília que havia sido palco da grande manifestação dos Sem Terra, seria incinerado vivo o índio pataxó Galdino Jesus dos Santos. É sobre este tema que Paulo Freire escreve suas últimas palavras públicas, em uma carta pedagógica toda encharcada da emoção que tanto o caracterizou e o comoveu: a indignação ardente diante das opressões injustas e das “trágicas transgressões da ética”:
Galdino Jesus dos Santos, da etnia pataxó, na ala dos queimados do Hospital de Brasília. Ele foi queimado por cinco jovens enquanto dormia no dia 20 de abril de 1997. No dia seguinte, dia 21, Galdino morreu. (Brasília, DF, 20.04.1997. Foto de Leopoldo Silva/Folhapress). SAIBA MAIS: Memorial da Democracia
“Cinco adolescentes mataram hoje, barbaramente, um índio pataxó, que dormia tranquilo, numa estação de ônibus, em Brasília. Disseram à polícia que estavam brincando. Que coisa estranha. Brincando de matar. Tocaram fogo no corpo do índio como quem queima uma inutilidade. Um trapo imprestável. Para sua crueldade e seu gosto da morte, o índio não era um tu ou um ele. Era aquilo, aquela coisa ali. Uma espécie de sombra inferior no mundo. Inferior e incômoda, incômoda e ofensiva.
É possível que, na infância, esses malvados adolescentes tenham brincado, felizes e risonhos, de estrangular pintinhos, de atear fogo no rabo de gatos pachorrentos só para vê-los aos pulos e ouvir seus miados desesperados, e se tenham também divertido esmigalhando botões de rosa nos jardins públicos com a mesma desenvoltura com que rasgavam, com afiados canivetes, os tampos das mesas de sua escola. E isso tudo com a possível complacência quando não com o estímulo irresponsável de seus pais.
Que coisa estranha, brincar de matar índio, de matar gente. Fico a pensar, mergulhado no abismo de uma profunda perplexidade, espantado diante da perversidade intolerável desses moços desgentificando-se, no ambiente em que decresceram em lugar de crescer.
Penso em suas casas, em sua classe social, em sua vizinhança, em sua escola. Penso, entre outras coisas, no testemunho que lhes deram de pensar e de como pensar. A posição do pobre, do mendigo, do negro, da mulher, do camponês, do operário, do índio neste pensar. Penso na mentalidade materialista da posse das coisas, no descaso pela decência, na fixação do prazer, no desrespeito pelas coisas do espírito, consideradas de menor ou de nenhuma valia. Adivinho o reforço deste pensar em muitos momentos da experiência escolar em que o índio continua minimizado. Registro o todopoderosismo de suas liberdades, isentas de qualquer limite, liberdades virando licenciosidade, zombando de tudo e de todos.
Imagino a importância do viver fácil na escala de seus valores em que a ética maior, a que rege as relações no cotidiano das pessoas, terá inexistido quase por completo. Em seu lugar, a ética do mercado, do lucro. As pessoas valendo pelo que ganham em dinheiro por mês. O acatamento ao outro, o respeito ao mais fraco, a reverência à vida não só humana mas vegetal e animal, o cuidado com as coisas, o gosto da boniteza, a valoração dos sentimentos, tudo isso reduzido a nenhuma ou quase nenhuma importância.
Se nada disso, a meu juízo, diminui a responsabilidade desses agentes da crueldade, o fato em si de mais esta trágica transgressão da ética nos adverte de como urge que assumamos o dever de lutar pelos princípios éticos mais fundamentais como do respeito à vida dos seres humanos, à vida dos outros animais, à vida dos pássaros, à vida dos rios e das florestas. Não creio na amorosidade entre mulheres e homens, entre os seres humanos, se não nos tornamos capazes de amar o mundo. A ecologia ganha uma importância fundamental neste fim de século. Ela tem de estar presente em qualquer prática educativa de caráter radical, crítico ou libertador.
Não é possível refazer este país, democratizá-lo, humanizá-lo, torná-lo sério, com adolescentes brincando de matar gente, ofendendo a vida, destruindo o sonho, inviabilizando o amor.
Se a educação sozinha não transforma a realidade, sem ela tampouco a sociedade muda.
Se a nossa opção é progressista, se estamos a favor da vida e não da morte, da equidade e não da injustiça, do direito e não do arbítrio, da convivência com o diferente e não de sua negação, não temos outros caminho senão viver plenamente a nossa opção. Encarná-la, diminuindo assim a distância entre o que fizemos e o que fazemos.
Desrespeitando os fracos, enganando os incautos, ofendendo a vida, explorando os outros, discriminando o índio, o negro, a mulher não estarei ajudando meus filhos a ser sérios, justos e amorosos da vida e dos outros.” (FREIRE, Paulo. PI. P. 76)
Segundo Nita, estas foram as últimas palavras escritas por Paulo, em 21 de Abril de 1997, e servem como emblema para os últimos dias vivenciados pelo autor da Pedagogia do Oprimido: “Paulo mostrava sua alegria incontida ao ler em voz alta as passagens que escrevera sobre a Marcha do MST e indignado alguns esboços que então tinha feito, naquele mesmo dia, sobre o atentado criminoso contra Galdino”, relembra Nita (p. 79).
“As notícias da mídia estiveram voltadas para a dramática história que acontecera na madrugada de Brasília, irônica ou propositadamente (?) no Dia do Índio… Ao ter a notícia de que o nosso índio pataxó não resistira à ‘dor indizível de seu corpo em chamas’, Paulo escreveu então essas palavras derradeiras. Mais contundentes e mais cheias de indignação… Testemunharam a energia emanada de sua indignação e de seu amor; a vontade de trabalhar e de participar, criticamente, da vida de seu país; e o gosto de viver que Paulo levou consigo na madrugada de 2 de Maio de 1997.” (ANA MARIA ARAÚJO FREIRE, P.I., p. 79)
Segunda esposa de Paulo Freire, Ana Maria Araújo Freire escreveu uma das mais completas biografias dele: Paulo Freire – Uma História de Vida, lançado em 2005 e premiado com o 2º lugar do Prêmio Jabuti daquele ano (em 2017, a Paz & Terra o relançou em luxuosa edição, com capa dura, com quase 600 páginas e recheada de fotos).
Ali Nita relembra os últimos momentos entre os vivos de Paulo e seus planos para o futuro imediato (que nunca se realizariam). Ele estava prestes dar início a um curso que lecionaria na Universidade de Harvard, em parceria com Donaldo Macedo, e após ter acertado o contrato estava imerso em reflexões sobre como seria sua prática docente em uma universidade que, apesar de tão prestigiosa, era “tão elitista e conservadora”; além disso, Paulo Freire preparava-se para viajar para Cuba, onde receberia das mãos de Fidel Castro o título de Doutor Honoris Causa da Universidade de Havana. A indesejada das gentes, porém, veio fulminar o mestre enquanto este plantava suas couves (para relembrar um ensaio inesquecível de Montaigne). Escreve Nita (2017, p. 556):
“Paulo morreu da única coisa que o poderia matar: do coração. Seu coração dadivoso nunca tinha se poupado em oferecer-se aos que dele precisavam. Seu coração amoroso não suportou a malvadez e os desrespeitos praticados pelos invejosos e perversos sobre os fracos e oprimidos. Seu coração generoso não aguentou as dores do mundo. Paulo desgastou-se no amor. Por tanto amar. De muito e intensamente amar. Por sua valentia de tanto amar.
Lembro-me de que, ainda no Hospital Albert Einstein, Frei Betto foi abraçar-me… Escreveu esta carta de despedida intitulada A Leitura do Mundo:
«Ivo viu a uva», ensinavam os manuais de alfabetização. Mas o professor Paulo Freire, com o seu método de alfabetizar conscientizando, fez adultos e crianças, no Brasil e na Guiné-Bissau, na Índia e na Nicarágua, descobrirem que Ivo não viu apenas com os olhos. Viu também com a mente e se perguntou se uva é natureza ou cultura.
Ivo viu que a fruta não resulta do trabalho humano. É criação, é natureza. Paulo Freire ensinou que semear uva é ação humana e sobre a natureza. É a mão, multiferramenta, despertando as potencialidades do fruto. Assim como o próprio ser humano foi semeado pela natureza em anos e anos de evolução do Cosmo.
Colher a uva, esmagá-la e transformá-la em vinho é cultura, assinalou Paulo Freire. O trabalho humaniza a natureza e, ao realizá-lo, o homem e a mulher se humanizam. Trabalho que instaura o nó de relações, a vida social. Graças ao professor, que iniciou sua pedagogia revolucionária com operários do SENAI de Pernambuco, Ivo viu também que a uva é colhida por bóias-frias, que ganham pouco, e comercializada por atravessadores, que ganham melhor.
Ivo aprendeu com Paulo que, mesmo sem ainda saber ler, ele não é uma pessoa ignorante. Antes de aprender as letras, Ivo sabia erguer uma casa, tijolo a tijolo. O médico, o advogado ou o dentista, com todo o seu estudo, não era capaz de construir como Pedro. Paulo Freire ensinou a Ivo que não existe ninguém mais culto do que outro, existem culturas paralelas, distintas, que se complementam na vida social.
Ivo viu a uva e Paulo Freire mostrou-lhes os cachos, a parreira, a plantação inteira. Ensinou a Ivoque a leitura de um texto é tanto melhor compreendida quanto mais se insere o texto no contexto do autor e do leitor. É dessa relação dialógica entre texto e contexto que Pedro extrai o pretexto para agir. No início e no fim do aprendizado é a práxis de Ivo que importa. Práxis-teoria-práxis, num processo indutivo que torna o educando sujeito histórico.
Ivo viu a uva e não viu a ave que, de cima, enxerga a parreira e não vê a uva. O que Ivo vê é diferente do que vê a ave. Assim, Paulo Freire ensinou a Ivo um princípio fundamental da epistemologia: a cabeça pensa onde os pés pisam. O mundo desigual pode ser lido pela ótica do opressor ou pela ótica do oprimido. Resulta uma leitura tão diferente uma da outra como entre a visão de Ptolomeu, ao imaginar-se com os pés no sol.
Agora Ivo vê a uva, a parreira e todas as relações sociais que fazem do fruto festa no cálice do vinho, mas já não vê Paulo Freire, que mergulhou no Amor na manhã de 2 de maio. Deixa-nos uma obra inestimável e um testemunho admirável de competência e coerência.
Paulo deveria estar em Cuba, onde receberia o título de Doutor Honoris Causa, da Universidade de Havana. Ao sentir dolorido seu coração que tanto amou, pediu que eu fosse representá-lo. De passagem marcada para Israel, não me foi possível atendê-lo. Contudo, antes de embarcar fui rezar com Nita, sua mulher, e os filhos, em torno de seu semblante tranqüilo: Paulo via Deus.
Frei Betto
Que importância teria para nós, no Brasil de 2017, há 20 anos já separados da morte de Paulo Freire, relembrar as circunstâncias em que ele se foi? Para nós, acossados pelo avanço reacionário também na educação, com o projeto Escola Sem Partido mascarando a cavalgada dos neo-censores, com Mendoncinha do DEM(ônio) à frente do MEC e consultando Alexandre Frota sobre políticas públicas educacionais? Neste fundo-de-poço em que afundamos no período pós-democrático que se seguiu ao Golpe Parlamentar de 2016, de que multiformes maneiras pode a vida e a obra do criador da Pedagogia do Oprimido nos inspirar e iluminar?
Em primeiro lugar, eu diria que a importância é extrema pois ele é um daqueles poucos intelectuais públicos de impacto histórico que mantêm muita viva sua capacidade de nos comover. De nos acordar para uma vida ativa, de intervenção no mundo, e não de acomodação covarde a um mundo visto como imutável ou fatalmente determinado. Capaz de nos colocar na senda da prática coletiva que é a única que jamais trilharam os transformadores sociais que puseram mãos à obra na construção de um alter-mundo.
Em segundo lugar, relembrar e reavivar a chama de Paulo Freire é também essencial para pensarmos nossa utopia, aquilo que lá do horizonte distante guia os nossos passos presentes. Concretizar totalmente a utopia de um mundo menos opressivo e mais justo do que descalabro de mundo atual talvez seja impossível, talvez até mesmo indesejável, mas abdicar totalmente de utopia nos faz chafurdar na apatia dos que não se mobilizam, ou mesmo no conservadorismo imobilista dos reacionários, apegados demais às tradições passadas – por mais perversas e injustas que sejam – para ousarem inventar um amanhã melhor. Paulo Freire está aí, no presente e no futuro, para nos ensinar a “pensar o amanhã”.
Paulo Freire ensina-nos, a todos, sobre o “direito que tem o ser humano de comparecer à História não apenas como seu objeto, mas também como sujeito. O ser humano é, naturalmente, um ser da intervenção no mundo… Inacabado como todo ser vivo – a inconclusão faz parte da experiência vital -, o ser humano se tornou, contudo, capaz de reconhecer-se como tal. A consciência do inacabamento o insere num permanente movimento de busca… Só o ser inacabado, mas que chega a saber-se inacabado, faz a história em que socialmente se faz e se refaz. (…) Aí radicam, de um lado, a sua educabilidade, de outro, a esperança como estado de espírito que lhe é natural.” (p. 139)
Frases assim – que fazem Freire merecer figuras nas páginas de O Princípio Esperança de Ernst Bloch – fazem de Freire uma espécie de profeta. Sua dialética da denúncia e do anúncio revela pensador atento àquilo que o filósofo marxista Karel Kosík chamada de A Dialética do Concreto. Somos seres vivos condenados à finitude, à inconclusão, e os únicos cientes de seu inacabamento que os move à permanente busca em que se radica o processo educativo – que também não pode ser concebido senão como processo permanentemente recomeçado, nunca acabado.
Nossa educação não acaba nunca, e nossas lutas contra a opressão tampouco. Recusar-se a participar do mundo comum, cruzar os braços e nada fazer, é uma ofensa que realiza-se contra nossa vocação ontológica de ser-mais. Juntos, coligados, nas lutas contra a multiplicidade de opressões que nos esmagam, solidários no ímpeto de rebeldia criativa contra um mundo caduco, é que mais fazermos rebrilhar o ser-mais que está entre os nossos possíveis. Freire, sábio do in: intervenção, inserção, interação, inconclusão na ciência de si mesma e que sai então em busca de uma inter-educação, dialógica e mutuamente instrutiva.
Em sua “radical recusa à ordem desumanizante” (p. 49), Paulo Freire afirma a necessidade do pensamento e da práxis utópicos. Em Pedagogia da Indignação, lemos Paulo Freire confessar ao leitor, com sua costumeira sinceridade desabrida, que suas cartas “devem se achar ‘ensopadas’ de fortes convicções ora explícitas, ora sugeridas. A convicção, por exemplo, de que a superação das injustiças que demanda a transformação das estruturas iníquas da sociedade implica o exercício articulado da imaginação de um mundo menos feio, menos cruel. A imaginação de um mundo com que sonhamos, de um mundo que ainda não é, de um mundo diferente do que aí está e ao qual precisamos dar forma… Gosto de ser gente porque o mudar o mundo é tão difícil quanto possível.” (PAULO FREIRE, op cit, p. 43)
O que o mundo exige de nós, como Marx já o dizia, não é apenas sua compreensão, mas sua transformação. E para cumprirmos esta meta, o mestre sempre ensinou, é preciso que tenhamos a coragem de sempre denunciar e anunciar. A unidade dialética entre a denúncia da realidade conspurcada por opressões multiformes e o anúncio de um outro mundo possível que não é somente sonhado, mas criado pela coletividade em conjunto em trabalho de parto de um alter-real, é um dos legados mais preciosos deste sábio que foi Paulo Freire. Relembrar como foram seus últimos dias e palavras entre os vivos – com o impacto que ele sofreu das mega-marchas do MST e do crime hediondo contra Galdino – é também reavivar a chama de um pensador da práxis que insistiu sempre: o que a vida exige de nós é a valentia de amar.
Eduardo Carli de Moraes 21 de Novembro de 2017
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TRILHA SONORA SUGERIDA:
“Índio” Autores: Gabriel Moura, Seu Jorge e Sergio Granha Intérprete: Farofa Carioca Ano de lançamento: 1998 Ouça o álbum completo Moro no Brasil
“Hoje são 250 mil, mataram milhões
De tristeza e solidão
Na bala, no chicote, na humilhação
Índio foi queimado vivo quando dormiu
Índio comeu peixe poluído do rio
Índio quer saber se chega ao ano dois mil
Índio veio morar numa favela do Rio.”
A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que seduzem a teoria para o misticismo encontram a sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis. [Karl Marx, 1845]
Combatendo a distorção e divulgação de notícias e conceitos falsos; Ocupando as redes sociais e denunciando moralistas e interesseiros de ocasião; Dialogando e formando amigos e conhecidos seduzidos por soluções autoritárias; Colaborando com ações e propostas conscientizadoras sobre as liberdades civis; Frequentando e defendendo os espaços plurais de produção, difusão e compartilhamento de saberes, conhecimentos e artes. RESISTA!
Segundo Djamila, é “por causa do racismo estrutural que a população negra tem menos condições de acesso a uma educação de qualidade. Geralmente, quem passa em vestibulares concorridos para os principais cursos nas melhores universidades públicas são pessoas que estudaram em escolas particulares de elite, falam outros idiomas e fizeram intercâmbios. E é justamente o racismo estrutural que facilita o acesso desse grupo.
m coro de vozes, incontáveis e altissonantes, levantou-se para espalhar pelas cidades os cantos e batuques da emancipação: era 30 de Maio de 2019 e éramos um segundo Tsunami de Gente, dando continuidade aos 
“A privatização da escola introduz formas de gestão empresariais e verticalizadas, ensina nossos jovens a praticar o individualismo e a competição, reforçando na sociedade formas de organização limitadas e injustas – sem falar da ampliação de processos culturais relativos à violência cultural e ao não reconhecimento das diferenças raciais e de gênero.
Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada e ao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios. 
Hoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.
Uma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.
“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)
A lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.
O link entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:
“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, 
“Cinco adolescentes mataram hoje, barbaramente, um índio pataxó, que dormia tranquilo, numa estação de ônibus, em Brasília. Disseram à polícia que estavam brincando. Que coisa estranha. Brincando de matar. Tocaram fogo no corpo do índio como quem queima uma inutilidade. Um trapo imprestável. Para sua crueldade e seu gosto da morte, o índio não era um tu ou um ele. Era aquilo, aquela coisa ali. Uma espécie de sombra inferior no mundo. Inferior e incômoda, incômoda e ofensiva.
A CASA DE VIDRO 