A URGÊNCIA DE ENSINAR A DESOBEDECER – Ensaio de subversão pedagógica com Bell Hooks, Federici, Atwood e P. Freire || A Casa de Vidro

Se é preciso ensinar a desobedecer, fazendo das escolas zonas de insubmissão e das universidades células revolucionárias, é pois a História está repleta de provas de que já ensinou-se por tempo demais, e com consequências desastrosas, para a obediência.

A banalidade do mal – que neste artigo defendo ser um conceito de tenebrosa atualidade – é um subproduto da obediência cega, do respeito submisso e acrítico a hierarquias. E a prole desta banalidade da malévola norma – submeter-se ao opressor, fazer-se dele cúmplice… – são atrocidades em série, da caça às bruxas aos holocaustos (humanos e animais).

Chega de ensinar a obedecer! Agora é tempo de ensinar a transgredir, como ensina Bell Hooks. As mulheres o sabem melhor do que ninguém: sempre se martelou em suas orelhas que a obediência é o primeiro e principal dever de uma boa esposa (“bela, recatada e do lar”). A obediência foi, através da longa e triste história da dominação masculina, celebrada pelo Patriarcado como virtude feminina por excelência – e, como escreve Silvia Federici, era forçada na marra “pela Igreja, pela lei, pela opinião pública, e sobretudo pelos castigos cruéis que foram inventados como o scold’s bridletambém conhecido como branks, um instrumento sádico feito de metal e couro que iria rasgar a língua de uma mulher que tentasse falar.” [1]

A sociedade patriarcal assim mandava uma mensagem a todas as mulheres: sejam obedientes e subservientes, caso contrário serão torturadas e exterminadas. Calem-se quando nós homens exigirmos que se calem, caso contrário suas belas línguas serão destroçadas pelas lâminas de nossas invenções torturantes. Eis um dos emblemas históricos mais impressionantes de uma pedagogia da subserviência, de um ensino da obediência, que a Pedagogia do Oprimido proposta por Paulo Freire tem como uma de suas missões históricas confrontar-pra-superar:

A branked scold in New England, from an 1885 lithograph – Wikipedia

Precisamos da disseminação de uma educação que se insurja contra a cultura do silenciamento (muito bem analisada no artigo do Prof. Venâncio Lima). A cultura do silêncio se manifesta também na escola quando se institui em dogma a cisão entre professor que fala aluno que cala. Por isso acredito que seja preciso recolocar a ênfase da educação na expressão: a escola que ensina o estudante a se expressar melhor pois lhe dá as armas para a compreensão de si mesmo no mundo.

Ler o mundo e expressar-se tornam-se processos simultâneos de auto-transcendência vitalícia: você ajuda o estudante, assim, a parir em si a figura do “o eterno aprendiz” de Gonzaguinha, que aprende sempre… enquanto dura sua vida limitada no espaço e no tempo. Uma educação que dissemine mordaças só presta um desserviço a um mundo, ainda a criar, onde todos tenham vez e voz.

Na prática, isto significa que a educação tem que aproximar-se cada vez mais das artes, a educação como um  todo necessita de um devir-estético, no sentido de revalorizar tudo o que podemos aprender e ensinar através do corpo e da sensorialidade.

Uma avaliação deve se esquivar ao máximo daquele modelo de prova que exige do aluno que apenas vomite uma decoreba, ou seja, não pode avaliar a capacidade de uma mente em armazenar informações que ali foram depositadas. Uma avaliação deve focar na qualidade da expansão da potencialidade expressiva do aprendiz. Pois ensinar é empoderar o outro para que aprenda melhor, e aprende-se melhor quando se expressa, para os outros, as perspectivas próprias que necessitam de correção pra que atinjam melhor grau de autenticidade e lucidez.

A autonomia construída sobre os escombros do servilismo é o que norteia o caminhar do educador que se filia à Pedagogia do Oprimido:

“Dizer a palavra não é um ato verdadeiro se isso não está ao mesmo tempo associado ao direito de auto expressão e de expressão do mundo, de criar e recriar, de decidir e escolher e, finalmente, participar do processo histórico da sociedade. Na cultura do silêncio as massas são ‘mudas’, isto é, elas são proibidas de criativamente tomar parte na transformação da sociedade e, portanto, proibidas de ser”. [2]

Proibidas de ser, por exemplo, foram todas as mulheres silenciadas, torturadas, aniquiladas, incineradas através da História pela acusação de bruxaria ou feitiçaria. Os inéditos viáveis de que fala Freire são inviáveis de se construir coletivamente em uma cultura do silenciamento e do morticínio dos que falam em divergência e em protesto. É inviável qualquer co-criação de um mundo melhor que empodere machos tóxicos, misóginos fanáticos, fãs da tortura de novas bruxas, sádicos propugnadores de paus-de-arara para comunistas estigmatizados como diabólicos.

É devido à injustiça histórica que se perpetua de uma distribuição diferencial do direito à fala que é preciso defender hoje o fim do silenciamento, a ampliação dos “lugares de fala” como se dá nos slams ou na inclusão educacional de grupos historicamente marginalizados: que falem os que foram calados! Que gritem os que foram amordaçados! Entreguemos já os gramofones às bruxas, e deixemos os gays, as lésbicas, as pessoas trans apossarem-se dos mics e amplificadores! Que estejam mais livres para espalharem seus corpos vivos e dançantes em praça pública, e para nos dizerem o que pensam sobre o viver, o conviver, e como devemos melhor urdir nossos vínculos.

A pintura de Rodolfo Morales, um dos grandes pintores mexicanos do século XX, ajuda-nos a ir trazando el camino (título da obra reproduzida acima). Aparentemente apolítica, a imagem pode ser interpretada como emblema do poderio feminino em uma sociedade matriarcal e matricial: onde mulheres são vistas como matrizes e não como meretrizes, onde “o corpo feminino é a fábrica social e material que mantêm a comunidade coesa e unida” (“the female body as the material and social fabric holding the community together” – Federici). [3]

Tanto Freire quanto Federici enxergam um caminho para outro mundo possível nos movimentos libertários campesinos, a exemplo dos zapatistas mexicanos ou do MST brasileiro, em que o modus operandi banal do capitalismo neoliberal atual é contestado em seu âmago patriarcal, sexista, racista, especista e latifundialista. Freire clamará por um Brasil inundado por marchas dos sem-terra exigindo reforma agrária enquanto Federici não cessará de incensar as forças sociais que defendem o commons contra os enclosures através d’um grassroots activism

Rodolfo Morales, “Tus Brazos Son Mi Fuerza” (1997) – Artsy

Se é preciso educar para a desobediência e para a transgressão é pois os opressores não merecem mais ser obedecidos, não merecem nossa submissão, nunca devem contar com a dormência de nosso senso de indignação e rebelião, que deve permanecer alerta e ativo sempre – pois este é o preço da cidadania, ou seja, de um estilo de vida ativo (e não meramente reativo). Quem vive age, pois quem só padece chafurda numa meia-vida. Desobedecer aos tiranos significa também insurgir-se contra os dogmas e preconceitos que os tiranos enfiam a fórceps na cabeça dos que desejam ver submetidos – nós, no caso, todos vítimas, em certa medida, de um aparato educacional silenciador, alterofóbico, opressivo.

A palavra infante, o que não fala, indica bem o quanto um poder que recusa a fala acaba por reinar sobre súditos infantilizados – o que é conveniente, mas nada tem a ver com o avanço da humanidade rumo a um grau superior de maturidade só encontrável na coragem da verdade, na parresía à qual Foucault dedica sua belíssima obra final. Uma vida não é plenamente humana se reduzida ao infantilismo de infantes papagaios, que só vomitam os dogmas e os slogans que os poderosos opressores lhes ordenaram que decorassem. Uma vida humana é plena quando se insurge contra a injustiça multiforme que assola a terra e fala, com a língua em chamas, mordendo com os caninos todas as mordaças. Como as mulheres audazes que ostentam seus seios sob o sol ardente da primavera exigindo seu direito à voz e ao corpo, às vezes lançando aos caçadores de bruxas da atualidade a pontiaguda provocação: “somos as netas de todas as bruxas que vocês não conseguiram queimar.” E vocês não vão nos calar!


A arte precisa ser aliada da educação, e é precioso que assim o seja, pois na arte nos são apresentadas situações concretas e vivências singulares que nos comovem mais do que as abstrações descarnadas. E poucas obras de arte nas últimas décadas expressam melhor nosso tempo do que a distopia formulada por Margaret Atwood, originalmente um romance publicado em 1984 (The Handmaid’s Tale – O Conto da Aia), transformado em uma das séries mais importantes da dramaturgia contemporânea, já em sua terceira temporada, e que em 2019 teve publicado o livro que lhe dá sequência, The Testaments – Os Testamentos. 

No que outrora foi os Estados Unidos da América, agora está o país Gilead, no qual a elite da sociedade é composta por fundamentalistas religiosos que instalam uma ditadura teocrática de teor puritano e de firme comando patriarcal.

Emblemas da dominação masculina abundam nas narrativas tecidas com muita habilidade pela escritora canadense, como aquele bela cena em que a adolescente Agnes descreve suas experiências escolares. A escola, em Gilead, é um espaço de doutrinação religiosa onde está explicitamente vigente uma cultura do silêncio e uma pedagogia da submissão e da obediência.

Os jovens de Gilead que são sortudos o bastante para terem acesso à escola – um privilégio ao qual a casta, explorada e escarrada, das Marthas não deve sonhar em conquistar – são ensinados que abençoados são os dóceis e os mansos, pois deles é a república de Gilead e também o Reino dos Céus. Abençoados são os que se calam, pois em seu silêncio ouviram a voz do Senhor.

A distopia descrita por Atwood inspira-se no puritanismo do passado, projetado num futuro de grave crise sócio-ambiental, em que a Humanidade em colapso vê os corpos das mulheres estadunidenses em brutal queda da fertilidade. Este cenário de despovoamento serve de contexto para o pesadelo sci-fi, com muitas similaridades de enredo e de vibe com Children of Men – Filhos da Esperança, um dos grandes filmes da história da science fiction na sétima arte.

Mas voltemos à pequena Agnes, de pai desconhecido e que tampouco conheceu sua mãe de sangue, a Agnes que foi criada por uma família de elite, em um casarão repleto de Marthas bem serviçais e de Aias bem estupráveis, a “família tradicional Gilediana” que busca re-povoar a terra, e fazê-la só com cristãos puro-sangue, abstinentes, puritanos e dóceis como ovelhas ao comando do Senhor dos céus e seus capatazes terrenos.

O que mais Agnes aprende na escola? Aprende a temer. A se calar. A aceitar os ditames dos mais velhos. A engolir os mitos – e as morais-da-história a serem extraídas deles – sem crítica nem ceticismo. Um aparato educacional assim está destinado ao controle dos corpos femininos para transformá-las em uma maquinaria de moer gente para extrair “capital humano”. Aliás, conceito forjado por um neoliberal ferrenho, Mr. Gary Becker, que talvez aplaudisse o sistema de Gilead tanto quanto outros neoliberais aplaudiram a Ditadura de Pinochet no Chile.

Afinal, a sociedade de Gilead, em tempos de crise, consegue através de seu sistema de aias gerar o capital humano indispensável para as atividades econômicas da república teocrática cujos Comandantes são obviamente pintudos, metidos a machos-alfa, e delirantemente convencidos de que tem uma linha direta com Deus, e um mandato divino que lhes dá direitos de plena dominação.

“Aconteceu algo muito perturbador na escola”, relembra a jovem Agnes no capítulo 14 de Os Testamentos. “Estou relatando isso aqui não porque quero ser macabra, mas porque me deixou muito impressionada, e pode ajudar a explica por que certas pessoas naquele tempo e lugar agiam como agíamos. Aconteceu na aula de Religião, ministrada pela Tia Vidala… Ela nos mandou levar nossas carteiras para a frente e deixá-las bem próximas uma das outras. Aí ela disse que já tínhamos idade para ouvir uma das histórias mais importantes de toda a Bíblia – importante porque era uma mensagem de Deus especialmente para meninas e mulheres, então que prestássemos bastante atenção. Era a história da Concubina Cortada em Doze Pedaços.

A concubina de um homem – uma espécie de Aia – fugiu de seu dono, voltando para a casa do pai. Foi uma grande desobediência da parte dela. O homem foi buscá-la, e, sendo do tipo bondoso e compassivo, pediu apenas para tê-la de volta. O pai, conhecendo as regras, disse sim – pois estava muito decepcionado com a desobediência da filha – e os dois homens cearam juntos para celebrar seu compromisso. Mas por causa disso, o homem e sua concubina tardaram em partir dali, e quando escureceu, eles se refugiaram em uma cidade onde o homem não conhecia ninguém. No entanto, um cidadão generoso disse que eles podiam passar a noite na casa dele.

Mas outros cidadãos, repletos de impulsos impuros, vieram a casa e exigiram que o viajante fosse entregue a eles. Queriam fazer coisas pecaminosas com ele. Coisas pecaminosas e depravadas. Mas fazer isso entre homens seria particularmente pecaminoso, de forma que o homem generoso e o viajante colocaram a concubina fora de casa em vez dele.

– Bem que ela mereceu, não foi? – disse Tia Vidala. – Ela não devia ter fugido. Pensem só no sofrimento que causou aos outros!

Mas quando amanheceu, disse a Tia Vidala, o viajante abriu a porta e a concubina estava deitada na soleira… estava morta. Os homens ímpios tinham matado ela.

– Quando muitos homens cometem luxúria com uma mulher de uma vez só, ela morre – disse Tia Vidala. – Com essa história, Deus quer nos dizer que devemos nos contentar com nosso destino e não nos rebelar contra ele.

A mulher deveria honrar o homem que tem direito sobre ela, ela acrescentou. Se não, esse era o resultado. Deus sempre dava o castigo adequado ao crime.” [4]

Neste trecho, vemos a atroz utilização de uma narrativa com fins pedagógicos de gerar medo submissão nas mulheres. A violência sexual dos machos, que cometem um estupro grupal seguido por feminicídio, em nenhum momento é denunciada ou lamentada pela “Tia”-professora. A casta das Aias – escravas sexuais utilizadas como corpos reprodutores a terem sua prole roubada pelos Comandantes e suas Esposas Inférteis – simboliza a exploração em massa e não-remunerada do trabalho feminino reprodutivo em Gilead. Com sua sexualidade sob estrito controle, as Aias são máquinas de produzir filhos, despidas de direitos elementares de auto-determinação, cujo destino é tão miserável quanto a casta das Marthas, as serviçais supremas que fazem todos os trabalhos domésticos neste novo apartheid e sua new slavery.

Já as Tias de Atwood, guardiãs desse sistema de brutalidade machocentrada, são as inoculadoras da ideologia tóxica, as mercadoras de ilusões religiosas e as chefonas da repressão contra a rebeldia – devidamente secundadas pelos “Anjos”, ou seja, os militares, ou seja, caras com pinto a quem foram dadas armas e ordens para obedecer ao patrão, mesmo quando ele ordena o aprisionamento em massa ou o extermínio de toda uma coletividade.

As Tias de Atwood, aliás, tem tudo a ver com a ministra do governo Bolsonaro, Damares Alves, pastora evangélica responsável pelo Ministério da Família e dos Direitos Humanos: Tia Damares poderia ser uma personagem de O Conto da Aia Brasil (ainda por filmar!). Para além das piadas que ela nos fornece por ser tão tacanha em sua defesa da “família tradicional brasileira” e dos binômios de gênero, Damares é um sério sintoma de algo lamentável: mulheres de mentalidade sectária e intolerante, que prestam um desserviço ao feminismo, aliando-se ao Patriarcado e à Teocracia para oprimir corpos e mentes de mulheres ao invés de colaborar no sentido de libertá-las. São mulheres que aniquilam a sororidade, que são cúmplices de um sistema de castas e que são também elas instrumentos nas mãos perversas de uma dominação masculina que elas ajudam a perpetuar.

Aos que querem uma educação serva da religião é preciso que todos nós, educadores comprometidos com a laicidade, com a lucidez e com a busca irrefreável da verdade, precisamos nos levantar para dizer não, não queremos uma escola-catecismo, que faça proselitismo de seita, mesmo que seja de uma seita de milhões. Uma escola que utiliza a mitologia como instrumento para aterrorizar as pessoas, sobretudo as mulheres e as minorias sexuais, está precipitando o futuro da aventura humana no abismo. Não precisamos de uma escola que apavore para reinar sobre trêmulos e subservientes ovelinhas, temerosas até de respirar.

As escolas devem sim ensinar sobre a história da desobediência civil e das insurgências feministas – muito além de movimentos como os das sufragettes inglesas, é preciso mostrar exemplos atuais de mulheres belamente insubmissas, a exemplo de Vandana Shiva, Arundhati Roy ou Naomi Klein, a exemplo de Marielle Franco, Sonia Guajajara ou Eliane Brum, mulheres que iluminam caminhos de resistência, resiliência e transformação cooperativa do mundo. Permaneceremos estacionários, quando não regredindo, enquanto a lunática seita de terraplanistas criacionistas puritanos puder reinar sobre mentes e exercer controle sobre corpos, em nome de um deus manufaturado por machos-alfa com muita testosterona no cérebro.

Que a educação possa contribuir para o colapso final da fantasia tóxica de um Deus pintudo que deseja da mulher apenas a docilidade subserviente da escrava sexual que sempre diz “sim” ao seu senhor. As aias de Atwood, que não são apenas vítimas, que se tornam heroínas quando cruzam a fronteira entre Gilead e o Canadá, são também aquelas que anunciam a insurreição contra a ditadura militar-teocrática: vocês tentaram uniformizá-las e controlá-las, mas elas são potencialmente um exército revolucionário que virá derrubar o reinado já demasiado durável da masculinidade tóxica. Elas são o ponto zero da revolução, e a religião frequentemente a trava reacionária que estaciona a sociedade em velhas tiranias de opressão.

Por isso, defendo que religião se discute, sim: por que ela deveria escapar ao nosso escrutínio crítico? Religião se discute sim, pois aspira a meter o nariz de seu bedelho nas relações sociais, influenciando comportamentos e muitas vezes fornecendo o contexto emocional e as convicções íntimas que são motivos de crimes e holocaustos.

É preciso que a escola não só ensine sobre a diversidade das religiões, ou melhor, sobre a variabilidade e variedade da experiência religiosa humana como fez William James. É preciso também que a escola seja um espaço onde pensamentos e reflexões ateus, agnósticos, céticos, anti-eclesiásticos, anarquistas, também tenham seu lugar e seu direito de se manifestar – a exemplo do horror que manifesta Lucrécio, o genial poeta-filósofo epicurista da Roma do século I a.C., diante do sacrifício de Ifigênia, um dos grandes horrores acarretados pela superstição religiosa já relatados em um mito de alta repercussão histórica.

Ensinar para a obediência e a servidão nunca serviu para nada além de nos dividir e nos manter atolados sob o jugo de seculares opressões. Educar para que os indivíduos possam desobedecer a todo e qualquer status quo que perpetue opressões e imponha dominações injustas é parte do caminho incontornável rumo ao inédito viável d’um mundo menos opressivo e insano.

Eduardo Carli de Moraes – 04/02/2020

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

[1] FEDERICI, Silvia. Witches, Witch-Hunting and Women. Pg. 39.

[2] FREIRE, Paulo. Ação Cultural para a Liberdade, 1970. Citado a partir de artigo de Venício Lima em Carta Maior.

[3] Federici, op cit, p. 24.

[4] ATWOOD, Margaret. Os Testamentos. Pg. 89-90.

 

EPÍLOGO
“A Colonização Foi um Estupro”
Por Luiza Romão no Slam da Guilhermina

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A CORAGEM DA VERDADE: A filosofia como aposta no risco


A CORAGEM DA VERDADE:
A filosofia como aposta no risco

Uma das obras mais fascinantes de Foucault chama-se A Coragem da Verdade (Le Courage de La Verité) e talvez possa servir de emblema de toda sua vida. Em 1984, ano de sua morte, Foucault explora a fundo em suas aulas a noção de parresía, palavra grega que poderia ser traduzida com esta expressão poética – a coragem da verdade – que o autor de Vigiar e Punir usa para batizar este derradeiro fruto de seus hercúleos labores do espírito.

A verdade, longe de ser apenas o alvo visado por uma investigação intelectual, longe de ser apenas aquilo que a razão do homem visa descobrir, é inserida por Foucault no âmbito da ética, logo no terreno da vontade e da ação: a verdade é algo que deve determinar nosso comportamento, forjar nosso ethos, definir nossa prática, e não há sabedoria (sophia) possível sem que tenha a verdade como norte. Porém nada disso é fácil ou simples pois o serviço da verdade é uma coisa perigosa. É perigoso perseguir a verdade, e mais perigoso ainda ousar expressá-la aos outros. Vejamos porquê.

A parresía, parece-me, será descrita por Foucault tanto como um direito quanto como virtude. Na obra teatral de Eurípides, ensina Foucault, o termo parresía “aparece designando o direito de falar, o direito de tomar publicamente a palavra, de dizer a sua palavra, de exprimir sua opinião numa ordem de coisas que interessam a cidade.” (8 de Fevereiro de 1984, p. 31) Podemos dizer, provisoriamente, que parresía traduz-se por “liberdade de expressão”, ou seja, direito de dizer o que acreditamos ser verdadeiro.

Em uma peça como As Fenícias, por exemplo, podemos aprender o que significa parresía através da experiência de exilado de Polinice, um dos quatro filhos nascidos do casamento amaldiçoado de Édipo e Jocasta. A tragédia do Rei Édipo, originalmente uma trilogia escrita por Sófocles, também foi tema para Eurípides e este nos apresenta vários impressionantes quadros dos sofrimentos horríveis da estirpe infeliz nascida do descomunal crime de Édipo (o assassinato do pai seguido pelo matrimônio com a mãe).

A parresía  é aquilo que Polinices perde ao ir para o exílio, é aquilo de que ele fica privado ao abandonar o seu torrão natal e perder o vínculo com o território onde era reconhecido como cidadão, integrante da pólis: “no exílio, não se tem o direito de falar, somos escravos dos senhores e não podemos nem mesmo nos opor à loucura deles.” (pg. 32)

Ou seja, se o exílio é difícil para Polinices suportar, não é apenas pois no exílio somos estrangeiros numa terra estranha, strangers in a strange land, mas porque ali estamos privados de qualquer voz e vez na determinação dos destinos coletivos, estamos excluídos de todos os processos de participação, de deliberação, de decisão.

Perder a parresía é equivalente a perder alguns dos direitos políticos mais elementares. Quando não temos direito à fala pública, quando não há espaço para a expressão daquilo que julgamos ser a verdade, a política naufraga. E neste vácuo quem arrisca-se a vencer é a guerra, a violência, a tirania: o despotismo da opinião ao invés da democratização do diálogo.

Antígona enterra o corpo de seu irmão Polinice

É imperativo que a pólis justa extenda a todos o direito à parresia, ou seja, à fala pública, àquilo que poderíamos chamar de participação social ou exercício da cidadania. Trata-se, afinal de contas, de defender a liberdade de expressão, de manifestação, de debate franco com nossos concidadãos, algo consubstancial tanto ao ideal democrático quanto à vida filosófica. Talvez por isso Cornelius Castoriadis afirme que democracia e filosofia são como carne-e-osso, dois elementos inseparáveis e consubstanciais, um sendo incompreensível sem o outro, até mesmo em virtude de sua emergência histórica conjunta, simultânea. (Cf A Instituição Imaginária da Sociedade)

Democracia e filosofia, ademais, estão unidas pela parresía. Trata-se de apostar numa coletividade onde a diversidade de opiniões possa manifestar-se na arena pública, para ali ser debatida, com posições e opiniões conflitantes sendo resolvidas em assembléias, pela via do voto etc.

É inimaginável uma república democrática – ou seja, um arranjo político onde a voz do povo, em sua diversidade de cores e opiniões, possa manifestar-se e debater sobre os melhores caminhos para a gestão do bem público, da res publica –  onde a parresía não seja direito e valor. A coragem da verdade é indispensável à política – e digo mais: algo que nenhuma utopia política pode negligenciar.

Para além desta dimensão de um direito cívico, com frequência desrespeitado ou não concedido, a parresía também é um imperativo ético, uma virtude que deveríamos nos esforçar por praticar. É próxima daquilo que André Comte-Sponville analisa no Pequeno Tratado das Grandes Virtudes em seu capítulo sobre “a boa fé” (a veracidade), texto em que ele esclarece muito bem este sentido de parresía como virtude daqueles quem praticam a fala franca, sincera, autêntica.

A fala franca é ao mesmo tempo a fala justa: falar a verdade é prestar tributo de justiça àquilo que sentimos e pensamos de fato. Uma linda expressão musical disto está também na canção, tão maravilhosamente entoada por Ceumar, onde “justo é o equilíbrio perfeito entre o dito e o feito, entre o ato e o discurso”:

O sujeito dotado de parresía é aquele que busca ser sempre veraz; não conta nunca uma mentira deliberada; não busca ludibriar os outros com falsas lisonjas ou argumentos que sabe serem falaciosos; trata-se do princípio do não enganar os outros para que não sejamos por eles enganados, erguido a uma espécie de patamar ético fundacional, fundamental.

Foucault, no fim de sua vida, ecoando e desenvolvendo os temas que lhe ocuparam durante os três volumes da História da Sexualidade, interessa-se pelas multiformes encarnações, através da História, de um ideal ético baseado na coragem da verdade e no cuidado de si.

Mas por que descrever a verdade como algo que exige nossa coragem? Alguns argumentariam que a verdade poderia ser simplesmente um alvo para a razão, aquilo que o lógos persegue. Por que Foucault esforça-se tanto por transformar um problema que poderíamos restringir ao âmbito da ciência, ou que poderíamos manter na “gaveta” da epistemologia, em algo tão visceralmente conectado à ética?

A verdade, poderíamos dizer bem toscamente, é desvelada por Foucault como um problema não só para a cabeça, mas também para o coração. O que a verdade exige de nós é coragem, além de inteligência. Não basta ser esperto, para encontrar a verdade é preciso ousar sair à sua caça, derrubar as barreiras que se interpõem no nosso caminho para ela, inclusive aquelas cegueiras voluntárias através das quais às vezes preferimos não enxergar certas verdades desconfortáveis (“mentir pra si mesmo”, cantava Renato Russo, “é sempre a pior mentira”).

Confesso que tudo isso exerce um imenso fascínio sobre este jovem professor de filosofia, tão ansioso em despertar, durante as aulas, um senso da aventura excitante e perigosa que a filosofia pode ser! Pois uma filosofia que recusa o risco e o perigo é uma pseudo-filosofia e uma fanfarronada de covardes. Um filósofo que não tem a coragem da verdade não é digno do nome de amigo da sabedoria.

Por que a busca da verdade pode ser perigosa? Primeiro, é óbvio, pois exige que recusemos o conforto de repousar a-criticamente no divã estofado das opiniões recebidas, dos preconceitos inculcados, das crenças aprendidas.

A aventura do pensamento exige que lancemos aos mares tempestuosos nossos barcos, levantando âncora do porto dos saberes reconhecidos. A mera submissão à ideologia hegemônica – um dizer-sim de ovelha àquilo que prega o pastor ao seu rebanho, como se fosse a verdade absoluta e indiscutível – jamais fará um filósofo digno deste nome.

Filosofar envolve necessariamente a contestação de ideologias vigentes, o exame crítico de idéias que são vendidas como verdadeiras, mas que talvez sejam embustes. A crença cega e a obediência acéfala estão nas antípodas da atitude filosófica.

Porém, não se pode excluir o filósofo, jamais, de seu contexto sócio-histórico, de seu enraizamento político. A coragem da verdade não é apenas questão de heroísmo pessoal, mas de possibilidades concretas. Não se trata de elogiar o herói solitário que ousa descobrir verdades e propô-las em alto e bom som; trata-se de pensar em uma sociedade que permita a presença da parresía como direito cívico fundamental e como virtude reconhecida como essencial ao bem comum.

Vejamos o caso de Atenas, o berço da democracia ocidental: dela diz Foucault que, “orgulhosa das suas instituições, pretendia ser a cidade na qual o direito de falar, de tomar a palavra, de dizer a verdade, e a possibilidade de aceitar a coragem desse dizer-a-verdade eram efetivamente realizados melhor que em outros lugares.” (p. 33)

Ora, Atenas vende-se como pólis da parresía, como sociedade que permite e incentiva a fala franca. Porém, a mesma Atenas, tão celebrada como berço da democracia, exclui da cidadania as mulheres, os escravizados, os estrangeiros (os metecos) – são os inumeráveis, pois muito numerosos, párias da parresía. A mesma Atenas irá condenar o filósofo Sócrates à morte, legando à posteridade um emblema imorredouro do quão perigoso pode ser uma vida filosófica “falastrona”.

O trágico desenlace da vida de Sócrates – sua condenação à morte em Atenas – é um dos problemas mais complexos na história da filosofia e Foucault encara-o em seus últimos dias com sua extraordinária ousadia investigatória. Nestes derradeiros cursos que ofertará no Collège de France, onde lecionava deste 1971, Foucault  demonstra toda sua fascinação diante do “ciclo da morte de Sócrates”. No ano em que morreria, Foucault focava boa parte de seus esforços intelectuais na decifração de um dos maiores enigmas da história da filosofia: as últimas palavras de Sócrates.

“A Morte de Sócrates”, por Jacques Louis David.

Antes de morrer, Sócrates solicita a seu discípulo Críton que sacrifique um galo em homenagem ao deus Esculápio. Por que diabos, após engolir a cicuta, ele teria se despedido dos vivos de modo tão bizarro, tão inquietante, tão difícil de decifrar?

Muitos comentadores, entre eles Nietzsche, irão dizer que Sócrates revela-se aí como alguém que concebia a vida como uma doença. O veneno viria para salvá-lo da doença que é viver. Ou seja, Sócrates moribundo reitera para seus discípulos, como o Fédon de Platão deixa explícito, que é um homem de fé. A morte não passa, em sua visão, de uma separação entre alma e corpo, e depois da morte a alma continuaria sua existência em outro plano.

Nietzsche destacará muitas vezes que Sócrates morre dizendo aos seus discípulos: não descuidem de pagar a dívida com Esculápio, o deus da medicina, pois com esta cicuta estou me curando desta doença terrível que é ter uma alma atada a um corpo. Em seu delírio fatal, Sócrates acredita que o veneno, no fundo, lhe fará muito bem. Ele acredita que o veneno mortal lhe fará bem, mas não por causa de um argumento niilista – “o nada é melhor que a vida”. Sócrates não é Cioran e tampouco é um budista. Seu argumento é proto-cristão: morrer pode ser um bem pois a morte virá libertar a alma de seu cativeiro-corporal.

O que é impressionante na condenação de Sócrates em Atenas é que isto parece gerar o colapso completo da noção de que esta cidade-Estado grega é o berço esplêndido da democracia e da liberdade de expressão. O crime cometido por Sócrates, afinal, não pode ser descrito como nenhum derramamento de sangue, nenhuma violência psicopata: Sócrates não matou ninguém, não é mandante ou executor de nenhum homicídio, tampouco é culpado de crimes contra a propriedade privada alheia.

Não sendo nem assassino, nem ladrão, nem estuprador, nem malfeitor na gestão pública, torna-se misteriosa a razão que fez Atenas condená-lo à pena mais severa que existe, a pena capital. A acusação de que ele é ímpio e corruptor de menores leva-nos à suspeita de que Atenas tenha, em Sócrates, executado um preso político, alguém que estava sendo punido principalmente por suas opiniões e práticas, por seu ethos.

Ora, na aula de 15 de fevereiro de 1984, Michel Foucault escancara suas opiniões sobre a posição emblemática de Sócrates na história do pensamento:

“Sócrates é aquele que prefere enfrentar a morte a renunciar a dizer a verdade, mas não exerce esse dizer-a-verdade na tribuna, na Assembleia, diante do povo, dizendo sem disfarces o que pensa. Sócrates é aquele que tem a coragem de dizer a verdade, que aceita se arriscar à morte para dizer a verdade, mas praticando a prova das almas no jogo da interrogação irônica.” (p. 63)

São frases em que Foucault reconhece em Sócrates uma espécie de ativista da parresía, mas alguém que preferiu exerceu seu direito à fala franca não no âmbito da política institucional, mas no calor dos diálogos cotidianos. Eu arriscaria até um paralelo com nossa atualidade: se morasse em Brasília, em 2017, ao invés da Atenas do século IV a.C., Sócrates não seria um político profissional, um senador engravatado, que fala dentro do Congresso; seria sim um senhor impertinente que fica vagando pela cidade, papeando com os transeuntes na Esplanada dos Ministérios, sempre inquisitivo e irônico, botando as crenças dos sabichões em maus lençóis com uma avalanche de perguntas.

Sócrates pratica algo que Foucault reconhece como inovação política: uma vida filosófica, que tem valor pedagógico, mas que se dá em interação com o povo; Sócrates ensina, de fato, mas é através de uma pedagogia da pergunta, cujo motor é o diálogo, processo sem fim de exame das opiniões, norteado pelo desejo de chegar à verdade, à alethéia, e usando como meio ou faculdade o lógos, a razão.

Obviamente que Sócrates não é a-político, não recusa totalmente a política, mas sim propõe um outro modo de agir politicamente, bem diferente, por exemplo, da atuação de Sólon. Se há sábios que agem no âmbito do Estado instituído, como Sólon, há também sábios que preferem agir no âmbito da sociedade mais ampla, como fizeram não só Sócrates, mas também muitos dos chamados cínicos, a começar pelo lendário Diógenes. (Saiba mais em A Razão Inadequada)

Diógenes e Alexandre, por Edwin Henry.

Conta a lenda, lembremos, que um dia Diógenes, dormindo em seu barril, totalmente despreocupado em relação aos seus trajes (ou falta deles), andrajoso e negligente com sua aparência a ponto de ter o visual de um velho mendigo pulguento, recebe a visita do super-poderoso imperador Alexandre, o Grande. Alexandre aparece ricamente paramentado, bem-vestido e bem perfumado, acompanhado pelos soldados de sua guarda pessoal, na pompa de um proto-metrosexual que caminha sobre o mundo na empáfia de quem foi educado por ninguém menos que Aristóteles. O todo-poderosismo de Alexandre é logo reduzido a escombros por Diógenes. Este, quando o imperador lhe oferece um cargo político importante, teria respondido: tudo o que quero, senhor, é que você saia da frente do meu sol.

Há algo de similar na atitude de Sócrates, talvez: ele não quis ser, em Atenas, um Sólon ou um Péricles. Porém, não se trata, nem no caso de Sócrates, nem naquele de Diógenes, de uma recusa completa da política, mas sim de modos diferentes de agir politicamente. Sócrates não quer escrever livros complexos e ser lido apenas pela minoria minúscula de aristocratas letrados; pelo contrário, Sócrates é um filósofo da fala, um tagarela incansável, um questionador oral que age na cidade como a também lendária “mosca” que irrita os cidadãos, picando-os com o ferrão de sua crítica e assim acordando-os para a tarefa mais importante da vida: o cuidado de si, compreendido como indissoluvelmente ligado a uma ética ascética, onde a busca da verdade e a prática das virtudes devem ter primazia sobre a ânsia de ir atrás dos objetos de nossos desejos carnais.

Não sejamos ingênuos: Sócrates pode até gabar-se de sua capacidade inaudita de reconhecer sua própria ignorância. Mas Sócrates é um pseudo-cético e não é possível levar tão a sério o seu famoso “só sei que nada sei”. Acredito que podemos ler os diálogos platônicos que descrevem o fim da vida de Sócrates como evidências de uma série de crenças dogmáticas que este filósofo nutria na época em que Atenas o condena à cicuta. Reler, na sequência, a Apologia, o Críton e o Fédon revela um homem de uma empáfia tão imoderada, de uma convicção tamanha em certos artigos-de-fé, que mais parece um precursor de Jesus Cristo do que um livre-pensador célebre por seu ceticismo.

O Fédon, por exemplo, traz Sócrates argumentando em prol da imortalidade da alma em um modo de parresía que evoca não um cético fanfarrão e lúdico como Diógenes, mas sim algo mais solene, pomposo e autoritário – como esta imagem de São Paulo pregando, tal como retratado pelo pincel de Rafael:

Podemos ficar estarrecidos com a dificuldade em compreender como Atenas, cidade que se gaba de ser “democrática”, condena à morte um filósofo, como Sócrates, somente por dar expressão às suas opiniões, ou seja, por praticar aquela parresía que parece consubstancial à própria democracia. Sócrates, porém, não é um democrata; o fato de dialogar cotidianamente com pessoas de vários estratos sociais não significa que ele defenda a democracia como melhor sistema político.

Sócrates está em conflito com Atenas na querela sobre a democracia; Sócrates participa, talvez, de um movimento de contestação da democracia que em A República torna-se explícito: a utopia, ali, consiste no governo de um só, o filósofo-rei. Sócrates, afinal de contas, era um… monarquista! Acreditava que o rei deveria ser o mais sábio, e que ele, Sócrates, um dia apontado pelo próprio deus Apolo, através do oráculo de Delfos, como o mais sábio dos homens, era nada menos que o modelo deste monarca do porvir, que iria gerir a pólis ideal.

Se Sócrates é “ímpio”, corruptor da juventude, cidadão de atitudes inaceitáveis, segundo o julgamento de Atenas, talvez seja pelo altíssimo conceito de si que ele nutre e que o faz merecedor de uma espécie de coroa do narcisismo, de cúmulo da arrogância: ele crê-se apontado pelo deus Apolo para servir como benefício à humanidade…

O “sei que nada sei” aparece assim como mera máscara de modéstia. Este homem acreditava-se eleito por Apolo para desenvolver na terra uma tarefa divina, um encargo dos céus: não seria difícil enxergar aí alguns dos sintomas que caracterizam, através dos tempos, a figura do fanático religioso. Guiado por um enigmático daimon interior, que hoje chamaríamos de “voz da consciência”, mas que os primeiros cristãos interpretaram como manifestação do Espírito Santo, Sócrates revela-se, em seus últimos dias, muito mais próximo de um padre do que de um bufão. Muito mais próximo de Pitágoras e sua seita de crentes na transmigração de almas do que de Diógenes e dos cínicos.

Sócrates, como bem veria Nietzsche, mostra-se como um dogmático pregador de um governo baseado na monarquia meritocrática: o filósofo-rei é quem merece reinar sozinho. Revela-se também dogmático em matéria de religião, afirmando a imortalidade da alma e sua separabilidade do corpo – é isto que permite, como relatado no Fédon, sua morte serena. O filósofo morre com a morfina da fé correndo em suas veias para reconfortá-lo. Morre sonhando que acordará curado da doença que é ter um corpo, que levantará todinho-alma no Olimpo, que em breve estará na companhia de Esopo, tecendo fábulas em sua morada celeste…

Se Sócrates é um exemplo tão excelente do que significa parresía, é pois seu destino demonstra todo o perigo e toda a aventura da filosofia como abertura ao risco de dizer em público aquilo que acreditamos ser a verdade.

Filosofia sem debate, sem diálogo, não é filosofia; monólogo solipsista pode até ter seu interesse no âmbito da arte ou da literatura, da filosofia e da psiquiatra, mas filosofia é essencialmente interlocução, engajamento social, debate público, direito à expressão, dever de escuta do outro etc. Sócrates pagou com sua própria vida o ter-se lançado aos mares tempestuosos da parresía. Ensina-nos, por seu exemplo, que a política é o âmbito do conflito, do antagonismo, da discordância, mas que é preferível à guerra, ou seja, à decisão na base da força física ou da técnica militar. Política é gerir os conflitos pela via do diálogo, da deliberação, do sopesamento sábio das razões em discórdia etc.

Sócrates, longe de neutro e apolítico, longe de cético e cínico, não encarna uma atitude realmente condizente com a frase mais famosa que lhe atribuem: “sei que nada sei”. Pois Sócrates pretendia saber muita coisa sobre o melhor modo de nos conduzirmos na vida. Sócrates acreditava piamente em certas verdades éticas e religiosas que ele propugnava: crê, sobretudo, na excelência da

“vida filosófica, a vida pura, a vida que não é perturbada por nenhuma paixão, nenhum desejo, nenhum apetite não refreado, nenhuma opinião falsa. Ele diz que a vida filosófica consiste em ‘evitar com cuidado a sociedade e o comércio do corpo, salvo em caso de força maior, sem nos deixar contaminar por sua natureza, mas, ao contrário, permanecendo puros de seu contato até a hora em que a própria divindade nos libertar.'” (Foucault, p. 88)

Sócrates aparece-nos então, como apareceu também para Nietzsche ou para Oswald de Andrade, como dogmático pregador do ideal ascético, avô de todos os puritanismos religiosos que se seguiriam, “professor” de austeridade e de repressão sexual, patriarca de uma visão de mundo falocêntrica e logocêntrica, anti-democrata radical que vê a panacéia na monarquia do filósofo-tirano.

Que ele tenha talhado o ideal do filósofo-rei partindo de seu próprio exemplo – ou que Platão o tenha realizado a despeito de seu mestre – importa pouco, o fato é que trata-se de um monumento do narcisismo humano, um caso limite de húbris ou de exagero no auto-enaltecimento. Sócrates quer que o governo seja monárquico e que o governante supremo – o soberano – seja caracterizado por seu perfeito ascetismo, por sua pureza moral, por sua capacidade de ser todo espírito e de renegar toda a carne.

A tirania do puritanismo e do ascetismo decorre do ideal político socrático com tal clareza que não faltarão aqueles que verão em A República, texto de Platão de nome tão enganador, nada menos que o advento primeiro de uma utopia totalitária. Tirano solitário em seu trono de pureza, o filósofo-rei proclama seu próprio exemplo de ascetismo e devoção ao cultivo da alma imortal como verdade suprema. Expulsemos da pólis os artistas que ousarem discordar! Lançemos às chamas os poemas e as canções que ousarem propor uma estilo de vida mais hedonista, que busquem propor a redenção dos corpos e a beleza da carne

! As fogueiras da Inquisição nunca estão muito longe das propostas políticas de Sócrates. É o que tentarei mostrar no futuro, dando continuidade a estas reflexões, tomando como base a crítica absolutamente devastadora e extremamente atual que André Comte Sponville efetuou da filosofia política do socratismo-platonismo nos dois volumes de O Mito de Ícaro – O Tratado do Desespero e da Beatitude Viver.

Que Sócrates tivesse todo o direito de falar com franqueza sobre suas idéias e crenças, não há dúvida: sem parresía, a sociedade acaba segregada entre os que tem voz e os que são silenciados, situação análoga e simultânea à coletividade cindida entre dominadores e oprimidos. Sócrates assumiu o risco da fala franca, exemplificou a coragem da verdade, porém a cartilha dogmática de seus últimos dias precisa ser radicalmente questionada e desconstruída.

É um dentre os inúmeros méritos de Foucault ter, na esteira do Nieztsche, problematizado tão a fundo a questão da vontade de verdade e da coragem de verdade, que alguns chegam ao extremo – ao qual não me arrisco – de dizer, como Oswaldo Giacóia, que vige no pensamento foucaultiano a noção de uma “inexistência da verdade”.

Questão imensa, a ser encarada em outra ocasião. Minha sensação – muito mais do que uma conclusão racional e plenamente fundamentada – é que Foucault não é um cético tão radical assim, um relativista total, um daqueles que bate o martelo e diz: “não há verdades, só interpretações”.

Seus imensos esforços intelectuais não parecem se explicar senão por um interesse infatigável e uma curiosidade pluriforme que Foucault tinha pela história do pensamento e pela variabilidade impressionante dos modos de perseguir e dizer a verdade, além é claro do fascínio que dele emana diante da pluralidade das maneiras de viver, cuidar de si e relacionar-se com os outros.

Falar da impossibilidade de chegarmos um dia à Verdade é uma coisa; reduzir o verdadeiro à mera inexistência é outra. Foucault, se tanto nos fascina, inspira, informa, provoca e encanta, só pode ser, proclama meu coração, pois é ele mesmo um emblema vivo do que significa devotar a existência à coragem da verdade.

Eduardo Carli de Moraes
Maio de 2017

LEIA TAMBÉM: VOMITANDO A VERDADE – DIÓGENES, O CÍNICO

TODAS AS CITAÇÕES:

FOUCAULT, Michel. A Coragem da Verdade. Curso no Collège de France (1983-1984). Volume II de O Governo de Si e dos Outros. Ed. Martins Fontes, 2014, trad. Eduardo Brandão.