Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
“Desde que a espada e a cruz desembarcaram em terras americanas, a Conquista européia castigou a adoração da Natureza, que era pecado ou idolatria, com penas de açoite, forca ou fogo. A comunhão entre a Natureza e a gente, costume pagão, foi abolida em nome de Deus e depois em nome da civilização. Em toda América, e no mundo, seguimos sofrendo as consequências desse divórcio obrigatório.”
Em 1967, o ministro do Interior, general Afonso Augusto de Albuquerque Lima, ordenou a realização de uma comissão de inquérito administrativo para apurar os delitos praticados pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Queria punir funcionários e moralizar o órgão. Nomeou para presidir a comissão o procurador federal Jáder de Figueiredo Correia. A iniciativa havia tardado quatro anos e derivava das graves denúncias de desmandos administrativos e financeiros no relatório de uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI), de 1963. Figueiredo fez valer que a CPI havia apenas examinado os anos de 1962 e 1963 e ainda assim só três inspetorias do SPI, uma no Amazonas e duas no Mato Grosso. O ministro foi levado a estender o âmbito do inquérito a todo o Brasil.
A Comissão Figueiredo percorreu uns cem postos indígenas dos cerca de 130 existentes, em cinco inspetorias regionais do SPI, e apresentou um relatório de quase 7 mil páginas datilografadas. Incluía uma síntese em que descrevia muito mais do que problemas administrativos e os corriqueiros desvios financeiros. Denunciava com indignação crimes e violações de direitos humanos contra os indígenas. Dava nomes, detalhes e provas. Havia conluio de funcionários do SPI com fazendeiros, políticos locais, arrendatários, mineradoras; havia corrupção e desvio de dinheiro, apropriação de recursos, usurpação do trabalho dos índios; dilapidação do patrimônio dos índios, com venda de gado, de madeira, de castanha e outros produtos extrativistas, exploração de minérios, doação criminosa de terras; havia trabalho obrigatório ou escravo, venda de crianças, maus-tratos, espancamentos, prostituição, cárcere privado, seviciamento, torturas, suplício no tronco que esmagava os tornozelos, mortes por deixar faltar remédios, assassinatos, em suma um vasto rol de “crimes contra a pessoa e o patrimônio do índio”. Em termos estatísticos, os crimes por ganância eram os mais comuns, mas os crimes contra a pessoa mais hediondos.
Figueiredo salientou também a omissão na assistência devida pelo SPI aos índios, “a mais eficiente maneira de praticar o assassinato”. E por fim, explicitamente, mencionou a omissão institucional do SPI diante de massacres de extermínio. Citou o massacre por fazendeiros no Maranhão de toda uma “nação” indígena sem que o SPI se interessasse. Mencionou denúncias, nunca apuradas pelo SPI, de inoculação de vírus da varíola que provocou a “extinção da tribo localizada em Itabuna, na Bahia, para que se pudesse distribuir suas terras entre figurões do governo”. Falou do que passou a ser chamado de “Massacre do Paralelo 11”, quando os cintas-largas em Mato Grosso, atacados por dinamite jogada de avião, foram envenenados por açúcar com estricnina, abatidos por metralhadora, pendurados e cortados ao meio, de cima a baixo, com um facão, sem que ninguém incomodasse os perpetradores do crime.
Esse relatório foi divulgado oficialmente em 1968. O próprio ministro Albuquerque Lima, diga-se em sua honra, deu uma entrevista coletiva para a imprensa em 20 de março e consta que o Diário Oficial publicou o relatório conclusivo em setembro de 1968. Baseio-me aqui na primorosa pesquisa de mestrado em memória social de Elena Guimarães, defendido em 2015 na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, com orientação de José R. Bessa Freire, intitulada “Relatório Figueiredo: entre tempos, narrativas e memórias”.
O ministro do Interior continuou a divulgar massacres dos craôs, dos canelas, dos maxacalis, dos nhambiquaras, dos tapaiunas. Em dezembro de 1968, com o Ato Institucional nº 5, a situação mudou e aparentemente os documentos foram arquivados. O paradeiro do Relatório Figueiredo ficou ignorado durante mais de quatro décadas e o documento só reapareceu em 2012, graças ao pesquisador Marcelo Zelic, que o identificou no Museu do Índio, no Rio de Janeiro. Tornou-se imediatamente uma fonte essencial para o capítulo sobre os povos indígenas na Comissão Nacional da Verdade que investigou crimes do Estado contra os índios de 1946 a 1988.
O Relatório Figueiredo levou à criação e funcionamento efêmero de uma nova CPI do Índio em 1968, encerrada por ocasião do AI-5, com a cassação de alguns de seus membros; e ensejou a extinção do SPI e a criação da Funai (Fundação Nacional do Índio) para substituí-lo.
O SPI havia sido fundado em 1910, em decorrência de outra acusação de chacinas de índios nos estados do Paraná e Santa Catarina para dar lugar nas terras aos imigrantes europeus. A denúncia foi feita no 16º Congresso Internacional de Americanistas, em Viena, em 1908, e provocou no Brasil forte reação de cunho nacionalista. Acabou desaguando, com a participação de Cândido Mariano da Silva Rondon e do movimento positivista, na criação do Serviço de Proteção ao Índio e Localização de Trabalhadores Nacionais. No intuito de proteger negocialmente os índios, o Código Civil de 1916 passou a classificá-los como “incapazes relativamente a certos atos ou à maneira de os exercer”, o mesmo status que tinham as mulheres casadas (essa situação perdurou até 1962) e os jovens entre 16 e 21 anos. Assim enquadrados no Código Civil, os índios passaram a merecer a proteção de um tutor, papel que foi atribuído ao Estado e que este delegou ao SPI e depois à Funai.
O Relatório Figueiredo causou grande indignação na opinião pública e repercutiu amplamente na imprensa do país e do exterior. Chegou a ser assunto da primeira página do New York Times no dia seguinte à sua divulgação. Assinado por Paul L. Montgomery e usando excertos do Relatório Figueiredo, a reportagem mencionava uma escandalosa série de assassinatos, estupros e roubos cometidos contra os índios no Brasil nos últimos vinte anos.
A palavra “genocídio” foi criada em 1944 para designar a política nazista de extermínio de judeus e ciganos. Uma Convenção para a Prevenção e a Repressão do Crime de Genocídio, organizada pela ONU em 1948, caracterizou o crime e definiu as punições a ele. Desde então, “genocídio” foi o termo empregado para se referir ao que os turcos praticaram contra os armênios, em 1915, ou os hutus aos tutsis, em Ruanda, em 1994.
A lei brasileira no 2889, de 1o de outubro de 1956, seguindo a formulação da ONU, definiu como genocídio o crime praticado com a intenção de destruir, no todo ou em parte, um grupo nacional, étnico, racial ou religioso. São eles: “a) matar membros do grupo; b) causar lesão grave à integridade física ou mental de membros do grupo; c) submeter intencionalmente o grupo a condições de existência capazes de ocasionar-lhe a destruição física total ou parcial; d) adotar medidas destinadas a impedir os nascimentos no seio do grupo; e) efetuar a transferência forçada de crianças do grupo para outro grupo.”
Embora as denúncias da comissão de inquérito presidida por Figueiredo se encaixassem na definição acima, a palavra “genocídio” não constava no relatório final do procurador federal. Diante do risco de o tema entrar na pauta da primeira Conferência Internacional sobre Direitos Humanos, em Teerã, e pressionado pelo Itamaraty, o Ministério do Interior tentou minimizar a situação, declarando: “Os pretensos crimes de genocídio praticados contra índios brasileiros não passam de conflitos muito mais violentos na história de outros povos entre a cobiça da civilização sem humanismo e a propriedade do silvícola, desequipado mental e materialmente para defendê-la.” (Jornal do Brasil, 10/4/1968)
A longa reportagem que a Piauí publica da página 38 à 50 insere-se nesse contexto. Foi escrita por um celebrado jornalista do século XX, o inglês Norman Lewis (1908-2003), que o diário The Sunday Times enviou ao Brasil em 1968, acompanhado de um importante fotógrafo de guerra, Don McCullin.
Lewis era um escritor prolífico e muito respeitado. Ficaria famoso por seus relatos de viagem e suas reportagens internacionais a respeito de povos tribais da Índia, de conflitos na Indonésia, da guerra francesa na Indochina e da Segunda Guerra Mundial – sobre a qual escreveu um clássico do jornalismo, o livro Nápoles 1944. Sua matéria a respeito dos índios brasileiros foi publicada na Sunday Times Magazine, em 23 de fevereiro de 1969 – posteriormente, seria editada no livro A View of the World: Selected Journalism. A reportagem estampava em letras garrafais o título “Genocide” e causou tal impacto na opinião pública britânica e europeia que motivou a criação da ONG inglesa Survival International, dedicada à defesa de povos indígenas no mundo inteiro, ativa até hoje.
O texto de Lewis é autoexplicativo e tenho poucos comentários a fazer sobre ele. O jornalista recua ao século XVI para mostrar que a dizimação dos povos indígenas das Américas não representava novidade na década de 60. Só os métodos haviam mudado. Em sua narrativa, dá muito realce à figura do fazendeiro, à sua cobiça pelas terras dos índios. Pode-se dizer que Lewis e McCullin viajam pelo Brasil numa época em que se encerra uma fase do indigenismo, caracterizada pela iniciativa, digamos, privada do fazendeiro e pela omissão institucional do SPI e, portanto, do Estado. Enquanto isso, está entrando em cena a Funai, criada às vésperas do grande projeto dos anos 70 de “integração da Amazônia” para ser a ponta de lança de uma política ativa do próprio Estado, que irá deslocar e varrer os povos indígenas que estariam obstando os projetos de infraestrutura e de ocupação de terras por aliados do regime. Foi sobretudo nessa época que se insistiu na alegação de que os índios representariam um entrave ao desenvolvimento.
O que mudou meio século depois do Relatório Figueiredo? Na prática, pouca coisa. Os índios continuam sendo mortos a bala e resistindo como podem à espoliação de suas terras. Declarações do presidente Jair Bolsonaro estimularam, antes mesmo de sua posse, a violência contra os índios, as populações tradicionais, os funcionários da Funai e os do Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio). Os vários povos indígenas que, depois de uma primeira experiência desastrosa com a dita civilização, preferiram se isolar, estão agora reaparecendo, encurralados pelo “desenvolvimento”. São os mais vulneráveis e só terão alguma chance se for mantida a política de não estimular novos contatos.
À falta de mudanças nas velhas práticas, o que mudou, e muito, foi a teoria. A ideia de “integração” deixou de ser sinônimo de assimilação. A missão do Estado não é mais entendida como sendo a de descaracterizar sociedades indígenas para trazê-las ao regaço da civilização, até porque elas só têm a perder nesse regaço. Integrar não é mais tentar eliminar diferenças, e sim articular com justiça as diferenças que existem. Assim, a Constituição de 1988, no caput do artigo 231, declara algo, isso sim, muito novo: “São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições…” E no parágrafo 1º do mesmo artigo, ao caracterizar o que são terras indígenas, inclui todas aquelas necessárias à reprodução física e cultural dos índios.
A diversidade biológica e social deixou de ser vista como um passivo: é um ativo, como enfatizou recentemente a Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC). Foi-se o tempo em que derrubar a mata significava fazer uma benfeitoria, em que massacrar índios era “desinfestar os sertões”. Na era da biomimética e da busca por novos princípios ativos, a floresta em pé e seus melhores conhecedores, que são as populações tradicionais, tornam o Brasil um campo de imenso potencial para a inovação de ponta. E consta que se conhecem até agora apenas uns 10% dos supostos 2 milhões de espécies de fauna, flora e microorganismos da nossa biodiversidade.
Hoje, o Brasil se orgulha internacionalmente de sua megadiversidade socioambiental. No Censo do IBGE de 2010, contaram-se 305 etnias e 274 línguas diferentes, inclusive de troncos linguísticos completamente distintos. E, pela sua diversidade biológica, o Brasil figura com grande destaque no seleto grupo de dezessete países megadiversos.
Os conhecimentos e práticas dos povos indígenas têm sido reconhecidos em foros internacionais, como ficou patente no Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC, na sigla em inglês), criado em 1988, e na Plataforma Intergovernamental sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (IPBES, na sigla em inglês), de 2012. A arqueologia brasileira tem posto em evidência que o enriquecimento da cobertura e dos solos da floresta – as fertilíssimas “terras pretas” – é fruto das práticas de populações indígenas desde a era pré-colombiana até hoje. E sabe-se agora que na Amazônia foram domesticadas dezenas de plantas, entre as quais a batata-doce, a mandioca, o cará, a abóbora, o amendoim e o cacau. Um artigo publicado recentemente mostra que até mesmo o milho, originário do México, passou por uma segunda domesticação na Amazônia.
Os povos indígenas e comunidades tradicionais são também provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. A Revolução Verde do pós-guerra, que investiu nas variedades mais produtivas de cada espécie agrícola, teve grande sucesso no volume das colheitas, mas produziu danos colaterais. Um deles foi a perda maciça de variedades agrícolas, como as de arroz na Índia e de milho no México.
Foi a falta de diversidade das variedades cultivadas de batata que levou à Grande Fome da Irlanda, entre 1845 e 1849. Domesticada nos Andes, onde existem até hoje mais de quatro mil variedades com diferentes propriedades e resistência a doenças, a batata se tornou no século XVIII a base da alimentação de boa parte da Europa, onde só poucas variedades, entretanto, foram selecionadas. Quando um fungo destruiu por vários anos seguidos as batatas plantadas na Irlanda, a fome causou a morte de um milhão de pessoas e a emigração de outras tantas.
A consciência do risco criado pela perda da diversidade levou o próprio pai da Revolução Verde, Norman Borlaug, a propor a criação dos chamados bancos de germoplasma pelo mundo afora, para a conservação das variedades de plantas. Mas não basta: as plantas e seus inimigos, como os fungos, encontram-se em uma perpétua corrida armamentista. A cada novo ataque, as plantas desenvolvem novas defesas, num processo de coevolução, que também ocorre devido a mudanças de outra natureza, como as climáticas.
Essa coevolução não se dá em bancos de germoplasma, onde as variedades estão depositadas para se conservarem sem mudanças. Por isso é essencial que elas continuem a ser cultivadas. Órgãos científicos cuidam disso mediante pesados investimentos. Mas povos indígenas e comunidades tradicionais também mantêm por conta própria, por gosto e tradição, as variedades em cultivo e observam as novidades. É por isso que no Alto Rio Negro há mais de 100 variedades de mandioca; nos caiapós, 56 variedades de batata-doce; nos canelas, 52 de favas; nos kawaiwetes, 27 de amendoim; nos wajãpis, 17 de algodão; nos baniuas, 78 de pimenta – sem falar na diversidade de espécies em cada roçado e quintal. Para os caiapós, bonito é um roçado com muita diversidade, pois os povos indígenas são mais do que selecionadores de variedades de uma mesma espécie. Eles são, de fato, colecionadores.
A tragédia irlandesa das batatas se tornou uma história exemplar. Mostrou que se deve dosar a produtividade e a diversidade. É coisa que o mercado financeiro tanto quanto a ecologia ensinam: a homogeneidade é perigo sério. A quem pergunta o que produzem os povos indígenas, pode-se responder que eles são e produzem justamente a diversidade. De graça.
O chamado “interesse nacional” é um coringa muito utilizado, mas pouco analisado. Onde exatamente reside o interesse nacional no caso dos indígenas? Um exemplo interessante é o da mineração em suas terras. A partir da década de 70, o projeto Radam (Radar da Amazônia) começou a fazer o mapeamento aéreo da região e criou grande expectativa para as companhias de mineração. Rapidamente, o mapa da Amazônia ficou coberto de pedidos de pesquisa e de lavra.
Na Constituinte de 1988, as mineradoras, em sua maioria de capital estrangeiro, combateram com afinco as restrições à lavra em terras indígenas. Tinham o apoio do economista Roberto Campos, então senador. Foi a Coordenação Nacional dos Geólogos, a Conage, que defendeu essas restrições. Lembrou que, na exploração mineral, não existe segunda safra, e que era de interesse nacional manter reservas minerais em terras indígenas. Nesse embate, o interesse nacional foi defendido pela Conage contra as mineradoras. O que mudou agora?
O mapa das terras indígenas do Brasil é eloquente: as maiores estão em áreas que até há pouco tempo não interessavam a ninguém, e são extensas justamente por isso. Povos indígenas, como os macuxis, foram levados ou atraídos pelo próprio Estado no século XVIII para as fronteiras mais sensíveis do país com o objetivo de lá constituir uma fronteira viva, “uma muralha do sertão”. Hoje, são os ashaninkas do Acre que, por conta própria, rechaçam invasores madeireiros do Peru. Seja como for, foi sábia a Carta de 1988 ao ter mantido a tradição constitucional brasileira de definir as terras indígenas como propriedade da União, embora de posse exclusiva permanente dos índios. O Estado pode e deve estar presente nas fronteiras. Inclusive para defender os índios e para ser defendido por eles quando necessário.
Se continuarmos a olhar o mapa das terras indígenas, veremos que, não por acaso, nas áreas de colonização antiga, as terras indígenas são diminutas. E nas que foram ocupadas por fazendas nos anos 40, durante a “marcha para o oeste” (sul de Mato Grosso e oeste do Paraná), o conflito é permanente. Esses conflitos incessantes são, aliás, um bom motivo para manter a Funai na alçada do Ministério da Justiça, que teria maior agilidade, já que coordena a Polícia Federal, para intervir quando necessário.
Quais são os mais eficientes blocos políticos com que o Brasil poderia se alinhar na defesa do interesse nacional? O Ministério do Meio Ambiente publicou que o valor da biodiversidade brasileira é incalculável e que os serviços ambientais que oferece, “enquanto base da indústria de biotecnologia e de atividades agrícolas, pecuárias, pesqueiras e florestais”, são estimados em trilhões de dólares anuais. Dada a importante atuação do Brasil no bloco dos países megadiversos, é favorável ao interesse nacional abandonar esse grupo?
Perguntaram-me há alguns dias o que eu esperava da política do novo governo. Minha resposta é esta: espero que cumpra a Constituição de 1988.
Manuela Carneiro da Cunha é antropóloga, professora titular aposentada da USP e professora emérita da Universidade de Chicago.
Xavantes no vale do rio Batovi, em Mato Grosso, em 1949. Os povos indígenas e comunidades tradicionais são provedores da diversidade das plantas agrícolas, a chamada agrobiodiversidade, fundamental para a segurança alimentar. FOTO: JOSÉ MEDEIROS, 1949.
Fotografia que abre o post: Ex-presidente Lula em ato de demarcação da Raposa Serra do Sol, via Carta Capital.
Prefácio de Bento Prado Jr e posfácio de Eduardo Viveiros de Castro. Capa dura. Reunião de 12 artigos de Pierre Clastres, autor do clássico “A Sociedade Contra o Estado”. Em “Arqueologia da Violência”, o autor renova a antropologia política, reformulando a ideia de dominação nas sociedades chamadas primitivas e realizando uma crítica incisiva à violência na sociedade ocidental. O autor define etnocídio, critica a antropologia marxista, antecipa a denúncia do massacre dos Yanomami na Amazônia e retoma a discussão sobre a origem do poder nas sociedades indígenas da América do Sul. O autor evoca relatos de viagem, a mitologia americana, Freud, Hobbes e Rousseau. Saiba mais em A Casa de Vidro. COMPRAR.
“Orson Welles” (Jorge Zahar, 2005) é o célebre ensaio do crítico de cinema André Bazin sobre a obra e a trajetória de um dos maiores gênios da cinematografia mundial. O livro –que faz parte da coleção Cahiers de Cinema– foi escrito originalmente em 1950, quatro anos depois do lançamento de “Cidadão Kane”. Bazin faz aqui uma brilhante defesa do cineasta, acusado de esbanjar orçamentos milionários sem resultados e realizar filmes incompreensíveis. Tornou-se célebre a sua interpretação do sentido da profundidade de campo adotado por Welles em “Cidadão Kane”. Interpretando a obra de Welles a partir do cruzamento com as artes plásticas, a música, a história e a filosofia, Bazin revela aqui aspectos dos seus filmes até então ignorados pelo público e pela própria indústria cinematográfica. COMPRAR.
Livro novo, em perfeito estado, capa dura, com cerca de 20 ilustrações de época. Tradução de Jorge Bastos. O romance “A Besta Humana”, de Zola, passa-se na França, em 1870. Atormentado pelo desejo de matar as mulheres por quem se sente atraído, o maquinista Jacques Lantier se refugia no comando de sua possante locomotiva a vapor com que periodicamente cruza a linha Paris – Le Havre. Os trilhos fazem com que seu destino se cruze com o da bela e cruel Séverine – e determinam as vidas de todos os personagens. Grande mestre do naturalismo francês, Émile Zola nos põe em contato direto com a marca da maldade que existe em cada um de nós. Este impactante romance tem como complemento ilustrações, cronologia e apresentação. 368 pgs. COMPRAR.
Neste livro, Monbiot busca elucidar uma utopia internacionalista de revolução democrática que possa iluminar e guiar os movimentos de justiça global (também conhecidos como antiglobalização, anticapitalistas, altermundialsitas etc). O autor busca descrever “um mundo norteado precisamente pelo princípio segundo o qual os poderosos alegam governar: o princípio da democracia. É uma tentativa de substituir a Era da Coerção pela Era do Consenso. Apresento neste manifesto uma série de propostas que deixarão horrorizadas as pessoas de bem.” (Prólogo do autor) O livro delineia os detalhes concretos de uma sociedade global dirigida pelo povo e para o povo, que incluiria um parlamento mundial eleito democraticamente, uma Organização do Comércio Justo, e uma revolucionada ONU. 277 pgs. COMPRAR.
Livro novo, em perfeito estado, 238 pgs. Denso e profundo, este romance é o diário final de um homem que se descobre com leucemia. O médico lhe diz que terá três ou quatro meses de vida.Mergulhado na memória, avalia o sentido da vida. Os escritos, de lucidez crescente, são reflexões sobre a alma, a verdade, o absoluto, o amor, a frivolidade, o ciúme. Premiado pela Unesco (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura), em 1954, “Lições de Abismo” tem traduções em inglês, italiano, holandês, polonês, alemão e francês. Esta edição está enriquecida por ilustrações do artista Oswaldo Goeldi (1895-1961). Sobre Corção, disse Oswald de Andrade: “Uma extraordinária e lúdica natureza de criador. Depois de Machado de Assis aparece agora um mestre do romance brasileiro.” COMPRAR.
Uma das melhores expressões cinematográficas do drama trágico que aflige os Guarani-kaiowá é Terra Vermelha(2008), filmaço de Marco Bechis, cuja trama desenrola-se na região de Dourados (MS) e tematiza a epidemia de suicídios dos indígenas da etnia. Logo nas primeiras cenas do filme, o espectador depara-se com duas jovens – uma de 17 anos, outra de 14 – que pendem enforcadas no meio da floresta e são encontradas por outros membros da tribo.
As mortas estão vestidas com roupas “de branco” – uma delas está com o uniforme escolar da “Escola Municipal Marechal Rondon” – e logo são enterradas em uma cova onde também são sepultados objetos típicos do “povo da mercadoria”, como o batizou Davi Kopenawa em A Queda do Céu.
Celulares, pulseiras, roupas e sapatos são recobertos pela terra do túmulo onde vão jazer as jovens. Em poucos minutos, o cinema de Bechis já escancara sua vocação para provocar o debate e instigar a reflexão através de um retrato nu e cru, ao mesmo tempo que sutilmente alegórico, desta onda macabra de suicídio indígena que é, como escreve Daiara Tukana na Rádio Yandê, “mais uma face do genocídio”.
Assistir à Terra Vermelha em 2016, oito anos após seu lançamento, é ainda uma experiência impactante e aflitiva. Mostra que o correr dos anos não serviu para nenhum tipo de resolução de uma situação de tamanha tragicidade. Prosseguimos atolados na lama de um Estado que pratica cotidianamente a banalidade do mal através de suas práticas de etnocídio institucionalizado.
Era, como escreveu a BBC Brasil, o “anúncio de suicídio coletivo por parte dos Pyelito Kue, comunidade de 170 indígenas que expôs seu desespero após receber uma ordem de despejo da terra onde vive acampada. Na carta, os indígenas afirmavam que dali não sairiam vivos.” A matéria da BBC Brasil informava ainda que, segundo dados do Ministério da Saúde, “de 2000 até outubro de 2012, 555 indígenas dessa etnia cometeram suicídio, sendo a maior parte dos casos por enforcamento (98%) e cometidos por homens (70%), a maioria deles na faixa dos 15 aos 29 anos.”
Uma onda surpreendente de solidarização tomou conta das redes sociais, com milhares de pessoas modificando seus sobrenomes no Facebook para “Guarani-Kayowá” – o que mereceu uma ótima matéria de Eliane Brum, em que analisou a “moda” que pegou nas redes sociais, a adoção da hashtag #SomosTodosGuaraniKaiowa e adoção do sobrenome Guarani Kaiowá por uma multidão de navegantes da Web (para esclarecer o fenômeno, Brum entrevistou figuras, que aderiram à campanha, como Eduardo Viveiros de Castro, Márcia Tiburi, Idelber Avelar, Marina Silva, dentre outros). A mobilização também gerou uma petição no site da Avaaz – Vamos impedir o suicídio coletivo… – que foi assinada por mais de 38.000 pessoas.
Para além do âmbito da WWW, manifestações também eclodiram: em 19 de Outubro de 2012, a Esplanada dos Ministérios, na capital federal, amanheceu com 5 mil cruzes fincadas em seu gramado; no fim do mês, um protesto unindo estudantes e indígenas, como relata o Zero Hora, também ocorreu em Brasília. A Funai soltou então uma nota oficial comentando que “reconhece a luta dos povos Guarani e Kaiowá, no Mato Grosso do Sul, por suas terras tradicionais e esclarece que a determinação da comunidade de Pyelito Kue de não sair do local que considera seu território ancestral é uma decisão legítima.”
Dentre os múltiplos méritos do filme de Bechis, eu destacaria o seu poder de atravessar os anos com sua relevância intacta – o que não é boa notícia para o Brasil pois indica nossa crônica incapacidade de lidar com uma das piores desgraças que assola o nosso território: o genocídio patrocinado pelo agrobiz com o beneplácito do Estado. Terra Vermelha, por isso, merece lugar de honra na história da cinematografia brasileira junto a outras obras que revelam a distopia real do “Brasil Grande” satirizado no clássico Iracema – Uma Transa Amazônica (1974), de Jorge Bodansky e Orlando Senna.
Aquilo que o crítico Ismail Xavier apontou para Iracema – que se trata de uma “alegoria do desastre embutido no milagre brasileiro” e uma “figuração do desastre nacional” – talvez valha também para Terra Vermelha, retrato nu e cru de um país que não figura no cartão-postal do kitsch turístico mas sim no rol das horrendas violações dos direitos humanos que assolam este planeta.
“Paulo Pereio, no papel de Tião Brasil Grande, não leva Iracema (Edna de Cássia) a sério no road-movie. A circulação da jovem inocente que vem de comunidades ribeirinhas para Belém e se enreda com o caminhoneiro é uma jornada de ilusões perdidas, radical, grotesca. Vítima de um lance tão predatório quanto o da construção da transamazônica, a moça se faz alegoria do desastre embutido no milagre brasileiro, uma inversão antirromântica do sacrifício de Iracema, mãe do futuro, no romance de José de Alencar.” (XAVIER, Ismail. ‘Alegorias do Subdesenvolvimento’. Cosac e Naify, p. 23)
Terra Vermelha, um filme de mood realista e pessimista, não é um retrato primaveril da pátria Brasil. No começo do filme, vê-se placas do governo federal até alardeiam que se trata de “terra protegida”, mas o respeito pelas placas é menos que pífio. Os indígenas, longe de estarem em relativo isolamento em uma reserva onde pudessem resguardar sua cultura ancestral, estão em situação de constante choque cultural com o “mundo branco”, acossados por todos os lados pelas práticas gananciosas do povo da mercadoria.
A integração forçada ao mundo do neo-colonizador é descrita através de vários elementos: os indígenas já aprenderam a beber cachaça e tiveram os ouvidos martelados por hits da música sertaneja com refrões como “aí eu bebo, aí eu bebo, aí eu bebo pra carai”. Já sabem comprar fiado nos mercadinhos da cidade e muitos já se renderam a vender serviço braçal por trocados e migalhas, viajando amontoados em picapes para chegar no trampo dos canaviais.
A transmutação do indígena, habitante de uma floresta de vasta biodiversidade e que tira dela seu sustento, em um cidadão brasileiro miserável e espoliado, está em estado avançado de concretização. É como diz Viveiros de Castro: o plano do Estado nacional, por trás da perfumaria da “ordem e progresso”, é converter índio em mendigo. Um processo que empurra ao suicídio já que aniquila o enraizamento (conceito que empresto de Simone Weil e que é fecundo para refletirmos sobre o tema).
O background das peripécias da tribo Guarani-kaiowá não é mais a exuberância de uma floresta tropical repleta de uma fauna e flora de diversidade estonteante, mas sim o ruído dos tratores e as milhares de cabeças de gado que pastam sobre a terra arrasada. Eles não estão mais nem remotamente em seu ambiente originário, mas agora viajam em fretados que cospem sua fumaça tóxica para o ar. O motorista de um desses transportes de bóias-frias, interpretado por Matheus Nachtergaele, dirige um veículo que traz colado aos vidros adesivos que dizem “Jesus te ama!”, numa irônica menção à duvidosa “religiosidade” dos neo-colonizadores (que são capazes de praticar as maiores desumanidades, como a exploração de trabalho semi-escravo, e ainda assim dizerem-se “cristãos”).
O personagem de Matheus Nachtagaerle funciona como uma espécie de recrutador de mão-de-obra barata. Quando aparece trabalho numa fazenda, ele vai atrás de aliciar trabalhadores e os conduz em seu frete. Sabe das dondocas de Dourados que precisam de domésticas e sonda entre os Guarani em busca de “novinhas” que topem o trampo. Quando eles se recusam a sair do acampamento, como faz a liderança Guarani-Kayowá, Nádio, ao fincar pé no improvisado acampamento, anuncia: “depois não vá pedir que eu venda fiado, não vá dizer que não tem dinheiro para comprar comida!” (’36)
Em Terra Vermelha, os Guarani-Kauowá demandam seu direito a um território que, na visão dos brancos, tem dono: “essa terra é do Moreira”, anuncia o personagem de Matheus, que é também dono de um mercadinho da cidade. Na perspectiva dos Guarani, ao contrário, aquele pedaço de chão integra a tekoha – “o lugar onde podemos ser quem somos” -, espaço sagrado onde estão sepultados os antepassados. Eles começam a montar acampamento ali sob o olhar raivoso do fazendeiro Moreira (interpretado por Leonardo Medeiros). Munidos de maracas, à beira de fogueiras, cantam e ritmizam juntos, interrompidos pelo barulho dos caminhões que passam à beira da estrada.
Na beira da piscina, a madame, esposa de fazendeiro, lê sua revista de futilidades e bebe seu suco-de-laranja açúcarado de ócio. É servida por uma mulher que pode até parecer uma serviçal doméstica comum, mas é uma Guarani-kaiowá que vestiu-se como o branco gosta, aceitando receber ordens por um salário. Duas adolescentes da família latifundiária, de biquinis, deitadas à beira da piscina, atuam no filme como elos de ligação entre estes mundos que conversam tão mal. As moças decidem ir fumar um baseado no mato, para depois banharem-se no rio. Ali encontram com um rapaz Guarani que lhes explica, quando perguntado sobre a maraca que carrega: “isso aqui é um celular para falar com Nhanderu.” (’26)
Um grupo de Guaranis se aproxima do rio para encher seus baldes com água. O clima torna-se constrangedor para as duas branquelas de biquini. Na sequência, o fazendeiro observa-os andando com seus baldes d’agua por aquilo que chama de “sua propriedade” e logo dá uma pistola para um capanga e ordena: “estão entrando aí para pegar água, eu não quero que você deixe isso acontecer. Eu quero que você fique aqui como um espantalho, para botar medo neles!” (’29)
A “lógica” do fazendeiro é totalmente dominada pelo princípio do arame farpado: a cerca delimita sua propriedade privada, e tudo que está cercado, inclusive rios e florestas, tem dono. Este tem prerrogativa de fazer o que bem entender a água, a madeira, a floresta – são suas. O pistoleiro no trailer é ameaça constante que os ronda, com o revólver no coldre e ordens do patrão para que seja um espantalho. O fazendeiro Moreira, agressivo ao pisar no acelerador de seu carrão Ford, com o revólver sobre a cintura de sua calça jeans, mal disfarça seu desejo de se ver livre daquele acampamento de beira-de-estrada: “o lugar de vocês é na reserva!” Para sobreviver, os Guarani caçam na mata e conduzem a carne pelo acostamento, só para serem brutalmente solicitados pelo “dono do pedaço” a mostrarem a ele: “deixa eu ver a marca!” (’39) O fazendeiro está “p da vida” com aquele bando de índios folgados que não só “invadiram” seu território como também estão matando seu gado para se alimentarem.
Mesmo em meio a este cenário de radical desenraizamento imposto pela invasão do povo da mercadoria, os Guarani-kaiowá ainda buscam transmitir para as novas gerações os conhecimentos ancestrais: um dos mais idosos da tribo procura formar um jovem para tornar-se xamã; recomenda-lhe, durante o processo de aprendizado, que não toque em mulher e que não coma carne de vaca, um animal que considera “inimigo” (já a onça e a cobra ele considera como bichos amigos). Obediente, o jovem cospe a carne de vaca que começara a mastigar. À beira-rio, com sua maraca, canta em língua Tupi-Guarani. Porém, o candidato a futuro xamã está muito longe de qualquer pureza: para inspirar-se no transe, toma cachaça sem temperança; logo é interrompido pela filha do fazendeiro, que chegou ali de motocicleta e veio fumar um baseado escondida do papai. Ela lhe diz:
– Você matou a vaca, né? Não se preocupa não, meu pai tem um monte.
Maria, a filha do manda-chuva da pecuária, acha estranho o índio rezando na beira do rio e interessa-se por saber mais: ele explica que está entrando em comunicação com o Nhanderu pra saber o futuro das pessoas, pra adquirir poderes inauditos (até ameaça a moça: “rezando posso até quebrar a tua moto.” – ’50). No entanto, o fascínio gerado pelo veículo motorizado supera qualquer “purismo”: ele pede aulas de motocicleta, ela topa, ele sobe na garupa, um clima sensual se instaura. Da próxima vez, Maria chegará primeiro à beira-rio, despirá seu biquini, deixando seu corpo nu bem à vista do aspirante à xamã. De dentro d’água, lhe dirá apenas “vem, vem…” Ele irá. (’59) Contra o ideário segregacionista e latentemente racista do seu papai-fazendeiro, Maria praticará uma rebeldia adolescente que não deixa de ser simbólica de um desejo de mistura, de miscinegação, de transgressão de fronteiras étnicas artificialmente instituídas.
Em Terra Vermelha, Maria talvez esteja em secreta insurreição contra o pai Moreira e sua postura de autoritário, mandão e preconceituoso. Ao invés de aderir à doutrina do apartheid do pater famílias, ela prefere a aventura da descoberta de uma alteridade até então desconhecida, o experimento de abertura ao outro; entrega seu corpo num surto que talvez não seja só de tesão, mas de desejo de subversão de tabus iníquos. Fica óbvio que ela não toma precauções anticoncepcionais. O paizão nem suspeita que a filha possa estar carregando no ventre mais um dentre os inúmeros frutos da miscigenação na história deste território. Miscigenação: palavra difícil que no concreto do real ocorre muitas vezes através de uma simples trepada-de-rio.
O gado do Moreira começa a adoecer. Um boi cai morto, sem marca de cobra nem sinal de febre aftosa. Em busca da causa, elenca-se a possibilidade do “feitiço de índio”. Evoca-se uma flecha fincada no chão da fazenda e que Nádio havia alertado: “não chega perto dela ou você pega doença.” Para além do misticismo que há na sugestão de “feitiços diabólicos” praticados por xamãs índios, será assim tão implausível supor que os Guaranis dominem também tecnologias da morte capazes de aniquilar ao menos algumas das “cabeças-de-gado” que sentem como intrometidas e invasivas imposições dos caras pálidas?
As relações dos homens brancos com as mulheres indígenas também revelam elementos de conflituosidade. No trailer, o pistoleiro ameaça um início de aproximação sexual com a senhora Guarani-Kayowá – ela, malandra, esquiva-se e rouba-lhe um queijo. Em outra cena, o empregado do fazendeiro dá uma “encoxada” na índia-que-deveio-doméstica que está lavando roupa no tanque. Vislumbres da patriarcal cultura-do-estupro rondam as relações. Mas a mulher do latifundiário está longe de ser feminista ou defensora da causa indígena. A patroa envia sua doméstica, com grana-de-propina, para subornar os acampados; oferece trabalho, sob a condição de que voltem para a reserva. Mas a floresta, para eles, está assombrada por Anguè, a “alma dos defuntos”, os espectros dos mortos. Pressionados pela miséria, pela falta de alimento, pela dificuldade de caçar o próprio rango, eles acabam aceitando ofertas de trabalho pelas fazendas, tornam-se neo bóias-frias.
Com requintes de crueldade, o latifundiário ordena que um avião sobrevoe a área do acampamento e despeje ali veneno. A morte por agrotóxico teleguiado evoca as crueldades Yankee no Vietnã com o napalm. (’62) Evoca também o método da Polícia Militar de reprimir manifestações com o uso de armas químicas como as bombas de gás lacrimogêneo (chamadas, de modo eufemístico, “de efeito moral”, quando são de fato um artefato de chemical warfare que merece uma crítica contundente como a berrada pelos Dead Kennedys).
Na cidade grande, os adolescentes Guarani andam através de um corredor polonês de anúncios publicitários, vitrines cheias de tênis, concessionários que vendem carros e motos, redes de restaurantes fast food. O filme deixa sugerido, subliminarmente, que assim são inoculados sonhos de consumo que agem concretamente como a-culturação, como imposição de desejos e valores daquela civilização da mercadoria que prossegue sua campanha colonizadora etnocida, passando sobre os cadáveres dos que resistem como um trator faz com pequenos bichos que esmaga sobre o asfalto.
O adolescente Guarani, codinome Irineu, que aceita o trampo temporário do branco, retorna ao acampamento com um tênis novinho no pé, comprado com seu trabalho, mas é repreendido por seu pai Nádio, líder do “movimento”. O garto é expulso do grupo como um traidor que se vendeu para o fazendeiro. Nos cigarros industrializados que fumam, nos bonés com logomarcas que portam, nas bermudas e calçados que vestem, está sinalizada a invasão impiedosa da civilização mercadológica.
O colapso de Nádio, que desmaia sobre a terra vermelha com o tênis comprado pelo filho na mão, serve como emblema de um estado psíquico levado ao extremo do nervous breakdown. O estopim deste colapso é a visão do filho Irineu, suicidado, pendendo pelo pescoço de uma árvore. A culpa deve ser aterradora na psique de Nádio, que acabara de expulsar o filho para puni-lo e ensiná-lo uma lição; ele, que quis realizar uma espécie de pedagogia do enraizamento, acabou por desenraizar o filho ainda mais. O tênis Nike será enterrado na mesma cova que o jovem morto.
Terra Vermelha, apesar de ficar bem longe de ser um filme-tese, sugere e ensina que o suicídio de tantos membros da tribo Guarani-Kaiowa explica-se não por mero desajuste individual, mas por complexas questões sociais que quase “empurram” a pessoa à auto-aniquilação. Na linguagem de C. Wright Mills em The Sociological Imagination, eu diria que não se trata de um personal trouble, mas de um social issue.
O filme culmina em cenas que apontam a impossibilidade de qualquer solução conciliatória ou pacifista diante de tal cenário distópico. Com a pele pintada com tinta negra, munidos de arco e flecha, em formação tática militar, os Guarani vão à guerra. A mulher índia, carregando cachaça, dirige-se ao trailer para trepar com o pistoleiro-espantalho: o ímpeto sexual não respeita fronteiras étnicas, ele deixa-se levar, enchaça-se, fode e desmaia. Depois da trepada, ela foge com a pistola. Os índios cercam o trailer e obrigam o branquelo a tornar-se refém.
Moreira esbraveja contra os “invasores” de uma terra que considera sua propriedade, de direito: ele tem os papéis de cartório para provar que é dono. Com firma reconhecida e tudo. Ele pega nas mãos um punhado de terra e discursa: “Essa terra aqui, o meu pai chegou aqui há mais de 60 anos, são três gerações, eu nasci aqui, a minha filha foi criada aqui. Eu trabalho nessa terra aqui, de sol a sol, pra fazer disso um lugar produtivo. Eu planto comida pras pessoas comerem.”
A resposta de Nádio é mimetizar o gesto de Moreira, também pegando um punhado de terra nas mãos, para em seguida, em silêncio, levá-la à boca. É uma cena de denso simbolismo, que talvez nem mereça ser explicada, pois assim perderia seu potencial semântico de despertar várias interpretações do espectador. Digo somente que este gesto – o contato da língua e dos dentes com a terra vermelha – é decerto um contato empírico com a terra muito mais íntimo do que aquele contato com a terra do fazendeiro Moreira, que lida com o território através das mediações de papéis e cercas. Aqui, a phýsis do intercâmbio indígena com a terra, enraizado numa ancestralidade que remonta às civilizações pré-colombianas, contrasta coma húbris do latifundiário ganancioso que se pretende “dono” daquilo que seus antepassados roubaram e colonizaram.
Se Moreira hesita em contratar algum capanga para assassinar uns índios, não é por piedade, gentileza ou laivos de ética cristã; é somente porque teme que as suspeitas recaiam sobre ele. Mas a solução “capanga” acaba por vencer: é o modus operandi já consagrado pelas elites do agrobiz no MS. O que significa que latifundiário mandante-de-assassinato é uma das facetas da banalidade do mal em terra brasilis. O tiro letal em Nádio derruba mais sangue sobre a terra vermelha dele já encharcada. Um sangue que tem corrido aos borbotões desde o “Descobrimento” e que prossegue hoje neste descalabro nacional que alguns querem celebrar como pátria da Ordem e Progresso…
Com as mãos sujas de pólvora, os capangas de Moreira são funcionários desta maquinaria etnocida-genocida. O patrão, ordenador do crime, foge correndo: “vou passar uns 3 ou 4 meses fora até que essa situação se resolva.” (’89) Irrompe no cenário piscinesco da realeza rural aristocrática o jovem Guarani Kaiowá, em estado de descontrolada rebeldia, num estado em que a fúria ainda não cedeu lugar ao luto. E até mesmo Maria é vítima de suas flechas verbais e gritos raivosos; “Maria, você também, sua vagabunda, sua vadia, sua biscate! Covardes! E agora fogem! Seu filho da puta! Você o matou! Seus desgraçados!” Sob a mira da arma, ele pede: “dê um recado pro teu patrão, eu vou pegar ele ainda! Vou cortar a cabeça dele!” Na mata, ele flerta com o suicídio, chega a pôr a corda no galho e o pescoço na corda, mas na hora H desiste; celebra sua desistência do suicídio como vitória; resistirá na existência, mesmo que seja com o combustível selvagem e sombrio de uma vendeta ansiada. Sem redenção, o filme encerra-se prenunciando que a terra seguirá vermelha – não de natural vermelhidão, mas do vermelho do sangue que flui aos borbotões dos corpos indígenas trucidados pela marcha inexorável do Desenvolvimento…
A câmera sobrevoa um oceano de verde e desliza depois para a devastação do desmate. A mensagem é clara: se tudo continuar como está, a mata biodiversa desata a virar deserto; se o business as usual prosseguir, continuará a carnificina. Para terminar, informa-se que aqui viviam cerca de 5 milhões de pessoas quando chegaram os primeiros europeus e que a maioria dos povos originários foram dizimados pela invasão. Hoje, “o genocídio continua.” Os dados não mentem – e são estarrecedores. Como lembra Frei Betto:
“Dados do CIMI indicam que, entre 2003 e 2011, foram assassinados, no Brasil, 503 índios. Mais da metade – 279 – pertence à etnia Guarani-Kaiowá. Em protesto, a 19 de outubro de 2012, em Brasília, 5 mil cruzes foram fincadas no gramado da Esplanada dos Ministérios, simbolizando os índios mortos e ameaçados. (…) A Constituição abriga o princípio da diversidade e da alteridade, e consagra o direito congênito dos índios às terras habitadas tradicionalmente por eles. Essas terras deveriam ter sido demarcadas até 1993. Mas, infelizmente, a Justiça brasileira é extremamente morosa quando se trata dos direitos dos pobres e excluídos. Um quarto de século após a aprovação da carta constitucional, em 1988, as terras dos Guarani-Kaiowá ainda não foram demarcadas, o que favorece a invasão de grileiros, posseiros e agentes do agronegócio.(…) Ao chegarem aqui os colonizadores portugueses – equivocamente qualificados nos livros de história de “descobridores” – se depararam com mais de 5 milhões de indígenas, que dominavam centenas de idiomas distintos. A maioria foi vítima de um genocídio implacável, restando hoje, apenas, 817 mil indígenas, dos quais 480 mil aldeados, divididos entre 227 povos que dominam 180 idiomas diferentes e ocupam 13% do território brasileiro.” (FREI BETTO, Portal Vermelho)
O cinema revela-se, em Terra Vermelha, uma força social capaz de mobilizar sua maquinaria narrativa e dramatúrgica num empreendimento que não visa apenas contar uma história baseada em fatos reais, mas que pretende também agir sobre o real de modo transformador ao impactar a sensibilidade e instigar a empatia dos espectadores. Mais do que mera testemunha apática e passiva da desgraça, a câmera cinematográfica faz-se agente de denúncia e conscientização, realizando uma alegoria da desumanidade que ressoa através dos séculos neste país onde a Ditadura do Lucro não cessa de derramar sobre a terra vermelha o copioso sangue dosinvoluntários da pátria.
“A pluralidade é a lei da terra”.
HANNAH ARENDT (1906 – 1975) [1]
“Não sou apenas o índio que perdeu a taba Na curva da estrada que o trator abriu Quando arrancou mãe-floresta, Quebrou minha flecha Deturpou minha festa e quase ninguém viu Não quero esse lero-lero de quem diz: Não posso! Coitado! Ai de mim! Se a Amazônia dá um grito, nós gritamos juntos. E rezamos assim: Ave! Ave! Santa árvore Pai nosso e do palmital Pão nosso e do santo fruto Ribeirinho enfrenta o mal Do homem que traz a cerca Planta capim, faz curral Amparado num projeto de violência brutal Onde o homem é esquecido E o boi querido é o tal.” ZÉ PINTO [2]
Neste ano de 2016, o Encontro de Culturas Tradicionais da Chapada dos Veadeiros comemora 16 anos de travessia. Através desta história, vem atuando como propiciador de intercâmbios culturais que contribuem para que “a voz do nosso povo se faça ouvir com toda sua diversidade” [3], para lembrar palavras de Célio Turino.
Esta é também uma das tarefa de antropólogos e etnográfos, de fotógrafos e jornalistas: tornar evidente e manifesto a polifonia e a pluralidade de nosso “país que pulsa diversidade”, como se lê na Carta de São Jorge. Esta é um manifesto coletivo, nascido como um dos muitos frutos da 15ª edição do Encontro, assinado pela Comissão Nacional dos Pontos de Cultura, reunida entre os dias 28 de julho a 01 de agosto na Vila de São Jorge, Alto Paraíso de Goiás. Suas eloquentes palavras permanecem, um ano depois, intensamente atuais:
O Brasil, que pulsa diversidade, está atento à onda conservadora que assola o País e promove uma crise civilizatória. Setores reacionários atacam nossa juventude por meio da redução da maioridade penal e o genocídio da juventude negra, agridem povos de terreiro, mulheres e a comunidade LGBTT com o crescente fundamentalismo religioso. Indígenas, quilombolas e povos tradicionais sofrem uma ofensiva do grande capital contra seus territórios. Fica claro para nós que as conquistas sociais e econômicas dos últimos anos não são suportadas pelas elites do nosso País… (Carta de São Jorge [4])
Aldeia Multiétnica @ Encontro de Culturas da Chapada dos Veadeiros – Foto: Fredox Carvalho
Premiado pelo Iphan em 2015 [5], o Encontro das Culturas Tradicionais tem contribuído para repovoar nosso imaginário utópico rumo a uma cultura polifônica, repleta de participação social e diálogos fecundos entre os diferentes povos e perspectivas que constituem os fios na grande teia da vida. É neste contexto que nos propomos, no presente texto, realizar algumas reflexões sobre o papel do jornalismo na defesa e na celebração da sociobiodiversidade, conceito muito enfatizado no “Encontrão” (como é carinhosamente conhecido).
Acredito que os profissionais da mídia têm o dever ético e profissional, além da função pública essencial, de engajarem-se na defesa da “inestimável sociobiodiversidade dos povos da floresta”6 e na denúncia da brutalidade das práticas “da cerca e do curral” mencionadas no poema-canção de Zé Pinto e que fazem com que “o homem seja esquecido”.
Hoje, mais do que nunca, quando estamos ameaçados por todos os lados por desmatamentos e etnocídios, por assassinatos de ecoativistas e imensas catástrofes ambientais (como aquela que ocorreu no Rio Doce), faz-se necessário e urgente defender as culturas em sua pluralidade, re-afirmando a possibilidade de um convívio fecundo e mutuamente enriquecedor entre as diferenças.
Para esta tarefa grandiosa e utópica é preciso a congregação de forças – e sem dúvida que os jornalistas podem (e devem) somar suas vozes e palavras, suas investigações e pesquisas, suas reportagens e fotografias, suas denúncias e seus anúncios, ao coro daqueles que querem uma cultura viva, pulsante, pluralíssima, que celebre o colorido todo da nossa inestimável sociobiodiversidade hoje tão ameaçada, vilipendiada e golpeada.
Palco de atrações artísticas do Encontro de Culturas da Chapada dos Veadeiros – edição XV, 2015, foto de Leonil Jr
A desconexão pode enlouquecer – e não estamos falando da Internet que, quando cai, pode deixar doido (ao menos provisoriamente) alguns de seus usuários mais adictos. A desconexão mais nociva é aquela que nos separa uns dos outros em facções e seitas inimigas, impedindo-nos a congregação e a troca em meio à pluralidade que nos constitui. Em um país de cultura adoecida, os sujeitos estão desconectados da rede da vida. Podem estar conectados a seu feed de besteirol no celular ou no navegador, mas vivem na alienação da desconexão, desvinculados uns dos outros, construindo abismos intransponíveis que as separam ao invés de pontes que comunicam as margens, incapazes de perceberem os laços que os unem uns aos outros e à natureza comum de que participam.
O jornalismo, quando de fato fornece informação autêntica sobre a realidade concreta, fornece não apenas uma enxurrada de informação, infértil e sem consequência. O jornalismo, ao informar-nos sobre o real, fornece-nos algo essencial para a transformação do que há, para a superação do dado, uma vez que pode servir para desfazer os feitiços paralisantes da alienação, definida magistralmente por Milton Santos nos seguintes termos: “A força da alienação vem dessa fragilidade dos indivíduos, quando apenas conseguem identificar o que os separa e não o que os une.”
O jornalismo, quando de fato se presta a ouvir as vozes das comunidades tradicionais, quando abre-se a aprender com as sabedorias ancestrais de povos indígenas ou quilombolas, pode realizar um trabalho de revelação de uma realidade que muitos não enxergam. Pode contribuir para que a opinião pública se sensibilize em relação a problemas, dificuldades e desafios enfrentados pelas comunidades, mas pode também ensinar sobre outros modos de conviver e de criar. O jornalismo autêntico, segundo acredito, busca compartilhar um saber sobre o real de que somos contemporâneos, sendo uma atividade não apenas informativa mas também de formação; contêm uma dimensão pedagógica intrínseca, desde que não preste ao leitor o desserviço de enganá-lo ou ludibriá-lo por ordem do patrão.
Compartilhar o saber sobre a vida concreta, as dificuldades e os triunfos, os obstáculos e as vitórias, das comunidades tradicionais, pode ajudar os leitores a compreenderem a importância das raízes bem plantadas em solo fecundo para que as árvores dêem profusão de flores e frutos. O jornalismo pode ser uma dessas forças que fornece saber sobre a efetividade desses povos e que amplifica seus valores e práticas. Se saber não é exatamente poder, é sim um elemento essencial à eficácia da ação conjunta no mundo comum de que nos fala Hannah Arendt, esta terra cuja lei a filósofa afirmava ser a pluralidade.
Conhecer o real é indispensável para aqueles que querem transformá-lo, e o jornalismo, em sua vocação, deve ser veículo de conhecimento sobre aquilo de que somos contemporâneos. Assim considerado, o jornalista é análogo ao historiador (que deseja ter cognição do passado para comunicar conhecimento sobre tempos idos), com a diferença de que é no calor da hora, em um presente que está acontecendo em toda a sua desenrolante imprevisibilidade, que o jornalista buscará aquilo que é digno de comunicar a seu público.
Em nosso país de dimensões continentais como o Brasil, estamos condenados a desconhecer vários Brasis onde nunca estivemos, vários locais onde nossa experiência imediata nunca bebeu. E já que ninguém tem o dom da ubiquidade, só se pode conhecer a fundo este país gigantesco – e de si mesmo tão dessemelhante! – através das narrativas que tecemos e comunicamos uns aos outros, entre elas as jornalísticas. Uma boa reportagem não difere tanto, quanto aos efeitos éticos e estéticos que propicia à sensibilidade e à inteligência do leitor, de algum primoroso conto de nosso repertório literário. E creio não haver absurdo em debater quem é a escritora mais magistral, se Clarice Lispector, se Eliane Brum.
Eliane Brum, jornalista e escritora brasileira
No Brasil, existem em atividade alguns jornalistas muito engajados nas questões socioambientais: caso de Washington Novaes, Felipe Milanez, Eliane Brum (El País), Inês Castilho (Outras Palavras), André Trigueiro, dentre outros. Há também institutos e ONGs, com seus respectivos blogs e sites, devotados ao jornalismo de qualidade sobre o tema, caso do Combate Racismo Ambiental, Instituto Sócio Ambiental ou Envolverde [7]. O jornalismo, tal como praticado por estes inspiradores luminares da profissão, pode contribuir para que o leitor enxergue as conexões entre os fenômenos, refletindo sobre as consequências futuras de nossas ações atuais etc.
Infelizmente, a chamada “grande mídia” não costuma dar o devido destaque aos temas do meio ambiente e dos modos-de-vida de populações tradicionais capazes de uma relação harmônica com a natureza. Temas de extrema importância, como o aquecimento global, a acidificação dos oceanos, a poluição atmosférica, o desmatamento, a invasão de garimpeiros e madeireiras sobre áres demarcadas, dentre outros temas, sofrem com uma espécie de blecaute cotidiano em grande parte da imprensa empresarial, apelidada por alguns “mídia burguesa”.
Ainda assim, há de se reconhecer que, apesar das críticas que podem lhe ser dirigidas, existem projetos como a Planeta Sustentável, “uma iniciativa multiplataforma de comunicação que tem a missão de difundir conhecimentos sobre desafios e soluções para questões ambientais, sociais e econômicas do nosso tempo. Dissemina conhecimentos sobre temas relacionados a sustentabilidade para 21 milhões de leitores anuais por meio de seu site mais de 30 títulos de revistas da Editora Abril.” [8]
Já no âmbito da intelectualidade brasileira, também há alguns ilustres autores que têm oferecido muitas reflexões relevantes sobre os temas socioambientais e culturais: é o caso, por exemplo, de Ricardo Abramovay, Ladislau Dowbor, Deborah Danowski, Eduardo Gianneti da Fonseca, Antonio Nobre, Eduardo Viveiros de Castro, dentre outros.
Quando exercido por profissionais de talento literário e percepção sociológica aguçada, a narrativa jornalística pode atingir tons épicos, grandiosos. Um exemplo excelente é aquilo que costumo chamar de “jornalirismo” de Eliane Brum, autora capaz de descrições socioambientais de raro brilhantismo literário, que podemos exemplificar relembrando sua descrição da realidade vivenciada pelos ianomâmis:
A floresta proibida dos ianomâmis, 9,7 milhões de hectares estendidos como um tapete verde e úmido sobre Roraima e Amazonas, assemelha-se a um universo primordial. Rios de sucuris gigantes, cachoeiras cinematográficas, árvores eternas. Quase o dia da criação. Os índios, feitos dessa mesma matéria original, se mimetizam à selva, invisíveis ao primeiro olhar, aconchegados ao ventre de Omamë, o precursor de tudo segundo sua cosmologia. Revelam ao cibernético século XXI, agora tragicamente confrontado com as diferenças que julgava encobrir, um modo de viver semelhante ao dos primeiros ancestrais. Dos povos mais isolados do planeta, travam a guerra do começo do mundo enquanto o planeta globalizado ameaça manchar a Terra com um ponto final. – ELIANE BRUM 9
Eliane Brum serve para ilustrar a potência do jornalismo quando pratica a sensibilização do leitor para as questões socioambientais, em que a vida humana e a vida da biosfera nunca estão desconectadas, onde as florestas e seus povos são reveladas em toda a tessitura de sua pluralidade, inclusive com a revelação recorrente da unicidade de cada personagem que dá o ar de sua graça na reportagem.
Foi lendo e relendo os textos de Brum que fui me convencendo que hoje o jornalista precisa ser um pouco antropólogo, um pouco etnógrafo, movido por um sincero desejo de compreender o mundo do outro, acessar a perspectiva existencial alheia, construindo pontes de comunicação que permitam uma mútua cognição e que nos auxiliem a melhor tecer, em conjunto, a continuação da teia da vida.
Sem dúvida, o jornalista responsável, que conhece sua função pública, têm necessariamente de pôr em prática permanente o seu senso crítico, inclusive sobre os dogmas e as dominações que vigem na profissão. Um livro publicado recentemente no Brasil pela Ed. Boitempo, Mídia, Poder e Contrapoder – Da concentração monopólica à democratização da informação, traz um interessante artigo de Ignacio Ramonet onde ele afirma que vários grupos midiáticos “estão se comportando, segundo o conceito de Louis Althusser, como ferramenta ideológica da globalização”10.
Para não se render a ser serviçal das ideologias hegemônicas e dos sistemas de produção e consumo hoje hegemônicos, que são insustentáveis pois ecocidas, o jornalismo precisa esclarecer a opinião pública sobre as culturas, em sua pluralidade, que sobrevivem hoje com técnicas ancestrais de interação com o meio ambiente, sem devastação, com respeito e sabedoria. Povos indígenas e quilombolas têm destaque neste cenário, infelizmente ainda muito desconhecido de boa parte dos brasileiros “civilizados”, já que muitos urbanóides que habitam os grandes centros urbanos ignoram boa parte da realidade brasileira (e, como viemos explorando, a mídia empresarial tem culpa no cartório em relação à produção social desta relativa cegueira).
Um outro exemplo de jornalismo competente, cujo tema tem muita relação com o XVI Encontro de Culturas das Chapadas dos Veadeiros, é uma interessante reportagem recente chamada “As Novas Cercas do Quilombo”, na qual Repórter Brasil revelou que “apenas 7% das famílias quilombolas vivem em áreas tituladas. Na busca pelo reconhecimento dos territórios, comunidades enfrentam ameaças, confisco de objetos históricos e resistência até do órgão de preservação do patrimônio.” Eis um exemplo interessante de como o jornalismo pode servir ao bem público ao informar-nos sobre a realidade social:
Dos cerca de 2.700 quilombos de todo o país já certificados pela Fundação Palmares, só 163 chegaram à etapa final e foram titulados. No Incra, a morosidade é absoluta: “A questão é que há mais de 1.500 processos abertos no Incra, mas o órgão não tem capacidade de encaminhá-los”, afirma Otávio Penteado, assessor da Comissão Pró-Índio de São Paulo, organização que também lida com a questão quilombola. Para Otávio, a falta de titulação das terras ocorre por “desinteresse político”, o que se traduz em cortes orçamentários na área.
A mudança na composição dos ministérios que o presidente interino Michel Temer (PMDB) realizou assim que Dilma Rousseff foi afastada pelo Senado agravou as preocupações das entidades ligadas à questão quilombola. Na última quinta-feira (12/05), o deputado federal ligado à bancada ruralista Osmar Terra (PMDB-RS) foi nomeado para a pasta de Desenvolvimento Social e Agrário, que é responsável pelo Incra. Também foi extinto o Ministério das Mulheres, da Igualdade Racial e dos Direitos Humanos, que coordenava o Programa Brasil Quilombola e executava políticas voltadas às comunidades negras tradicionais. – Repórter Brasil [11]
Acredito que o jornalismo possa ser uma tocha iluminante em nossos tempos sombrios, fornecendo informação verídica sobre o real que permita transformá-lo de modo criativo. Quando soma suas forças narrativas à eventos como o Encontro de Culturas Tradicionais, pode auxiliar a tornar visíveis os invisíveis, tornar audíveis os silenciados, dando voz e vez àqueles que o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro apelidou recentemente de os involuntários da pátria [12].
O jornalismo, que também integra o âmbito da cultura e tem todo o interesse em seu florescimento, pode (e deve) agir consciente de sua função pública ao invés de servil a interesses empresariais classistas e excludentes. Para recuperar a Carta de São Jorge com que começamos, não há jornalismo emancipador que não seja devotado à construção de uma democracia participativa, do diálogo perene, que aposte numa política da gestão compartilhada do mundo comum, tendo sempre em foco a defesa e a celebração da sociobiodiversidade. Por isso, subscrevemos o seguinte trecho do manifesto:
Entendemos que a cultura deve estar na centralidade do modelo de desenvolvimento do país. E um governo que tem como lema Pátria Educadora deve reconhecer as sabedorias, os conhecimentos e os ensinamentos próprios de seu povo. Deve reconhecer, também, que quem faz cultura, quem produz cultura não são gestores em gabinetes, mas o povo no seu viver, conviver, sobreviver, existir e resistir. A Política Nacional de Cultura Viva (Lei 13.018) é a afirmação de que, sem diversidade com base nos direitos humanos, não há cidadania. Ela é essencial para combater o avanço conservador em marcha e construir uma sociedade emancipada.”
Que a pluralidade pulse no XVI Encontro e que o jornalismo possa juntar sua voz para cantar nesta ciranda exuberante da cultura viva!
Aldeia Multiétnica do Encontro de Culturas da Chapada dos Veadeiros – 14a edição
* * * * *
NOTAS
1 A frase de filósofa está presente em seu livro A Vida Do Espírito – Volume I: Pensar.
2 Zé Pinto é poeta e cantador de Rondônia e este poema foi declamado na música “Devoção à Amazônia” do CD Arte em Movimento do MST – Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra. Ouça na Internet: https://youtu.be/InHzQ_h1SbA.
3 Célio Turino em Ponto de Cultura: o Brasil de baixo para cima. 2ª ed. São Paulo: Ed. Anita Garibaldi, 2010. P. 16.
5 Na 28ª edição do prêmio Rodrigo Melo Franco de Andrade, do Iphan (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional), foi um dos vencedores na categoria II – “iniciativas de excelência em promoção e gestão compartilhada do patrimônio cultural.“
6 CALEGARE; HIGUCHI (org). Nos interiores da Amazônia: leituras psicossociais. Curitiba-PR: Ed. CRV, 2016.
10 “Vocês acham que os meios de comunicação dominantes, que pertencem a grupos de alta relevância no mercado, serão críticos com a globalização e o neoliberalismo, sendo que eles são atores centrais nessas duas dinâmicas? É evidente que a possibilidade disso acontecer é pequena. Em termos gerais, o que eles dizem sobre esse assunto? Que isso é muito bom para nós. Você perdeu seu trabalho, não dispõe mais de serviços públicos, cortaram sua pensão, complicam sua aposentadoria e fazem você trabalhar mais… mas isso é muito bom! É excelente! Todos os meios de comunicação nos repetem isso constantemente. Em outras épocas, quem dava a visão de mundo, quem tinha a responsabilidade e a missão de inculcá-la na sociedade era a Igreja. A Igreja difundia uma concepção de mundo; do mundo e do além. Por exemplo, na colonização da América, os conquistadores eram acompanhados por evangelizadores na destruição de sociedades que tinham sua idiossincrasia, sua religião, sua cultura, suas línguas, sua própria cosmogonia. O conquistador brutal destruía todos esses elementos da sociedade e o evangelizador dizia: ‘mas que sorte maravilhosa!’ Destruíram sua família, destruíram seu povo, destruíram suas crenças, destruíram sua língua, destruíram sua cultura, mas agora você tem a verdadeira religião! Alegre-se! Hoje, a imprensa e os meios de comunicação têm a missão de ser a ferramenta ideológica da globalização.” (RAMONET: Boitempo, 2013, p. 63)
12 Em um trecho magistral, Viveiros de Castro diz: “Povo” só ‘(r)existe’ no plural — povoS. Um povo é uma multiplicidade singular, que supõe outros povos, que habita uma terra pluralmente povoada de povos. Quanto perguntaram ao escritor Daniel Munduruku se ele “enquanto índio etc.”, ele cortou no ato: “não sou índio; sou Munduruku”. Mas ser Munduruku significa saber que existem Kayabi, Kayapó, Matis, Guarani, Tupinambá, e que esses não são Munduruku, mas tampouco são Brancos. Quem inventou os “índios” como categoria genérica foram os grandes especialistas na generalidade, os Brancos, ou por outra, o Estado branco, colonial, imperial, republicano.” Trecho de “Os Involuntários da Pátria”, aula pública de Viveiros de Castro proferida durante o ato Abril Indígena, na Cinelândia, RJ, em 20/04/2016, que pode ser lida na íntegra no portal A Casa de Vidro.
SIGA VIAGEM:
Trabalhos do artista plástico Moacir, na Vila de São Jorge (GO), tema do documentário “Moacir Arte Bruta” de João Jardim (assista abaixo)
“Chapada dos Veadeiros” – filmagens de drone
“Cada Terra Tem Um Uso, Cada Roda Tem Um Fuso” (2009, 80 min, diretor Neto Borges)
“ATLÂNTICO NEGRO – Na Rota dos Orixás”
SERRAS DA DESORDEM – Um filme de Andrea Tonacci (2006, COMPLETO)
PROGRAMA ENREDO CULTURAL DA TV UFG
BOOGARINS – “Benzin” (clipe filmado na Chapada e estrelado pela Salma do Carne Doce)
“Há alguns anos o termo etnocídio não existia. A utilização da palavra ultrapassou ampla e rapidamente seu lugar de origem, a etnologia, para cair de certo modo no domínio público. No espírito de seus inventores, a palavra estava decerto destinada a traduzir uma realidade que nenhum outro termo exprimia. Se surgiu a necessidade de criar um termo novo, é porque considerava-se que uma outra palavra — genocídio — era inadequada ou imprópria para preencher esta nova exigência.
Criado em 1946 no processo de Nuremberg [em que foram julgados criminosos nazistas], o conceito jurídico de genocídio é a consideração no plano legal de um tipo de criminalidade até então desconhecido: o extermínio sistemático dos judeus europeus pelos nazistas alemães. O delito do genocídio tem sua raiz portanto no racismo, é o seu produto lógico e, no limite, necessário: um racismo que se desenvolve livremente, como foi o caso da Alemanha nazista, só pode conduzir ao genocídio.Embora o genocídio anti-semita dos nazistas tenha sido o primeiro a ser julgado em nome da lei, não foi o primeiro a ser perpetrado. A história da expansão colonial no século XIX, a história da constituição dos impérios coloniais pelas grandes potências européias, está pontilhada de massacres metódicos de populações nativas/autóctones. No entanto, por sua extensão continental, pela amplitude da queda demográfica que provocou, é o genocídio de que foram vítimas os indígenas americanos o que mais chama a atenção. A partir da descoberta da América em 1492, pôs-se em funcionamento uma máquina de destruição dos índios. Esta máquina contínua a funcionar ao longo da grande floresta amazônica, onde subsistem as últimas tribos “selvagens”.
Se o termo genocídio remete à idéia de “raça” e ao desejo de extermínio de uma minoria racial, o termo etnocídio aponta não para a destruição física dos homens, como o genocídio, e sim para a destruição de sua cultura. O etnocídio, portanto, é a destruição sistemática de modos de vida e de pensamento de povos diferentes daquelas que empreendem essa destruição. Em suma, o genocídio assassina os povos em seus corpos e o etnocídio os mata em seu espírito.
O genocídio e o etnocídio tem em comum uma visão idêntica do Outro: o Outro é a diferença, certamente, mas é sobretudo a má diferença. O genocida quer pura e simplesmente negar a diferença; exterminam-se os outros porque eles são absolutamente maus. O etnocídio, por outro lado, admite a relatividade do mal na diferença: os outros são maus, mas pode-se melhorá-los obrigando-os a se transformar até que se tornem, se possível, idênticos ao modelo que lhes é proposto, que lhes é imposto.
Quem são, por outro lado, os praticantes do etnocídio? Em primeiro lugar, aparecem na América do Sul, mas também em muitas outras regiões, os missionários. Propagadores militantes da fé cristã, eles se esforçam por substituir as crenças bárbaras dos pagãos pela religião do Ocidente. A atitude evangelizadora implica duas certezas: primeiro, que a diferença – o paganismo – é inaceitável e deve ser recusada; a seguir, que o mal dessa má diferença pode ser atenuado ou mesmo abolido. É nisto que a atitude etnocida é sobretudo otimista: o Outro, mau no ponto de partida, é suposto perfectível, reconhem-lhe os meios de se alçar, por identificação, à perfeição que o cristianismo representa.
O etnocídio é praticado para o bem do selvagem. O discurso leigo não diz outra coisa quando enuncia, por exemplo, a doutrina oficial do governo brasileiro quanto à política indigenista: “Nossos índios, proclamam os responsáveis, são seres humanos como os outros. Mas a vida selvagem que levam nas florestas os condena à miséria e à infelicidade. É nosso dever ajudá-los a libertar-se da servidão. Eles têm o direito de se elevar à dignidade de cidadãos brasileiros, a fim de participar plenamente do desenvolvimento da sociedade nacional e de usufruir de seus benefícios”. A espiritualidade do etnocídio é a ética do humanismo.
Denomina-se etnocentrismo a vocação para avaliar as diferenças pelo padrão da sua própria cultura. O Ocidente seria etnocida porque é etnocentrista, porque se pensa e quer ser a civilização. Surge, no entanto, uma pergunta: nossa cultura detém o monopólio do etnocentrismo? Consideremos o modo pelo qual as sociedades primitivas se denominam a si mesmas. Em geral elas se designam como “os homens, os humanos”. Os Guayaki, por exemplo, chamam a si próprios de aché, isto é, “pessoas”; os esquimós se denominam innuit, ou seja, “homens”; e assim por diante. E, inversamente, cada sociedade designa sistematicamente seus vizinhos com nomes pejorativos, desprezíveis e injuriosos. Toda cultura procede assim a uma partilha da humanidade entre ela própria, os humanos por excelência, e os outros, que só participam secundariamente da humanidade. O etnocentrismo aparece então como a coisa mais bem compartilhada do mundo e, pelo menos neste aspecto, a cultura do Ocidente não se distingue das outras.
Em outras palavras, a alteridade cultural nunca é apreendida como diferença positiva, mas sempre como inferioridade segundo um eixo hierárquico. O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo. O índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao mesmo como cidadão brasileiro. Em outras palavras, o etnocídio resulta na dissolução do múltiplo em Um.
O critério clássico de distinção entre os selvagens e os civilizados, entre o mundo primitivo e o mundo ocidental, é que o primeiro reúne o conjunto das sociedades sem Estado, o segundo compõe-se de sociedades com Estado. O que significa o Estado? O Estado se quer e se proclama o centro da sociedade, o todo do corpo social, o mestre absoluto dos diversos órgãos desse corpo. Descobre-se assim, no núcleo da substância do Estado, a força atuante do Um, a vocação de recusa do múltiplo, o temor e o horror da diferença, (…) a vontade de redução da diferença e da alteridade. Toda formação estatal é etnocida.
Os Incas haviam conseguido edificar nos Andes uma máquina de governo que causou a admiração dos espanhóis. O aspecto propriamente etnocida dessa máquina estatal aparece em sua tendência a incaizar as populações recentemente conquistadas: não apenas obrigando-as a pagar tributo aos novos senhores, mas sobretudo forçando-os a celebrar prioritariamente o culto dos conquistadores, o culto do Sol. É verdade também que a pressão exercida pelos Incas sobre as tribos submetidas nunca atingiu a violência do zelo maníaco com que os espanhóis aniquilariam mais tarde a idolatria indígena.
Onde se situa a diferença que proíbe colocar no mesmo plano ou enfiar no mesmo saco os Estados bárbaros (Incas, Faraós, despotismos orientais etc.) e os Estados ditos civilizados (o mundo ocidental)? Nos Estados ocidentais a capacidade etnocida se mostra sem limites, ela é desenfreada.
O que contém a civilização ocidental, que a torna infinitamente mais etnocida que qualquer outra forma de sociedade? É o seu regime de produção econômica, o capitalismo, enquanto impossibilidade de permanecer no aquém de uma fronteira; é o capitalismo como sistema de produção para o qual nada é impossível, exceto não ser para si mesmo seu próprio fim. A sociedade industrial, a mais formidável máquina de produzir, é por isso mesmo a mais terrível máquina de destruir. Raças, sociedades, indivíduos; espaço, natureza, mares, florestas, subsolo: tudo deve ser útil, tudo é útil, tudo deve ser utilizado, tudo deve ser produtivo, de uma produtividade levada a seu regime máximo de intensidade.
Eis por que era intolerável, aos olhos do Ocidente, o desperdício representado pela não-exploração econômica de imensos recursos. A escolha deixada a essas sociedades era um dilema: ou ceder à produção ou desaparecer; ou o etnocídio ou o genocídio. No final do século XIX, os índios do pampa argentino foram totalmente exterminados a fim de permitir a criação extensiva de ovelhas e vacas, o que fundou a riqueza do capitalismo argentino. No início do século XX, centenas de milhares de índios amazônicos pereceram sob a ação dos exploradores de borracha. Atualmente, em toda a América do Sul, os últimos índios livres sucumbem sob a pressão enorme do crescimento econômico, brasileiro em particular. As estradas transcontinentais, cuja construção se acelera, constituem eixos de colonização dos territórios atravessados: azar dos índios com quem a estrada depara!”
“O desenvolvimento é uma viagem com mais náufragos do que navegantes.”
Eduardo Galeano, Las Venas Abiertas de América Latina
No mesmo ano de 1492 em que os conquistadores espanhóis aportaram nas praias do chamado Novo Mundo, a Espanha expulsou 150 mil judeus de seu território e re-conquistou Granada, arrancando-a das garras dos muçulmanos. As Monarquias Absolutas da península ibérica, calcadas na dogmática católica – em especial aquela falaciosa ideologia hoje quase completamente enterrada em descrédito do “monarca por decreto divino” – estavam envolvidas nas turbulências de guerras religiosas sanguinolentas. Quem chegou às Américas em 1492 não foram alguns cristãos pacifistas e benevolentes, como logo descobririam as populações nativas. Os índios não tardaram a fazer uma péssima descoberta: os invasores provinham de civilizações européias cujas elites dirigentes sabiam ser extremamente violentas, intolerantes, dogmáticas e embevecidas por delírios de etno-superioridade. Relembrando aqueles tempos, Galeano escreve:
“A Espanha adquiria realidade como nação erguendo espadas cujas empunhaduras traziam o signo da cruz. A rainha Isabel fez-se madrinha da Santa Inquisição. A façanha do descobrimento da América não poderia se explicar sem a tradição militar da guerra das cruzadas que imperava na Castela medieval, e a Igreja não se fez de rogada para atribuir caráter sagrado à conquista de terras incógnitas do outro lado do mar…” [Nota #1]
Em 1492, os milhões de habitantes deste continente que o invasor estrangeiro depois batizaria de América tiveram um encontro traumático: “descobriram que eram índios, que viviam na América, que estavam nus, que existia o pecado, que deviam obediência a um rei e a uma rainha de outro mundo e a um deus de outro céu, e que este deus havia inventado a culpa e a vestimenta, e havia ordenado que fosse queimado quem quer que adorasse o sol, a lua, a terra e a chuva que a molha…” (Galeano)
Corte para maio de 2007. O Papa visita o Brasil e discursa na basílica de Aparecida (custo desta construção: 37 milhões de reais). Joseph Ratzinger, o Bento XVI, autoridade-mor da Cristandade no princípio do 21º século depois do nascimento do Nazareno, pontifica:
“A fé cristã encorajou a vida e a cultura desses povos indígenas durante mais de 5 séculos. O anúncio de Jesus e de seu Evangelho nunca supôs, em nenhum momento, uma alienação das culturas pré-colombianas, nem uma imposição de uma cultura estrangeira. O que significou a aceitação da fé cristã pelos povos da América Latina e do Caribe? Para eles, isso significou conhecer e aceitar o Cristo, esse Deus desconhecido que seus antepassados, sem perceber, buscavam em suas ricas tradições religiosas. O Cristo era o Salvador que eles desejavam silenciosamente.” [Nota #2]
Comparados, os discursos de Galeano e de Ratzinger são explicitamente contraditórios, antagônicos, irreconciliáveis. Não há como ambos possam estar certos simultaneamente – o que equivale a dizer que, destes dois, um deles mente. A história da Conquista que nos narra o autor d’As Veias Abertas Da América Latina é repleta de chacinas, pilhagens e horrores; nela houve sim, indubitavelmente, uma cultura forçada goela abaixo dos nativos através da violência das armas-de-fogo e das espadas afiadas. Já a história, higienizada pelo Papa (que demitiu-se, dando lugar ao Papa Chico), fabrica um conto-de-fadas: nele, a fé cristã foi “aceita” na América por aqueles que “desejavam silenciosamente” abraçar o Cristo, e segundo Bento XVI os europeus que aportaram no Novo Mundo agiram de modo humanitário e generoso ao presentear os pagãos com a imensa benesse de seu catolicismo.
Diante da lorota papal, Jean Ziegler comenta, em Ódio ao Ocidente: “Raramente uma mentira histórica foi proferida com tanto sangue-frio. […] A população total de astecas, incas e maias era de 70 a 90 milhões de pessoas quando os conquistadores chegaram. Entretanto, um século e meio depois, restavam apenas 3,5 milhões.”[Nota #3]
A cidade de Potosí, na Bolívia, serve como um exemplo das ações dos predadores ibéricos e seu apetite voraz pelas riquezas alheias. Potosí, que fica a quase 4.000 metros de altitude, já foi uma das cidades mais populosas e ricas do mundo. No século XV e XVI, torna-se tamanho paradigma de um território abençoado com vastas riquezas naturais a ponto de no romance clássico de Cervantes, Dom Quixote de La Mancha, o Cavaleiro da Triste Figura utilizar-se, em seus papos com Sancho Pança, a expressão “vale um Potosí”. Os invasores estrangeiros extraíram, durante 3 séculos, cerca de 40.000 toneladas de prata de suas montanhas [nota #4].
As comunidades quíchua e aimará do Altiplano andino foram escravizadas, empurradas para as minas e coagidas por guardas armados ao labor pesado em circunstâncias adversas. Os desabamentos eram frequentes e muitos mitayos (os escravos mineiros) acabavam enterrados vivos nas profundezas da montanha de prata. Estima-se que 8 milhões de pessoas morreram em Potosí no processo de butim que os invasores europeus promoveram. Para justificar o genocídio, o teólogo espanhol Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573) explica: “Os indígenas merecem ser tratados dessa maneira porque seus pecados e idolatrias ofendem a Deus.” Em outras palavras: na teologia imperial, Deus é espanhol, ama o capitalismo e aplaude a escravização e a chacina.
Potosí é apenas um caso dentre muitos outros e poderíamos contar uma estória semelhante sobre as Minas Gerais, em especial Vila Rica, hoje Ouro Preto, que foi pilhada de todo o seu ouro, assim como Potosí foi assaltada de toda a sua prata. Ao invés de multiplicar exemplos de horrores que sucederam à Conquista da América, ouçamos esta reflexão mais geral de Karl Marx sobre as conexões entre o desenvolvimento do capitalismo industrial europeu e o empreendimento colonial, escravocrata e genocida:
“O capital veio ao mundo suando sangue e lama por todos os poros. […] Em geral, a escravidão velada dos operários assalariados na Europa precisava, como pedestal, da escravatura notória no Novo Mundo. […] O tesouro capturado fora da Europa, diretamente por pilhagem, escravização, assassinato seguido de roubo, refluiu para a mãe pátria e transformou-se aí em capital.” [nota #5]
Em sua aurora, portanto, o capitalismo europeu nutriu-se de holocaustos coloniais, praticou a escravização em massa, sugou suas gordas mais-valias da exploração brutal do trabalho forçado, com as bênçãos de papas e reis. O que se seguiu à Conquista da América, aquilo de que ainda somos infelizmente contemporâneos, é uma história-ainda-presente de genocídio e etnocídio, entrelaçados e amalgamados. Não foi Hitler quem inventou a limpeza étnica. Os índios conheceram-na a partir de 1492 e talvez não haja absurdo algum em chamar a coisa por seu devido nome: holocausto. Em Arqueologia da Violência, Pierre Clastres explana o que entende pela palavra “etnocídio” e no que esta se distingue de “genocídio”: “O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo…” Ouçamos mais longamente à argumentação de Clastres:
“Quem são os praticantes do etnocídio? Em primeiro lugar, aparecem na América do Sul, mas também em muitas outras regiões, os missionários. Propagadores militantes da fé cristã, eles se esforçam por substituir as crenças bárbaras dos pagãos pela religião do Ocidente. A atitude evangelizadora implica duas certezas: primeiro, que a diferença – o paganismo – é inaceitável e deve ser recusada; a seguir, que o mal dessa má diferença pode ser atenuado ou mesmo abolido. É nisto que a atitude etnocida é sobretudo otimista: o Outro, mau no ponto de partida, é suposto perfectível, reconhecem-lhe os meios de se alçar, por identificação, à perfeição que o cristianismo representa.
O etnocídio é praticado para o bem do selvagem. O discurso leigo não diz outra coisa quando enuncia, por exemplo, a doutrina oficial do governo brasileiro quanto à política indigenista: “Nossos índios, proclamam os responsáveis, são seres humanos como os outros. Mas a vida selvagem que levam nas florestas os condena à miséria e à infelicidade. É nosso dever ajudá-los a libertar-se da servidão. Eles têm o direito de se elevar à dignidade de cidadãos brasileiros, a fim de participar plenamente do desenvolvimento da sociedade nacional e de usufruir de seus benefícios”. A espiritualidade do etnocídio é a ética do humanismo.
Denomina-se etnocentrismo a vocação para avaliar as diferenças pelo padrão da sua própria cultura. O Ocidente seria etnocida porque é etnocentrista, porque se pensa e quer ser a civilização. […] O etnocídio é a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a aplicação de um projeto de redução do outro ao mesmo. O índio amazônico suprimido como outro e reduzido ao mesmo como cidadão brasileiro. Em outras palavras, o etnocídio resulta na dissolução do múltiplo em Um.” [nota #6]
Ora, a Conquista da América foi um projeto genocida e etnocida, posto em prática por potências imperiais européias que chegaram aqui embevecidas com sua intolerância, embrutecidas por sua presunção de superioridade.
No filme espanhol Também A Chuva (También La Lluvia), da Iciar Bollain, temos a oportunidade de refletir sobre imperialismo e colonização em um contexto visceralmente contemporâneo: estamos na Bolívia do começo do século, às vésperas da eclosão da Guerra da Água de Cochabamba.
Gael Garcia Bernal encarna um dos espanhóis da equipe de produção do filme-dentro-do-filme, um desses blockbusters que pretendem fornecer um retrato épico e heróico da História. Pagam uma merreca para que os bolivianos participem como figurantes das filmagens e pretendem ordenar os rumos da película como se fossem ainda os poderosos chefões de outrora.
Só que as ebulições do presente suplantam o retrato sereno do passado: a equipe cinematográfica que queria apenas realizar um filme sobre os tempos de Colombo acaba envolvida pelo turbilhão da imensa revolta popular que seguiu-se à decisão, tomada pelo conluio governamental-corporativo, de privatizar a água na Bolívia.
O título do filme – Também a Chuva – refere-se a algo que até parece mentira, invenção satírica, paranóia de Bolivarista: a privatização de todas as formas de água, inclusive a da chuva. Ocorreu de fato: os bolivianos não só tiveram que engolir um aumento de 300% nas tarifas da água, após o cerceamento corporativo do commons; os bolivianos tiveram roubado até mesmo seu direito à chuva.
Em nossa era dita “neoliberal” (mas que talvez merecesse o nome “neocolonial”), a América Latina ainda batalha contra os gigantes do capitalismo global que aqui desejam faturar seus imensos lucros ao preço de nossa imensa miséria: na Bolívia, o acordo entre as mega-corporações transnacionais e o Estado elitista que as servia de joelhos, na era pré-Evo Morales, fez com que este direito humano básico à água, esta necessidade elementar para a sobrevivência física de qualquer ser humano, fosse transformado em mercadoria e pretexto para o lucro.
Fotos extraídas do artigo de Franck Poupeau, “La guerre de l’ eau – Cochabamba, Bolivie, 1999-2001” (Pg. 133 do seguinte livro, disponível em PDF: http://agone.org/lyber_pdf/lyber_401.pdf)
Assim que a privatização da água foi imposta pelo governo e efetivada pelas corporações, o que ocorreu foi que as empresas capitalistas
“aumentaram massivamente o preço da água potável e centenas de milhares de famílias viram-se na impossibilidade de pagar a conta. Elas tiveram que se abastecer nos riachos poluídos, nos poços envenenados pelo arsênico. As mortes infantis pela ‘diarreia sangrenta’ aumentaram potencialmente. Manifestações públicas começaram a explodir. Durante os confrontos com a polícia, dezenas de pessoas foram mortas e centenas ficaram feridas, entre elas muitas mulheres e crianças. Mas os bolivianos não se dobraram. O movimento se espalhou por todo o país. No dia 17 de outubro de 2003, cercados no palácio Quemado por uma multidão enfurecida de mais de 200 mil manifestantes, o presidente Lozada e seus comparsas mais próximos decidiram fugir do país. Destino: Miami.” [nota #7]
Também a Chuva tem entre seus méritos maiores o retrato destes eventos cruciais na história latino-americana recente. A excelência do filme está no modo como ele procura compreender o presente sempre vinculado ao passado histórico, estabelecendo paralelos eloquentes entre as atitudes de Cristóvão Colombo e seus asseclas, outrora, e dos novos conquistadores do capitalismo globalizado: ambos decretam-se os donos e os possuidores de recursos naturais, aos quais pretendem ter direito por terem sido escolhidos por Deus-Pai ou pelo Deus-Progresso (este último, diga-se de passagem, como nos lembrou a epígrafe Galeaneana deste texto, “é uma viagem com mais náufragos que navegantes…”).
Contando com mais uma atuação brilhante de Gael Garcia Bernal (que iluminou-nos e cativou-nos sobre a história latino americana também em filmes como No de Pablo Larraín e Diários de Motocicleta de Walter Salles), Tambéma Chuva é um dos melhores filmes a explorar a complexidade de nossa história recente, sendo dotado de uma vibe próxima à dos clássicos de cineastas como Gillo Pontecorvo (A Batalha de Argel, Quemada!) e Roland Joffé (A Missão, Os Gritos do Silêncio). É um filme que ajuda-nos a compreender as novas revoluções bolivaristas do continente sob a perspectiva daqueles que conquistaram, em especial na Bolívia e na Venezuela, algumas das mais significativas vitórias do movimento dito “altermundialista” nas últimas décadas.
Evo Morales, presidente da Bolívia (de 2006 até 2019)
O filme permite-nos entender o processo que conduziu a Bolívia a livrar-se do jugo de corporações (como a Bechtel e a Suez) e presidentes (como Lozada ou Banzer) que eram fanáticos praticantes da política “Privatização de Tudo” . Contestados e destronados, estes representantes do neo-imperialismo sofreram um revés com a eleição de Evo Morales em 2006, o primeiro presidente de raízes indígenas a ser eleito democraticamente na América Latina. Pachamama renasceu das cinzas. E com ela as centelhas de esperança.
Se as ocorrências em Cochabamba são tão relevantes para nosso presente e nosso futuro, acredito que é porque não escaparemos a um porvir onde os antagonismos e conflitos relacionados com a água vão se exacerbar e intensificar. A pior seca da história de São Paulo, por exemplo, já inspira alguns dos melhores analistas políticos brasileiros, como Guilherme Boulos (militante do MTST), a perguntar/provocar: “há quinze anos, na Bolívia, atitudes semelhantes às adotadas agora por Geraldo Alckmin provocaram levante popular. É isso que governador deseja produzir?” [nota #8]
Escrevendo no calor da hora, em novembro de 2000, Arundhati Roy reflete sobre a Batalha de Cochabamba como um símbolo de como opera atualmente o capitalismo oniprivatizante e como este é contestado por insurreições grassroots; em seu artigo Power Politics: The Reincarnation of Rumpelstiltskin, a escritora e ativista indiana escreve:
Arundhati Roy, escritora e ativista indiana, autora do romance “O Deus das Pequenas Coisas”
“What happens when you ‘privatise’ something as essential to human survival as water? What happens when you commodify water and say that only those who can come up with the cash to pay the ‘market price’ can have it? In 1999, the government of Bolivia privatised the public water supply system in the city of Cochacomba, and signed a 40-year lease with Bechtel, a giant US engineering firm.The first thing Bechtel did was to triple the price of water. Hundreds of thousands of people simply couldn’t afford it any more. Citizens came out on the streets to protest. A transport strike brought the entire city to a standstill. Hugo Banzer, the former Bolivian dictator (now the President) ordered the police to fire at the crowds. Six people were killed, 175 injured and two children blinded. The protest continued because people had no options—what’s the option to thirst? In April 2000, Banzer declared Martial Law. The protest continued. Eventually Bechtel was forced to flee its offices. Now it’s trying to extort a $12-million exit payment from the Bolivian government…” [nota #9]
Vale relembrar que a Bolívia do começo dos anos 1990 já havia dado sinais claros de que, naquelas terras de onde surrupiaram-se toneladas de prata de Potosí, naquelas terra onde o médico-gerrilheiro Che Guevara foi assassinado, a rebelião não dormia nem estava morta. Em 1992, por ocasião dos 500 anos do início da Conquista da América, iria acontecer em La Paz uma “suntuosa festa de aniversário” organizada pelas autoridades branquelas, com desfile militar, cerimônias diplomáticas, convidados vindos da Europa, coms Te Deumse améns destinados a celebrar a ideologia de uma colonizadores europeus, humanitários e filantrópicos, que fizeram o favor de nos trazer a verdadeira civilização – lorota que o imperialismo deseja inscrever como dogma em nossos livros, monumentos, consciências.
O espírito de resistência e insurgência, esse ímpeto revoltado à la Tupac Amaru, renasceu para mostrar que “nunca, durante esses últimos cinco séculos, a brasa se apagou debaixo das cinzas”, como escreve Jean Ziegler. Emergindo dos indígenas, que constituem mais de metade da população do país, nasceu um protesto colossal: “Várias centenas de milhares de aimarás, quíchuas, moxos e guaranís (…) vaiaram Cristóvão Colombo, derrubaram as tribunas de honra e ocuparam a capital durante quatro dias. Na manhã do quinto dia, pacificamente, voltaram para suas comunidades no Altiplano…” [nota #10]
Eis aí, pois, na Bolívia, algumas inspiradoras estórias de desobediência civil contestatória e mobilização transformadora. Thoreau e Gandhi aplaudiriam Cochabamba? Relembrar isto tudo, aprofundar os estudos sobre estes episódios, serve para a tarefa essencial de pôr em questão a história oficial e escrever em seu lugar uma história mais múltipla, que abrigue a voz e as lutas daqueles que podem até ser considerados por alguns como sendo parte de nosso passado. Em Até a Chuva, o político pontifica que, “se deixarmos, esses índios vão nos levar de volta à Idade da Pedra”. Ora, aqueles que alguns julgam como sobreviventes do passado talvez sejam, na verdade, os guias essenciais para nosso futuro. Se um outro mundo é possível e necessário, é preciso lembrar que uma outra história também é possível e necessária, como Walter Benjamin sugeria em 1940, nas Teses Sobre o Conceito de História, em que ele aponta: “em cada época é preciso arrancar a tradição ao conformismo que quer apoderar-se dela” e “despertar no passado as centelhas da esperança” [nota #11].
Na Bolívia, imensos protestos contra a privatização da água tomaram conta das ruas de Cochabamba em 2000.
E.C.M. Goiânia, Dez 2014
* * * * *
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1. GALEANO, Eduardo. As Veias Abertas da América Latina. Capítulo: Febro do Ouro, Febre da Prata. Sub-capítulo: O signo da cruz nas empunhaduras das espadas. Trad. Sergico Faraco. Ed. L&PM. 2010. Pg. 30.
2. Le Monde, 15 de maio de 2007
3. ZIEGLER, Jean. Ódio ao Ocidente. Ed. Cortez, 2008, p. 188.
4. HAMILTON, Earl J. American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501-1650. Massachusetts, 1934.
5. MARX, Karl. Oeuvres Complètes, editadas por M. Rubel. Vol. II: Le Capital, tomo I, seção VIII. Paris: Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade.
6. CLASTRES, Pierre. Arqueologia da Violência – Pesquisas de Antropologia Política. Ed. Cosac & Naify, 2004.
Imagino que o homem branco, europeu e pretensamente “civilizado”, quando aportou neste continente que batizaria de América (em homenagem ao branquelo europeu Vespúcio), deve ter aparecido aos habitantes nativos destas terras como um medonho alienígena invasor. Nas páginas de Galeano, Todorov, Clastres ou Viveiros de Castro, dentre outros, podemos compreender a Conquista da América como uma hecatombe de gigantescas proporções. Também no território que viria a ser chamado de “Estados Unidos da América”, os branquelos europeus meteram-se a marchar para o Oeste na certeza de que tinham sido apontados por deus para a dominação daquelas terras e a apropriação de suas riquezas. O documentário Broken Rainbow – vencedor do Oscar da categoria em 1985 – narra-nos os encontros traumáticos entre estes branquelos (greedy bastards!), e os povos originais do continente, em especial os Navajo e os Hopi.
Sem dourar a pílula ou suavizar a história, o filme relata-nos um pouco das dores de parto de um Estado Nacional constituído pelos branquelos no território que haviam invadido e conquistado através de chacinas e deslocamentos forçados. Os Navajo e os Hopi, no século 19, chegaram a ser encerrados em campos de concentração, onde viviam detidos sem nunca terem cometido nenhum crime. O Terceiro Reich alemão, sugere Broken Rainbow em uma de suas cenas mais provocativas,inspirou-se nesta iniciativa yankee ao inventar os campos onde seriam encerrados e dizimados os judeus, vitimados pela máquina de assassínio em massa do regime hitlerista. É: os nazi-fascistas tiveram muito a aprender com as empreitadas anteriores do proto-fascismo anglo-saxão e ibérico, “mestres” das atitudes supremacistas em relação às populações nativas do continente invadido.
Durante a Segunda Guerra, os índios Navajo e Hopi foram empurrados para os campos de batalha ou para as minas de urânio. Ninguém lhes explicou as razões para o mega-conflito entre os imperialismos branquelos europeus, nem ninguém teve a dignidade de alertá-los sobre a radioatividade tóxica do urânio que eles eram forçados a colher (para quê? para que pudesse ser matéria-prima para bombas atômicas!). O mesmo regime que despejou as hecatombes nucleares sobre Hiroshima e Nagasaki empregou os Navajos como mineradores da morte radioativa em fábricas de munições mortíferas.
A grande infelicidade dos Navajo e dos Hopi está em habitarem uma terra riquíssima em minérios e petróleo. O homem branco julga necessitar a todo custo tomar conta destes recursos naturais, para alimentar suas megalópoles industriais-comerciais. Mega-corporações desejam varrer as pessoas do mapa, como se não passassem de pulgas, para ter acesso ao carvão, ao ouro negro, ao urânio, a tantos outros minérios que o solo contêm. A explosão demográfica dos grandes centros-urbanos norte-americanos fez com que a demanda energética também subisse feito um foguete, de modo que Washington se sentisse no direito de invadir territórios Navajo e Hopi para, por exemplo, roubar carvão a ser queimado nos power plants produtores de eletricidade e poluição às mancheias.
Para extrair os minérios de que precisavam, os branquelos não tiveram pudores de dinamitar certos lugares que, para os Navajo e os Hopi, eram sagrados. “É como demolir a catedral de Saint Peter para roubar seu mármore”, compara o narrador de Broken Rainbow. De fato, o filme mostra bem que, na perspectiva dos Navajos e Hopis, aqueles “empreendedores” branquelos estavam cometendo horríveis sacrilégios. Os branquelos, é claro, consideram titica de galinha as superstições bárbaras de povos não-esclarecidos e selvagens. Procedem com sua exploração: retiram toneladas e toneladas de carvão, urânio, petróleo e gás natural dos territórios indígenas; instalam vastas linhas de transmissão de eletricidade neles; os ares e as águas, outrora puros, enchem-se de gases tóxicos e poluentes cancerígenos.
Em This Changes Everything, Naomi Klein mobiliza o conceito de zonas de sacrifício, territórios que são “eleitos” pelas elites para a exploração predatória destravada, e que se fodam os direitos humanos. Passa-se como um rolo compressor sobre sociedades milenares, que há dezenas de gerações viviam em harmonia com o meio ambiente. Populações inteiras são consideradas sacrificáveis no altar do deus Capital. Os Navajo e os Hopi foram vítimas desta política etnocida, genocida, ecocida, que com autoritarismo fascista quis varrê-los do mapa para então roubar suas terras e suas riquezas naturais.
Apesar de 30 anos terem se passado desde o lançamento de Broken Rainbow, o filme prossegue atualíssimo como emblema da sina que sofrem os povos indígenas globais, seja em Alberta no Canadá – onde a exploração dos tar sands e a construção de pipelines representa gigantesca devastação para muitas tribos das First Nations – seja na Amazônia latino-americana – onde mega-hidreléticas à la Belo Monte também explicitam a mentalidade supremacista deste neodesenvolvimentismo bárbaro que elege zonas de sacrifício em nome do sacrossanto progresso capitalista. Aquele mesmo que empurra a Humanidade para a borda do penhasco e produz o caos climático cada vez mais exacerbado.
BROKEN RAINBOW (1985)
Direção: Maria Florio and Victoria Mudd
Vencedor do Oscar de Melhor Documentário
Assista na íntegra:
“1985 documentary film about the government-enforced relocation of thousands of Navajo Native Americans from their ancestral homes in Arizona. The Navajo were relocated to aid mining speculation in a process that began in the 1970s and continues to this day. The film is narrated by Martin Sheen. The title song was written by Laura Nyro.”
SUBMISSÃO E INSURGÊNCIA EM KAFKA Por Eduardo Carli de Moraes & Gisele Toassa
“Escrever – segundo Kafka acreditava – era sua única razão de viver e seu único meio de manter-se vivo. Escrevo, logo existo.
Sendo filho não de Deus, mas sim de Herrmann Kafka e da Idade da Razão, Kafka torturou a si próprio e aos que lhe eram íntimos com a tentativa constante de tentar justificar e racionalizar aquilo que não admite explicações. O momento em que mais se acercou da fonte de suas necessidades e de sua arte talvez tenha sido em uma carta a Milena Jesenská: “Tento constantemente comunicar algo incomunicável, explicar algo inexplicável, falar de algo que sinto apenas em meus ossos e que só pode ser experimentado nestes ossos…”
Kafka não era um homem que escrevia, mas alguém para quem escrever era a única forma de ser, o único meio de desafiar a morte em vida. (…) Ele permaneceu relativamente desconhecido durante sua vida, mas sua fama póstuma chegou quase a eclipsar a de todo o meio literário de Praga; os luminares de sua época estão mortos e, quer tenham sido queimados ou enterrados, já não têm o poder de assombrar-nos. Se Kafka o faz, isso se deve, em larga escala, à paixão obsessiva que levou para o escrever como um ofício sagrado.
Isso não equivale a imputar-lhe a pretensão furtiva de alguma missão divina, humildemente não confessada. A compulsão irresistível de escrever parecia-lhe parte de um destino obscuro e profundamente pessoal, e não há dúvida de que, em boa parte do tempo, sentiu-se mais compelido do que escolhido.
“O escrever me sustenta”, escreve Kafka a Max Brod em 1922, “Quando não escrevo, é bem pior, inteiramente insuportável, e termina, inevitavelmente, na loucura. Isso, é claro, apenas partindo do pressuposto de que eu seja um escritor mesmo quando não escrevo – o que, aliás, é um fato; e um escritor que não escreve é, na verdade, um monstro que corteja a insanidade.”
Por mais singulares que fossem os sentimentos de Kafka sobre a vocação que escolheu, eles refletem também o espírito de uma era em que a literatura havia tomado o lugar da fé, dos ritos e da tradição, convertendo-se, ela própria, numa espécie de religião. Esse fenômeno não se restringiu aos judeus: Flaubert fala na literatura como “la mystique de qui ne croit à rien” (a mística de quem não crê em nada).”
ERNST PAWEL “O Pesadelo da Razão” Pg. 95-96. Ed. Imago.
I. ENTRE SUBMISSÃO E INSURGÊNCIA
Em O Pesadelo da Razão, Ernst Pawel sugere que a vida e a obra de Kafka seriam uma longa reflexão sobre um estranho fenômeno que “está longe de ser raro”: “O prisioneiro que anseia pela liberdade e que, quando enfim se abrem os portões, recusa-se a sair.” (PAWEL: pg. 188) Desde 1908 até o fim de sua vida, em 1924, o Doutor em Direito Franz Kafka trabalhou como funcionário do Instituto de Seguros de Acidentes do Trabalhador, em Praga, no Reino da Boêmia. Este setor da burocracia do Império Austro-Húngaro era uma espécie de escritório de advocacia que lidava com casos de trabalhadores feridos em serviço. Este Instituto “era responsável por bem mais de 35.000 empresas industriais”, de portes variáveis, espalhadas por um imenso território – o que às vezes exigia que Kafka viajasse para cantos do Império onde nunca antes estivera.
Em seu trabalho cotidiano, tinha que lidar com dúzias e dúzias de casos de “desgraçados”: os “Lulas” anônimos do proletariado machucado, aqueles que perdem dedos nas linhas-de-montagem ou acabam sendo tragados – como Carlitos em Tempos Modernos – pelas engrenagens. Kafka convive diariamente com casos de pessoas que, por exaustão ou distração passageira, não acompanham o ritmo da mecânica industrial, descuidam das cadências e acabam pagando o preço em membros decepados e outras desgraças.
De modo indireto, portanto, como explora Michael Löwy em Kafka: Sonhador Insubmisso, a obra kafkiana conteria uma aguda crítica ao mundo capitalista – burocratizado, mecânico, explorador, insano. O escritório onde Kafka trabalhava pretendia regular as relações entre patrões e empregados em casos trágicos de mutilação, invalidez permanente ou mesmo morte no serviço. “Esta experiência ao lidar com as reclamações de invalidez e morte em benefício de trabalhadores mutilados ou mortos em suas funções serviram para reforçar a identificação instintiva com os oprimidos que definiu sua orientação política manifesta.” (PAWEL: O Assalto à Razão, p. 183)
Na obra de Kafka, pois, o potencial político não decorre de qualquer tomada-de-partido revolucionária ou engajamento ativo na construção de um outro mundo possível, mas sim de sua denúncia, com conhecimento de causa, de um sistema desumanizante, que Kafka captava com rara sensibilidade ao “identificar-se instintivamente com os oprimidos”. Mas, em Kafka, esta “identificação instintiva com os oprimidos” de que fala Pawel não é ingênua mas crítica: Kafka surpreende-se, por exemplo, com a “humildade” e a “submissão” dos trabalhadores. Como relembra Max Brod, seu amigo Franz um dia comentou com perplexidade: “Como são humildes essas pessoas. Em vez de se precipitarem sobre o Instituto e estraçalharem o lugar em pedacinhos, eles vêm nos apresentar requerimentos…”
Kafka, portanto, parece perceber com perplexidade o fenômeno de massas que consiste em trabalhadores, um tanto resignados e fatalistas, que mantinham-se presos a formulários e rígidos horários, impotentes para mudar sua condição de oprimidos. Lembremos do começo de A Colônia Penal: neste conto, Kafka descreve um aparelho de tortura que existe numa ilha-penitenciária. Ali, são supliciadas pessoas que não sabem que crime cometeram – um pouco como Josef K., em O Processo, que jamais descobre o que ele fez de errado e permanece até o fim do romance convicto de ter sido vítima de uma calúnia. Na Colônia Penal, os condenados têm suas peles marcadas brutalmente por uma “tatuagem” sinistra e sanguinolenta – no caso específico que o conto relata, “Honre seu superior” é a tatoo que é imposta. É um cenário de pesadelo, principalmente pois as autoridades brutais que ali reinam não sofrem nenhum tipo de contestação por parte dos submetidos. A literatura de Kafka é um recorrente assombro diante da apatia, da incapacidade de levante, que acomete muitos humilhados e ofendidos.
“Vamos às atividades do dia:
Lavar os copos, contar os corpos,
E sorrir de nossa morna rebeldia…”
Letra do rapper CRIOLO, na música “Lion Man”
(Álbum “Nó na Orelha”)
Kafka, na Colônia Penal, descreve um condenado cuja mais impressionante característica é sua impassibilidade, sua aceitação resignada do que lhe é imposto; o condenado é de uma “sujeição tão canina que a impressão que dava era a de que se poderia deixa-lo vaguear livremente pelas encostas, sendo preciso apenas que se assobiasse no começo da execução para que ele viesse…” (Trad. Modesto Carone, Pg. 30)
Se Kafka pôde escrever cenas tão vívidas de tortura – em A Colônia Penal e no capítulo “O Espancador” de O Processo, por exemplo – isto talvez se deva não somente às torturas de que ele se sentiu vítima, nas mãos de seu pai Hermann, mas também à sua experiência profissional junto ao proletariado da Boêmia. Eis um campo de pesquisa muito amplo e interessante a ser pesquisado pelos estudiosos de Kafka, e que têm já foi trilhado em obras de muito interesse por Michael Löwy, Ernst Pawel, Pierre Bourdieu etc.
Nada utopista ou otimista, Kafka não cessa de refletir sobre a problemática da submissão. Estar diante de gente tão submissa deixa-lhe perplexo: como pode que o condenado possa sofrer penas tão terríveis na máquina de tortura e ainda assim mostrar-se comportado como um cão? A mesma perplexidade pode surgir diante dos fenômenos que Pierre Clastres descreve sobre os ritos de iniciação que utilizam técnicas torturantes como modo de marcar uma passagem: que força é esta que leva os torturados a se submeterem a tamanhos sofrimentos? Em outros termos, como responder ao mistério: por que a revolta é tão rara?
A elucidação disso exigiria uma análise mais detida de outros textos, como o Tratado da Servidão Voluntária de La Boétie, O Medo à Liberdade de Erich Fromm, A Psicologia de Massas do Fascismo de Wilhelm Reich – o que não é intenção do presente artigo. Para focarmos a atenção na obra kafkiana, apontemos uma impressão de leitor: ao retratar a tortura, parece-me, Kafka certamente foi mais influenciado por suas vivências existenciais, por sua realidade laboral e familiar, do que por quaisquer leituras que tenha feito das teorias e ideologias de seu tempo. Max Brod pinta o retrato de um Kafka que abominava seu próprio emprego, “vítima impotente aprisionada nas engrenagens de um impiedoso esmagador de cérebros e condenada a uma labuta insensata e desumana”, como relata Pawel (p. 185).
Mas o biógrafo lembra que este emprego não poderia ser tão horripilante assim, já que possibilitava a Kafka ter ¾ dos dias livres (seu turno era de somente 6 horas, das 8 da manhã às 2 da tarde…), “estando longe de ser estafante em termos de volume ou carga horária”. De modo que Pawel afirma: “longe de ser uma peça de engrenagem sem nome num motor gigantesco, Kafka esteve, desde o início, em posições de decisão, e contribuiu com sua quota para uma redução significativa dos acidentes mutilantes e fatais em algumas das principais indústrias da Boêmia.” (Pawel: Pg. 185)
Kafka, é claro, não podia suportar bem a vida de burocrata, antagônica em relação à existência de artista criador que ele julgava ser sua vocação sagrada: “já em 1912, seus poderes como artista criador tinham começado a afirmar-se integralmente – e Kafka passou a encarar as exigências do cargo como causa fundamental da esmagadora depressão que lhe minava a criatividade.” (Pawel: pg. 186)
Permaneceu um grande solitário, vida afora, não se filiando a nenhum partido ou causa – não vinculou sua identidade nem ao judaísmo, nem ao sionismo; tampouco pregava slogans marxistas ou anarquistas (apesar do fascínio que sobre ele exerceram figuras como Kropotkin e Herzen). Longe de ser um entusiasta da causa proletária, um ativista que luta lado a lado com os oprimidos com os quais se identifica, Kafka “estava sempre só na multidão, em vez de ser parte dela.” (PAWEL: p. 154)
A solidão de Kafka não o impediu de pintar, em suas obras, um impressionante retrato social onde as arbitrariedades insanas do Castelo e do Tribunal não cessam de humilhar e rebaixar aqueles que, de tão pisoteados, não tem mais a força de insurreição que seria de se esperar de quem vive sob condições desumanas. O trágico em Kafka é o quanto as pessoas acabam, por serem demasiado judiadas, virando encarnações da submissão fatalista. Parece-me que Kafka nunca pôde admirar esta característica, nem nos outros nem em si mesmo, e talvez sua auto-depreciação tão profunda, sua tendência ao auto-flagelamento, venha também da sensação de ter sido, também ele, um dos submissos.
Kafka, em sua obra, pode até ser um “sonhador insubmisso”, como diz Michael Löwy no brilhante livro que lhe dedica, mas em sua vida foi com muita frequência aquele que se submete: primeiro, ao pai, tornando-se seu empregado, permanecendo junto a ele no comércio até muito tarde na vida, apesar do veneno do relacionamento; depois, às exigências de seu cargo, que desempenhava com muita perícia e competência, mas sem gosto – já que devotava seu amor quase inteiro à literatura. Este amante dos livros, que em Praga tinha como locais favoritos as livrarias velhas e encardidas, amava Goethe, Hesse, Flaubert, Kleist e Dickens infinitamente mais do que seu trabalho.
* * * *
II. A TORTURA COMO PEDAGOGIA
Cerimônia dos Mandan, uma pintura de George Catlin
Em seu artigo “Da Tortura nas Sociedades Primitivas”, o filósofo e antropólogo francês Pierre Clastres (1934 – 1977) enfatiza a conexão entre a escrita da lei e a tortura dos corpos: “Que a lei encontre uma forma de se inscrever em espaços inesperados é o que pode nos ensinar esta ou aquela obra literária. O funcionário de A Colônia Penal, de Franz Kafka, explica minuciosamente ao visitante o funcionamento de uma máquina de escrever a lei” (CLASTRES: A sociedade contra o Estado, pg. 191, Cosac e Naify), que consiste em “gravar o parágrafo transgredido sobre a pele do culpado. Vai-se, por exemplo, escrever no corpo do condenado: ‘Respeite o seu superior’ …”.
Amnésia (Memento), de Christopher Nolan
Nesta obra, Kafka concebe “o corpo como superfície de escrita, como superfície apta para receber o texto legível da lei” (CLASTRES: p. 191). Através da imposição destas sinistras tatuagens ao corpo do condenado, o poder deixaria uma marca indelével e perpétua sobre aqueles sobre quem se exerce. Cabe lembrar que alguns artistas do cinema contemporâneo já retrataram procedimentos semelhantes em suas obras: é o caso de O Livro de Cabeceira, de Peter Greenaway, e Amnésia (Memento), de Christopher Nolan, filmes que tematizam o corpo como receptáculo de linguagem. Neste último filme, o protagonista, após sofrer um trauma cerebral, acometido por uma condição neurológica que lhe impede o registro de memórias recentes, encontra nas tatuagens que faz em seu próprio corpo um poderoso auxílio mnemotécnico. O próprio sofrimento imposto à pele por esta escrita na carne viva aí aparece como aliado da deusa batizada pelos gregos de Mnemosyne, a Mãe das Musas. Também cabe lembrar que Nietzsche refletiu na Genealogia da Moral sobre as crueldades inerentes ao processo mnemotécnico necessário para a conversão do homem em “um animal capaz de prometer”.
Grande parte do esforço de Clastres dirige-se a mostrar que tais procedimentos de modo algum se restringem à arte ou à ficção. Será lícito supor que Kafka compôs A Colônia Penal não somente a partir de um pesadelo subjetivo, descrevendo alguma maquinaria infernal imaginária-paranóica, mas partindo de conhecimentos históricos que possuía sobre os cruéis meandros do Direito?
Como exemplo do corpo como superfície passível de veicular linguagem, basta relembrar os testemunhos de prisioneiros soviéticos nas colônias penais da Moldávia, coligidas no livro de Anatoli Martchenko, Mon Témoignage (Paris: Seuil, Col. Combats, 1971). Aí o autor descreve a maneira como os deportados se auto-infligiam máximas, tatuadas em seus rostos: “Escravos de Kruchtchev”, “Escravos do P.C.U.S.” ou “Comunistas = Carrascos”.
A pele como superfície onde inscrever uma mensagem tampouco é uma invenção dos prisioneiros das gulags:
“É muito extenso o número de sociedades primitivas que mostram a importância por elas atribuída ao ingresso dos jovens na idade adulta através da instituição dos chamados ritos de passagem. (…) Quase sempre o rito iniciático considera a utilização do corpo dos iniciados. É, sem qualquer intermediário, o corpo que a sociedade designa como único espaço propício a conter o sinal de um tempo, o traço de uma passagem, a determinação de um destino.” (CLASTRES: p. 193)
O pintor George Catlin, em Les Indiens de la Prairie (Club des Librairies de France, 1959), descreve e ilustra com desenhos sua experiência de testemunhar por 4 dias à cerimônia anual dos índios Mandan – e, como relata Clastres, “não pode deixar de manifestar seu espanto e horror diante do espetáculo do rito, pois o fato é que, através do cerimonial, a sociedade se apodera do corpo e (…) quase de modo constante – e é isso que aterroriza Catlin – o ritual submete o corpo à tortura” (CLASTRES: p. 194).
Todos os jovens índios Mandam, depois de quatro dias de jejum absoluto, depois de três noites insones, têm o corpo furado e “estiletes enterrados nas chagas”; o enforcamento, a amputação, as carnes rasgadas, são outras técnicas empregadas neste rito em que “parecem inesgotáveis os recursos da crueldade” (CLASTRES: idem). O próprio Clastres, com vasta experiência junto aos índios Guayaki e Mbayá-Guaykuru do Paraguai, aponta que estes ritos estão longe de serem exceção: entre os Mbayá, os jovens passam por uma prova que consiste em “ter o pênis e outras partes do corpo perfurados com um afiado osso de jaguar” (p. 195). Tampouco as mulheres escapam disso: Martin Dobrizhoffer narra que os Abipones “tatuam cruelmente o rosto das jovens quando se verifica a sua primeira menstruação” (in: Historia de los Abipones, 3 vols., 1967). “De uma tribo a outra, de uma a outra região, diferem as técnicas, os meios, os objetivos explicitamente afirmados da crueldade; mas a meta é sempre a mesma: provocar o sofrimento. (…) A dor acaba sempre se tornando insuportável: sem proferir palavra, o torturado desmaia.” (CLASTRES: p. 195)
Eis um outro elemento que choca o antropólogo ou etnólogo que testemunha estas cerimônias: o fato dos jovens não proferirem uma palavra sequer durante as torturas a que são submetidos.
“A impassibilidade, eu poderia até mesmo dizer a serenidade com que esses jovens suportavam o martírio, era ainda mais extraordinária do que o próprio suplício… Meu coração padeceu com tais espetáculos, e costumes tão abomináveis encheram-me de desgosto: estou, porém, pronto – e de todo coração – a desculpar os índios, a perdoar-lhes as superstições que os levam a atos de tal selvageria, em virtude da coragem que demonstram, do seu notável poder de resistência, do seu excepcional estoicismo…” (GEORGE CATLIN).
Em sua tentativa de compreender a função do sofrimento, Clastres aponta que “a iniciação é, inegavelmente, uma comprovação da coragem pessoal, e esta se exprime no silêncio oposto ao sofrimento.” (p. 196) Não se trata, aliás, de um sofrimento extremo mas passageiro, pois os sulcos e as cicatrizes permanecerão:
“Um homem iniciado é um homem marcado. O objetivo da iniciação, em seu momento de tortura, é marcar o corpo: no ritual iniciático, a sociedade imprime a sua marca no corpo dos jovens. Ora, uma cicatriz, um sulco, uma marca são indeléveis. Inscritos na profundidade da pele, atestarão para sempre que, se por um lado a dor pode não ser mais do que uma recordação desagradável, ela foi sentida num contexto de medo e terror. A marca é um obstáculo ao esquecimento. (…) Avaliar a resistência pessoal, significar um pertencimento social: tais são as duas funções evidentes da iniciação como inscrição de marcas sobre o corpo.” (p. 197)
Um exemplo da utilidade da marca indelével imposta pela tortura, que indica o pertencimento social a um determinado grupo, foi presenciado por Clastres em 1963: quando os Guayaki queriam se certificar da “nacionalidade” de uma jovem paraguaia, arrancavam-lhe as roupas em busca das tatuagens tribais.
O silêncio resignado que se exige dos jovens durante o ritual, o admirável “estoicismo” de que fala Catlin, indica que
“o ritual de iniciação é uma pedagogia que vai do grupo ao indivíduo, da tribo aos jovens. Pedagogia da afirmação, e não diálogo: é por isso que os iniciados devem permanecer silenciosos quando torturados. Quem cala consente. Em que consentem os jovens? Consentem em aceitar-se no papel que passaram a ter: o de membros integrais da comunidade. (…) Eis, portanto, o segredo que, na iniciação do grupo, é revelado aos jovens: ‘Sois um dos nossos. Cada um de vós é semelhante a nós, cada um de vós é semelhante aos outros. Nenhum de vós é inferior, nem superior’. Em outros termos, a sociedade dita sua lei aos seus membros, inscreve o texto da lei sobre a superfície dos corpos. (…) A lei que aprendem a conhecer na dor é a lei da sociedade primitiva, que diz a cada um: Tu não és menos importante nem mais importante do que ninguém. A lei, inscrita sobre os corpos, afirma a recusa da sociedade primitiva em correr o risco da divisão, o risco de um poder separado dela mesma, de um poder que lhe escaparia. A lei primitiva, cruelmente ensinada, é uma proibição à desigualdade.” (CLASTRES: p. 198-99).
É por esta razão que Deleuze e Guatari, no Anti-Édipo, dirão que as sociedades primitivas, desprovidas de escrita, são sociedades da marcação. Clastres dirá que são, além disso, sociedades contra o Estado, preocupadas em manter a coesão tribal e não permitir a emergência do poder estatal, compreendido como aquele que, dentre outras ações, escreve uma lei “separada, distante, despótica”. Como compreender, neste contexto, as desventuras de K. n’O Processo de Kafka, este pesadelo judiciário que se desenrola em meio a uma sociedade com Estado e onde a justiça parece se exercer a partir de uma engrenagem burocrática que o indivíduo não compreende por completo? Que diferenças e semelhanças há, na comparação entre os ritos iniciatórios arcaicos e o enredo kafkiano, no que diz respeito aos procedimentos jurídicos e mnemotécnicos e à instrumentalização da crueldade?
Tanto em A Colônia Penal quanto em O Processo, o “crime” cometido pelo condenado ou pelo processado permanece envolto em sombras e mistério – o que Kafka deseja mostrar ao leitor é o aparelho de tortura socialmente instituído. Assim como o leitor de O Processo em nenhum momento recebe explicação sobre o que teria feito de recriminável Josef K., sendo que o foco repousa por inteiro na descrição do mecanismo esmagador do processo, também o leitor de A Colônia Penal não tem elucidações sobre aquele que sofrerá a pena: Kafka narra a cena de modo que o procedimento jurídico esteja no primeiro plano, ao invés de emitir juízos sobre a culpa ou inocência daquele que está sendo submetido à punição. O oficial explica ao explorador como funciona o procedimento operacional padrão da máquina de torturas:
“Esta é a cama, totalmente coberta com uma camada de algodão; o senhor ainda vai saber qual é o objetivo dela. O condenado é posto de bruços sobre o algodão, naturalmente nu; aqui estão, para as mãos, aqui para os pés e aqui para o pescoço, as correias para segurá-lo firme. Aqui na cabeceira da cama, onde, como eu disse, o homem apóia a cabeça, existe este pequeno tampão de feltro, que pode ser regulado com a maior facilidade, a ponto de entrar bem na boca da pessoa. Seu objetivo é impedir que ela grite ou morda a língua. Evidentemente, o homem é obrigado a admitir o feltro na boca, pois caso contrário as correias do pescoço quebram sua nuca…” (p. 33)
Atado, imobilizado, silenciado, impossibilitado de manifestar qualquer sinal de desagrado ou fúria, o condenado recebe sobre as costas a sentença que o rastelo escreve arrancando seu sangue. Esta máquina de torturas impõe uma cicatriz perpétua, uma tatuagem não solicitada pelo sujeito que a recebe – e que as autoridades que a impõe desejam indelével. Seja o cacique de uma tribo indígena ou um comandante de um império, como Clastres e Kafka mostram, cada um a seu modo, a autoridade utiliza-se da imposição do sofrimento como um meio violento de “educação”.
Que tipo de educação é esta? A Colônia Penal é uma alegoria poderosa de uma educação que seria melhor chamada de violentação autoritária ou imposição da submissão: “No corpo deste condenado”, prossegue o oficial em sua explicação do mecanismo torturador, “será gravado: Honra o teu superior!” (p. 36) O “superior”, no caso, é aquele que tem em seu poder os meios de impor aos outros, sejam jovens em rituais de iniciação ou condenados sendo punidos, um sofrimento que lhes deve ensinar a submissão – ou melhor, no linguajar de quem impõe a pena, a “obediência ao superior”.
Reduzido a uma condição de impotência, tendo seu corpo submetido à incisões, perfurações e cortes – que não somente provocam dores intensas mas que também deixarão marcas permanentes, a vítima deste processo parece não ter voz. Mas não tem voz pois esta foi silenciada. Sua revolta não se manifesta pois a opressão ao redor não permite que ela desabroche. A submissão não é inata ou de berço, mas algo ensinado ao sujeito por mecanismos autoritários de educação e punição que usam o terror para inculcar obediência e outros comportamentos de retraída aquiescência ao poder.
Por Robert Crumb
III. O DESPOTISMO E A RESISTÊNCIA
A prisão de Josef K., narrada por Kafka em O Processo, é uma cena onde ocorre claro abuso pela porte do aparato policial, que invade o apartamento e cerceia os movimentos de K. Nenhum daqueles policiais e subordinados do sistema jurídico-penal sabe dizer a K. qual o crime que este cometeu – não foram autorizados a revelar nada – e no fundo confessam não saber de muita coisa. A ordem de prisão vem de cima e eles apenas a obedecem. Afinal de contas, ganham seu pão num trabalho que exige deles um perene comportamento subordinado, em que você honra o seu superior na hierarquia ao invés de se revoltar ou se levantar contra ele.
Para usar a expressão de Michael Löwy , Kafka, este “sonhador insubmisso”, soube criar em Josef K. alguém que tem muito desta insubmissão de seu criador correndo em suas veias de personagem kafkiano. Logo após ser preso, Josef K., com plena certeza de sua inocência, confronta os homens que o vieram acossar e exige respostas: qual a acusação que está sendo feita? Qual é a autoridade que vos manda? Quem foi que lá em cima na hierarquia ordenou que eu, K., fosse preso?
A autoridade suprema está invisível como aqueles chefões do Castelo que não se deixam encontrar em nenhuma parte pelo agrimensor K. durante as peripécias do romance inacabado O Castelo. Uma névoa de mistério circunda a autoridade que, através de seus subordinados, apossa-se do corpo e da mente de K. e impõe-lhe restrições de movimento, ameaças de despojamento, surras psíquicas e literais.
Não é por acaso que uma das últimas cenas d’ O Processo se passa em uma catedral e que nesta o padre, a princípio, exija de K. que se rebaixe e se prostre diante dele para ouvir a voz que chega das alturas.
“K. parou nos primeiros bancos, mas o padre estendeu as mãos e mostrou com o indicador um lugar mais próximo do púlpito. K. o seguiu até esse lugar, precisando inclinar a cabeça fortemente para trás a fim de ver o padre…” Walter Benjamin enfatiza que, para Kafka, o elemento gestual era muito importante – como, por exemplo, este eloquente dedo indicador que ordena ao acusado que se ponha no local exato que lhe foi ditado: “o gesto é o elemento decisivo, o centro da ação… Kafka é sempre assim: ele priva os gestos humanos dos seus esteios tradicionais e os transforma em temas de reflexões intermináveis.” (BENJAMIN: p. 147)
Autor com “capacidade invulgar de criar parábolas”, como diz Benjamin (p. 149), Kafka escreveu em O Processo uma das mais eloquentes de sua galeria: o padre, do alto do púlpito, fiel defensor dos códigos escritos inalteráveis e sagrados, relata a K. uma história de um camponês e de um porteiro diante de uma certa Porta da Lei. O homem do campo – simples e ingênuo… – está diante da porta da Lei e esta é guardada por um porteiro que não lhe dá permissão de entrar e lhe pede que espere. É o Esperando Godot de Kafka – e um dos pontos de sua obra que mais se assemelha ao teatro de Beckett.
O camponês, que não se sente capaz de insubmissão ou revolta, que não tenta entrar contra a permissão do porteiro, passa a vida ali, com acesso proibido, até definhar e morrer. A porta é-lhe enfim fechada definitivamente sem nunca ter sido transposta. Esta parábola, que lembra um pouco o Absurdo da atitude dos personagens de Esperando Godot, está longe de ser uma descrição da atitude do próprio Josef K. diante da Lei: ao contrário da passividade submissa do homem que apodrece na espera, sem que nunca lhe seja dada permissão para adentrar nos domínios guarnecidos pelos guardiães da lei, “Josef K. não pode impedir-se de acreditar que o homem foi enganado pelo guardião.” (Löwy: p.135)
Pintura de Yosl Bergner representa a cena “O Processo” em que o “porteiro da Lei” diz ao “homem do campo”: “This door was intended only for you. I am now going to shut it.” (Capítulo 9, “A Catedral”)
Este acesso barrado seria um símbolo de autoritarismo, uma fortaleza que defende os privilégios daqueles que estão acima na hierarquia. Aquele que não ousa questionar a ordem (a ordem que lhe ordena que apodreça na espera!), aquele que se cala e aceita, aquele que se submete e fica de bunda sentada na sua desgraça imposta-de-cima, este é o emblema do sujeito alienado, alijado da justiça.
De modo que Löwy sustenta que “não se pode compreender esse escrito sem situá-lo no contexto mais amplo” das “convicções ético-sociais de Kafka”, em particular “o anti-autoritarismo de inspiração libertária, (…) uma recusa diante de todo poder que pretende representar a divindade e impor em seu nome dogmas, doutrinas, interdições.” (pg. 139)
O homem-do-campo da parábola, por excesso de timidez e tibieza, por falta de confiança em si, por uma obediência demasiado estrita e prolongada do status quo, acaba perdendo sua vida na espera, diante do umbral de uma porta que o guardião não permite que ele cruze. Incapaz de insubmissão e revolta, “o homem do campo malogrou porque não quis tomar o caminho rumo à Lei atravessando essa porta sem autorização”, segundo a interpretação do amigo de Kafka, Felix Weltsch, que Löwy reproduz (pg. 145).
O destino inglório deste personagem da parábola, que apodrece na espera, alijado de seus direitos em um mundo social onde os privilégios se protegem em suas fortalezas, está nas antípodas da atitude frequentemente irreverente e insubmissa de Josef K. – é só lembrar que este acusa de corrupção generalizada os funcionários do tribunal, critica a atitude dos guardas por surrupiarem o café-da-manhã e as roupas dos condenados e chega ao extremo de desdenhar dos livros mofados da Lei em sua primeira audiência.
Quase no fim de seu percurso, aliás, irá despedir seu advogado e desejará apresentar ele mesmo sua defesa através de um relato completo de toda a sua vida pregressa, achando que uma narração dos seus 30 anos de vida irrepreensível pudessem ser suficientes para inocentá-lo. A passividade submissa do homem da parábola, como diz Marthe Robert, é característica de quem “não ousa colocar sua lei pessoal acima dos tabus coletivos, cuja tirania o guardião personifica.” (MARTHE ROBERT, Seul Comme Kafka, Paris: Calmann-Lévy, 1979, p. 162). Ele se assemelha a quase todos os condenados que K. encontra no decurso do romance e que se submetem a seus processos e são tratados como cães pelos advogados.
“K. representa a antítese do homem do campo que espera em vão, por toda a vida, paciente e submisso, que alguém se digne a admiti-lo no interior das portas da Lei… Encontram-se no Castelo personagens que se parecem muitíssimo com o anti-herói da lenda: é o caso do indivíduo descrito por Olga, que tenta fazer-se admitir no serviço do Castelo: ‘Depois de muitos anos, talvez já envelhecido, ele ouve que foi recusado, que tudo está perdido e que viveu por nada.’” (LÖWY: p. 181)
Longe de fazer um elogio da resignação e do fatalismo, Kafka seria, na perspectiva de Löwy, alguém que faz apelo à insubmissão e que é animado por um ímpeto de insubordinação, sendo que sua obra representa uma reiterada crítica do autoritarismo e dos mecanismos burocráticos despersonalizantes e cruéis.
“Kafka jamais escondeu sua admiração pelos personagens que têm a coragem de seguir seu próprio caminho, ultrapassando as interdições convencionais”, lembra Löwy (p. 149), que pesquisou vastamente as leituras prediletas de Kafka, entre as quais se encontrava Memórias de uma socialista, de Lily Braun. Este livro, que Kafka gostava de presentear a seus amigos e que deu à sua noiva Felice em abril de 1915, traz uma mulher aguerrida contra os preconceitos de seu tempo e que, inspirada por Shelley e Nietzsche, condena “a submissão, a humilhação, o abandono ao destino” (LILY BRAUN, Memoiren einer Sozialistin (1909). Berlim: Verlag J. H. W. Dietz, 1985, p. 82-83.)
Também em O Castelo o agrimensor K. representa, ao chegar à aldeia na condição de estrangeiro, uma figura bem mais insubmissa do que a média dos habitantes: “em nenhum momento ele tem a atitude amedrontada e submissa dos aldeões… o que ele quer das autoridades do Castelo é a exigência universal de todos os excluídos e párias das sociedades modernas: ‘Não demando favores ao Castelo, mas o meu direito’” (Löwy: p. 177).
Rejeitando as interpretações teológicas de Max Brod, que enxerga no Castelo um signo da Graça divina inacessível, Löwy afirma que “nada no romance indica que a ‘maldade’ dos funcionários do Castelo tivesse algo a ver com uma instância divina’…” Segundo Löwy, o castelo é “a sede de um poder terrestre e humano” e representa “a autoridade, o Estado, diante do povo, representado pela aldeia. Um poder distante e arbitrário, que governa a aldeia por intermédio de um aparato de burocratas cujo comportamento é grosseiro, inexplicável e rigorosamente desprovido de sentido. O próprio edifício – sede do cume do aparelho administrativo – é inacessível e impenetrável… Kafka põe em questão os fundamentos despóticos do Estado moderno.” (pg. 162-163).
Se uma atmosfera sinistra e pessimista parece pairar como uma nuvem nublada sobre os escritos de Kafka, talvez isto se deva à percepção de que tanto a submissão quanto a revolta conduzem à catástrofe. Em O Castelo, por exemplo, há a figura de Amália, “personagem de exceção que se destaca fortemente da massa submissa dos aldeões” e que Löwy considera “sem dúvida uma das mais impressionantes figuras femininas da obra de Kafka” (p. 185-186). No capítulo 17, “ao receber do arrogante e grosseiro funcionário Sortini uma mensagem extremamente vulgar e mesmo revoltante – em suma, obscena – intimando-a a procura-lo na Hospedaria dos Senhores, ela não hesita em rasga-la, atirando os pedaços no rosto do mensageiro enviado pelo homem do Castelo… Isso basta para atrair sobre ela e toda a sua família a maldição daqueles do alto, condenando-os a uma exclusão definitiva e irrevogável.” (Löwy: p. 184).
Os conformistas e os submissos apodrecem na espera, alijados de seus direitos numa sociedade altamente hierarquizada. Os mais altos protegem seus privilégios encerrando-se em fortalezas inacessíveis aos reles mortais. Os raros que ousam se insurgir contra o sistema – como Amália em O Castelo ou o próprio Josef. K. em O Processo – acabam conhecendo outra face dos mecanismos jurídicos cruéis: a exclusão e o extermínio.
Se há em Kafka uma constante identificação com os oprimidos, com as vítimas do sistema, há também uma intensa “recusa da servidão voluntária”. Esta servidão voluntária indigna que tantas vezes acaba constituindo o ser-no-mundo daqueles que se resignam ao seus fardos, como os Camelos de que fala Zaratustra. É claramente discernível, em muitos pontos da obra de Kafka, um elogio da insubmissão, e que talvez não seja despropositado comparar ao elogio que faz Zaratustra do leão, símbolo da coragem de rugir contra os fardos e correntes que outros desejam nos fazer carregar como bestas-de-carga.
Em Kafka, porém, a vitória do leão não é garantida e a consequência da revolta é muitas vezes a exclusão – ser lançado à condição de pária ou outsider – ou mesmo a morte – como Josef K. descobre ao terminar seu percurso em O Processo. K. morre envergonhado até a medula dos ossos por viver num mundo onde a submissão canina é exigida de todos e onde os insubmissos serão sacrificados como se fossem cães.
Profético em relação àquilo que de mais sinistro ocorreria no século XX, Kafka é o poeta que pinta quadros tenebrosos de um mundo onde matam-se homens como cachorros e no qual tanto a revolta quanto o fatalismo parecem conducentes à tragédia. Algo que pode ser simbolizado pelo levante do Gueto de Varsóvia, em 1943, quando em pleno Holocausto os judeus tentaram um levante contra o III Reich, evento histórico tão bem descrito por Todorov em Em Face do Extremo e que representa um dos mais sinistros pesadelos queocorreram de fato na História do último século.
Arte por Sergio Birga
IV. BOURDIEU: ESTIGMATIZAÇÃO E RECONHECIMENTO
O pensamento de Pierre Bourdieu pode nos auxiliar a compreender mais a fundo os temas que estivemos explorando neste artigo, em especial se partirmos desta afirmação simples mas prenhe de consequências: “aprendemos pelo corpo” (BOURDIEU: Meditações Pascalianas, p. 172). Avesso ao dualismo simplista entre corpo e alma, espírito e matéria, o pensamento sociológico de Bourdieu procura refletir sobre os habitus que se tornam profundamente ancorados nos corpos e que cujo processo de formação envolvem necessariamente condicionamentos sociais.
“As injunções sociais mais sérias se dirigem ao corpo e não ao intelecto… O essencial da aprendizagem da masculinidade e da feminilidade tende a increver a diferença entre os sexos nos corpos (sobretudo por meio do vestuário), sob a forma de maneiras de andar, de falar, de se comportar, de dirigir o olhar, de sentar-se etc. E os ritos de instituição constituem apenas o limite de todas as ações explícitas pelas quais os grupos trabalham para inculcar os limites sociais e as classificações sociais (por exemplo, a divisão masculino/feminino), a naturalizá-las sob a forma de divisões nos corpos, as hexis corporais, das quais se sabe serem tão duráveis como as inscrições indeléveis da tatuagem…” (BOURDIEU: Meditações Pascalianas, 172-173)
A sociedade tatua seus membros condicionando-os a adotarem habitus e disposições em um processo que, segundo Bourdieu, carrega sempre uma certa dose de violência simbólica. O que não exclui a violência concreta, literal, que Clastres analiza em sua investigação sobre os cruentos ritos de passagem de muitos dos povos que estuda, e que Kafka enforma em uma parábola literária memorável, A Colônia Penal. O processo “pedagógico”, entendido como conformação do indivíduo ao meio social, não se dá apenas através da transmissão intelectual de conhecimentos e valores; ensinar se dá também através do castigo corporal destinado a produzir uma memória, ou seja, uma mnemotécnica que através da imposição da dor ao sujeito procura, por exemplo, gerar nele a repulsa por um certo comportamento que a sociedade deseja ver proibido e proscrito.
“Tanto na ação pedagógica cotidiana (“fica direito”, “segure a faca com a mão direita”) como nos ritos de instituição, essa ação psicossomática se exerce muitas vezes por meio da emoção e do sofrimento, psicológico ou até físico, mormente aquele que se inflige pela inscrição de signos distintivos, mutilações, escarificações ou tatuagens, na própria superfície dos corpos. O trecho de A Colônia Penal em que Kafka relata como se inscreve no corpo do transgressor todas as letras da lei por ele transgredida ‘radicaliza e literaliza com uma grotesca brutalidade’, como sugere E. L. Santner, a cruel mnemotécnica a que os grupos com frequência recorrem para naturalizar o arbitrário e, outra intuição kafkiana (ou pascaliana), lhe conferir assim a necessidade absurda e insondável que se dissimula, sem nada além, por detrás das mais sagradas instituições.” (BOURDIEU: p. 173)
Contra a noção de valores inatos, Bourdieu assume uma reflexão muito mais próxima ao empirismo, considerando como aprendidos, inculcados, introjetados, os sacrossantos valores e ideais que certas instituições sociais desejam fazer crer que são eternos e absolutos. Agindo de modo similar ao procedimento nietzschiano na Genealogia da Moral, Bourdieu procurará compreender como vêm-a-ser os habitus a partir de uma meditação sobre instituições sociais que, através do condicionamentos dos agentes, criam certas disposições através do manejo de castigos e recompensas, ameaças e elogios – a começar pela infância, “moldada” pela Família, pelo Estado, pela Igreja, pela Mídia.
“O trabalho de socialização das pulsões apóia-se numa transação permanente na qual a criança admite renúncias e sacrifícios em troca de provas de reconhecimento, de consideração ou de admiração (‘como é ajuizado!’), por vezes explicitamente solicitados (‘Papai, olha para mim!’). Essa troca é altamente carregada de afetividade, na medida em que mobiliza por inteiro a pessoa de ambos os parceiros, sobretudo a criança, é claro, mas também os pais. A criança incorpora o social sob a forma de afetos, mas socialmente coloridos, qualificados…” (BOURDIEU: 202)
Não se trata, para Bourdieu, de condenar de modo simplista quaisquer habitus que foram inscritos nos corpos por meio da violência (psicológica ou física) através de uma “pregação” de caráter humanista e sentimental de uma pedagogia suave e desprovida de crueldade. O sociólogo está mais ocupado em descrever o que é (a sociedade de fato) do que em predicar a utopia do que deveria ser – para Bourdieu, interessa mais compreender o processo através do qual os habitus se formam e se transformam, além da variedade destes habitus em relação a diferentes contextos sociais. “O habitus, produto de uma aquisição histórica, é o que permite a apropriação do legado histórico. Assim como a letra deixa de ser letra morta pelo ato de leitura que supõe uma aptidão adquirida para ler e decifrar, a história objetiva (nos instrumentos, monumentos, obras, técnicas etc.) somente consegue converter-se em história atuada e atuante quando é assumida por agentes que, por conta de seus investimentos anteriores, se mostram inclinados a se interessar por ela e dotados das aptidões necessárias para reativá-la.” (pg. 184)
A subversão, a iconoclastia, a contestação, têm o potencial para reabrir o espaço dos possíveis, argumenta Bourdieu:
Pierre Bourdieu
“…os discursos e ações subversivos, a exemplo das provocações e de todas as formas de ruptura iconoclasta, têm por função e, em todo caso, como efeito, atestar na prática ser possível transgredir os limites impostos – em particular os mais inflexíveis, aqueles inscritos nos cérebros. A transgressão simbólica de uma fronteira social tem por si só um efeito libertador porque ela faz advir praticamente o impensável. Mas ela própria somente se torna possível, e simbolicamente eficiente, em lugar de ser simplesmente rejeitada como um escândalo que, como se diz, recai sobre seu autor, quando são preenchidas certas condições objetivas. Para que um discurso ou uma ação (iconoclastia, terrorismo etc.) com pretensão a questionar as estruturas objetivas tenha alguma chance de ser reconhecido como legítimo (senão como razoável) e de exercer um efeito de exemplaridade, é preciso que as estruturas assim contestadas estejam elas mesmas num estado de incerteza e crise de molde a favorecer a incerteza a seu respeito e a tomada de consciência crítica de seu arbítrio e de sua fragilidade.” (BOURDIEU: Meditações Pascalianas, p. 289)
A leitura de Pierre Bourdieu de O Processo enfatiza que “o mundo social evocado por esse romance seria tão-somente o limite de inúmeros estados ordinários do mundo social ordinário ou de situações particulares no interior desse mundo, como aquela de certos grupos estigmatizados – os Judeus do lugar e da época de Kafka, os Negros dos guetos americanos ou os imigrantes mais destituídos em diversos países – ou de certos nichos sociais, entregues ao arbítrio absoluto de um chefe, grande ou pequeno, encontradiços, com muito maior frequência do que se poderia acreditar, no coração de empresas privadas ou mesmo públicas.” (p. 280)
Enfatiza-se aqui o estigma, que Kafka decerto conheceu na pele ao viver em um gueto judeu de Praga e que retrata em sua obra com conhecimento de causa, com experiência visceralmente adquirida em suas vivências. Os personagens kafkianos estão com frequência colocados numa posição de oprimidos, e isto às vezes é descrito pela pena de Kafka com imagens de impacto, como a do macaco de Relatório a uma Academia, preso em uma jaula minúscula, que não permite que ele fique de pé nem que se deite a contento. Esta situação de extremo incômodo físico, que vincula-se necessariamente também a uma posição psicológica beirando a insuportabilidade, serve como motivo para a ação no mundo kafkiano. Josef K., ao ver-se enredado pelo processo, age como uma mosca que tenta se desenredar da teia da tarântula.
O “jogo” sinistro que Josef K. começa a jogar assim que acorda, naquela manhã que inicia o romance, em que descobre que está sendo movido contra ele um processo, é descrito por Bourdieu como algo que acarreta uma experiência do tempo marcada pela extrema imprevisibilidade. “Esse jogo se caracteriza por um grau muito elevado de imprevisibilidade: não se pode confiar em nada. (…) Pode-se esperar tudo; o pior nunca está fora de cogitação. Não é por acaso que a instituição ordinariamente incumbida de limitar o arbítrio, o tribunal, também seja, neste caso, o lugar por excelência do arbítrio, que se afirma como tal, sem sequer se dar ao trabalho de dissimular. Por exemplo, o tribunal censura pelo atraso quando ele mesmo está sempre atrasado, fazendo pouco do princípio segundo o qual a regra também se aplica àquele que a edita…” (p. 281)
A existência de Josef K. parece despencar no maelstrom de um sistema de poder um tanto caótico, desorganizado, burocrático mas ineficaz, pesadelo tragi-cômico ironizado por Terry Gilliam em sua distopia cinematográfica Brazil. No caso de K., o desenlace é mais trágico do que cômico – e Kafka, que tinha predileção por metáforas animais, compara a sua morte à de um cão. Neste mundo social de “desordem instituída”, como escreve Bourdieu, “cada um encontra-se aí enredado sem defesa (como K. ou como os subproletários) nas formas mais brutais de manipulação dos temores e das expectativas.” (p. 282)
Com a experiência sociológica e antropológica que adquiriu nos anos em que viveu na Argélia dos anos 1960, Pierre Bourdieu estabelece um paralelo entre o Josef K. kafkiano e aqueles que chama de “subproletários”. “Existe uma categoria no mundo social, a dos subproletários”, escreve Bourdieu nas Meditações Pascalianas, que tem a “experiência mais ou menos durável da mais total impotência: tal como foi observado pelos psicólogos, o aniquilamento das oportunidades associado às situações de crise acarreta o aniquilamento das defesas psicológicas e, nesse caso, envolve uma espécie de desorganização generalizada e durável da conduta e do pensamento por força do desmoronamento de qualquer perspectiva coerente de futuro. (…) Após ouvir os subproletários, desempregados argelinos dos anos 1960 ou adolescentes sem futuro dos grandes conjuntos urbanos dos anos 1990, pode-se descobrir a mesma impotência, aniquiladora de potencialidades…” (p. 271)
O desemprego e a impotência, que Bourdieu enxerga como presentes na condição subproletária, acarreta uma experiência do mundo e do tempo que é sentida pelo sujeito como sem-sentido. “Com seu trabalho, os desempregados perderam os milhares de coisas nas quais se realiza e se manifesta concretamente uma função socialmente conhecida e reconhecida, ou seja, exigências e urgências – encontros ‘importantes’, trabalhos para enviar, cheques a remeter, orçamentos a preparar -, e todo o futuro já contido no presente imediato, sob forma de prazos, datas e horários a respeitar – horário do ônibus, cadências a cumprir, trabalhos para concluir… Privados desse universo objetivo de incitações e indicações que orientam e estimulam a ação e, por conseguinte, toda a vida social, eles só conseguem viver o tempo livre que lhes é deixado como tempo morto, tempo para nada, esvaziado de qualquer sentido.” (271)
“Excluídos do jogo, esses homens destituídos da ilusão vital de ter uma função ou uma missão, de ter que ser ou fazer alguma coisa, podem, para escapar ao não-tempo de uma vida onde não acontece nada e da qual não se pode esperar nada, e para se sentir existir, recorrer a atividades as quais, como as apostas no jóquei, a loteria esportiva, o jogo do bicho, e os demais jogos de azar em todos os bairros miseráveis e favelas do mundo, permitem desguiar do tempo anulado de uma vida sem justificativa… Para tentar se livrar do sentimento, tão bem expresso pelos subproletários argelinos, de ser o joguete de constrições externas (“sou como uma casca boiando n’água”), e tentar romper com a submissão fatalista às forças do mundo, também podem, sobretudo os mais jovens, buscar em atos de violência que valem em si mesmos até mais – ou tanto quanto – do que os ganhos que proporcionam, ou em jogos de morte com a moto ou o carro, um meio desesperado de existir diante do outros, para os outros, de ter acesso a uma forma reconhecida de existência social, ou simplesmente, de fazer com que aconteça algo em lugar de nada.” (272)
Tanto que, evocando O Jogador de Dostoiévski, Bourdieu destaca que um dos maiores atrativos e charmes da roleta – e outros jogos-de-azar onde aposta-se dinheiro – é a possibilidade de uma ascensão social súbita, “milagrosa”, que dispensa o trabalho, pegando um atalho direto para a riqueza e a acumulação. Bourdieu decerto não está sendo simplista a ponto de afirmar que o tedium vitae e o nonsense são as únicas possibilidades existenciais para aqueles – como os subproletários – que não estão inseridos no mercado de trabalho. O modo-de-vida dos subproletários “se contrapõe igualmente à skholè, tempo empregado livremente com finalidades livremente escolhidas e gratuitas que, como nos casos do intelectual e do artista, podem ser aquelas de um trabalho, mas libertado, em seu ritmo, seu momento e sua duração, de qualquer constrição externa e, em particular, daquela que se impõe por intermédio da sanção monetária direta. Quando da invenção da vida de artista como vida boêmia, dando continuidade à vida de pintor ou de estudante, elabora-se essa temporalidade de contornos fluidos, ignorando os horários e a urgência (a não ser aquela que cada um impõe a si mesmo), relação com o tempo encarnada na disposição poética como pura disponibilidade diante do mundo, fundada, na verdade, na distância em relação ao mundo e a todas as preocupações medíocres da existência comum das pessoas comuns…” (274)
A “identificação instintiva com os oprimidos” que, na opinião do biógrafo de Kafka, Ernst Pawel, é uma das marca do modo-de-estar-no-mundo do autor de A Metamorfose, não deve ser compreendida como uma efetiva pertença de classe. Franz Kafka não pertencia de fato a esta classe denominada por Bourdieu “subproletariado” – Doutor em Direito, com um emprego estável no Instituto, e além do mais artista cujo tempo vital incluía não somente o domínio do labor mas também o da skholè, Kafka, no entanto, criou uma obra marcada pela reflexão sobre estratos sociais estigmatizados, perseguidos, oprimidos. Sua posição como judeu vivendo em um gueto de Praga em tempos de anti-semitismo, além de sua posição como filho que sentia-se diminuído e oprimido por um pai bruto e autoritário, condicionaram sua sensibilidade de modo a capacitá-lo a descrever, em sua obra, o labirinto vital daqueles que não encontram reconhecimento social.
“Convém retornar a Josef K. A incerteza em que ele se encontra a respeito do futuro não passa de uma outra forma de incerteza a propósito do que ele é, de seu ser social, de sua ‘identidade’, como se diria hoje; destituído do poder de dar sentido, no duplo sentido, à sua vida, de nomear a significação e a direção de sua existência, ele está condenado a viver num tempo orientado pelos outros, alienado. Eis, exatamente, em que consiste o destino de todos os dominados, obrigados a esperar tudo dos outros, detentores do poder sobre o jogo e sobre a esperança objetiva e subjetiva de ganhos que pode proporcionar, logo mestres em jogar com a angústia que nasce inevitavelmente da tensão entre a intensidade da espera e a improbabilidade da satisfação.” (BOURDIEU: p. 290)
Em outras palavras: K., engolfado pelo Processo, não pode mais dispor de seu próprio tempo, que é dominado pelo tribunal, pelas audiências a que tem que comparecer, pelas informações sobre seu caso que precisa conquistar, pela defesa que é mister empreender. Esta experiência de tempo kafkiana, em que o futuro é incerto e a possibilidade do pior está sempre aberta, é compreendida por Bourdieu como decorrente de uma certa posição social onde a justificação de uma existência particular perde sua sustentação. A existência singular de Josef K. “se mostra questionada em seu ser social mediante a calúnia inicial, espécie de pecado original sem origem, como o estigma racista” (BOURDIEU: p. 290).
Novamente, como é comum quando exploramos a obra kafkiana, retornamos à questão do estigma, uma espécie de tatuagem negativa imposta por certos grupos sociais, muitas vezes movidos por racismo, xenofobia, anti-semitismo etc., e imposto a certos grupos sociais que são estigmatizados, marginalizados, limitados em sua liberdade, ou mesmo exterminados de modo brutal. O III Reich, quando impõe que os judeus portem a estrela de Davi no peito, de certo modo estigmatiza de modo semelhante ao que faz um fazendeiro que marca seu gado com ferro fervente. A obra de Kafka contêm prenúncios dos horrores que ocorreriam na Europa dos anos 1930 e 1940, e cujas raízes já se encontravam no espaço social em que Kafka viveu – cabe lembrar que todas as suas irmãs morreram em campos de concentração e que o próprio Kafka, se não tivesse morrido tão cedo (aos 40 anos de idade, vítima da tuberculose), muito provavelmente também teria sido perseguido pelos nazistas. Talvez se possa, portanto, compreender em uma perspectiva mais ampla o problema da calúnia que Josef K. sente que lhe foi cometida: mais do que mera maledicência dirigida contra uma pessoa em particular, esta calúnia talvez seja o índice de uma prática social mais disseminada e consiste em estigmatizar todo um grupo social que se deseja, assim, marginalizar ou até aniquilar.
O pensamento de Bourdieu reconhece nos indivíduos um anseio por justificação, uma vontade de “sentir-se justificado por existir tal como existe”, e é justamente isto que é negado a K. pelo estigma calunioso que lhe é imposto. O “universo afetivo” de K. pode ser compreendido como uma representação da posição existencial do oprimido, do dominado, do estigmatizado, que sente que os poderes dominantes da sociedade se voltam contra ele, como naqueles pesadelos onde as paredes da cela vão estreitando até esmagar o sujeito. Conforme acompanhamos a narrativa d’ OProcesso, sentimos que, para Josef K., the walls are always closing in.
“Ninguém pode proclamar verdadeiramente, nem diante dos outros, e muito menos diante de si mesmo, que ‘dispensa qualquer justificação’. Ora, se Deus está morto, a quem pedir tal justificação? Resta apenas o julgamento dos outros, princípio decisivo de incerteza e insegurança, mas também, e sem que haja contradição, de certeza, segurança, consagração. Ninguém – salvo Proust, embora num registro menos trágico – soube evocar como Kafka o confronto de pontos de vista inconciliáveis, de juízos particulares com pretensões à universalidade, o enfrentamento permanente entre a suspeita e o desmentido, a maledicência e o louvor, a calúnia e a reabilitação, terrível jogo de sociedade em que se elabora o veredicto do mundo social, esse produto inexorável do juízo inominável dos outros. (…) Josef K., inocente caluniado, obstina-se em buscar o ponto de vista dos pontos de vista, o tribunal supremo, a última instância. (…) E a questão do veredicto, juízo solenemente proferido por uma autoridade capaz de dizer de cada um o que se é na verdade, retorna ao fim do romance, por meio das interrogações finais de Josef. K.: ‘Onde estava o juiz que ele jamais vira? Onde era o tribunal supremo ao qual ele nunca tivera acesso?’” (BOURDIEU: 291)
Em O Processo, Deus, se existe, cala-se e esconde-se. Nenhum veredito cai do céu. O veredito é produto inteiramente social, e Josef K. sabe que seu destino depende deste veredito nascido de uma caótica, burocratizada e persecutória maquinaria social. Bourdieu, inspirado nas meditações de Pascal, julga, sobre a finitude da existência humana: “ainda que seja a única coisa certa na vida, fazemos tudo para esquecê-la, atirando-nos ao divertimento ou buscando refúgio na sociedade”. E é justamente “o mundo social que oferece aos humanos aquilo de que eles são inteiramente destituídos: uma justificativa para existir.” (pg. 292) Em outros termos: a finita existência humana só adquire justificação e sentido a partir de um reconhecimento social que delegue ao sujeito a crença em seu próprio valor como alguém que serve para algo, como alguém que desempenha alguma função social reconhecida e aplaudida pelos outros. Os subproletários, os judeus perseguidos, os negros do guetos americanos, assim como os personagens kafkianos, são todos exemplos, para Bourdieu, de existências que vivem na falta deste reconhecimento social indispensável para que o sujeito sinta que sua vida tem sentido.
“Pode-se estabelecer um vínculo necessário entre três fatos antropológicos indiscutíveis e indissociáveis: o homem é e sabe que é mortal, a idéia de que vai morrer lhe é insuportável ou impossível e, condenado à morte, fim (no sentido de termo) que não pode ser tomado como fim (no sentido de meta), o homem é um ser sem razão de ser, tomado pela necessidade de justificação, de legitimação, de reconhecimento. Ora, como sugere Pascal, nessa busca de justificativas para existir, o que ele chama ‘o mundo’, ou ‘a sociedade’, é a única instância capaz de fazer concorrência ao recurso a Deus.” (BOURDIEU, 293)
Uma das originalidades do pensamento sociológico de Bourdieu é destacar que as desigualdades sociais, em termos de distribuição de capital e propriedade, acarretam também uma desigualdade nas justificações para existir:
“Dentre todas as distribuições, uma das mais desiguais e, em todo caso, a mais cruel, é decerto a repartição do capital simbólico, ou seja, da importância social e das razões de viver. Sabe-se, por exemplo, que até mesmo os cuidados e tratos prestados pelas instituições e agentes hospitalares aos moribundos são proporcionais à sua importância social, ainda que de maneira mais inconsciente do que consciente. Na hierarquia das dignidades e indignidades, que nunca se superpõe inteiramente à hierarquia das riquezas e dos poderes, o nobre, em sua variante tradicional, ou em sua forma moderna – o que denomino nobreza de Estado -, contrapõe-se ao pária estigmatizado o qual, a exemplo do Judeu da época de Kafka, ou, hoje, o Negro dos guetos, o Árabe ou o Turco dos subúrbios operários das cidades européis, carrega a maldição de um capital simbólico negativo. (…) Não existe pior esbulho, pior privação, talvez, do que a dos derrotados na luta simbólica pelo reconhecimento, pelo acesso a um ser social socialmente reconhecido, ou seja, numa palavra, à humanidade.” (BOURDIEU, p. 295)
“Eduardo Viveiros de Castro mora com a mulher, Déborah Danowski, e a única filha deles, Irene, de 18 anos, num prédio antigo, estilo art déco, na praia de Botafogo, no Rio de Janeiro. No apartamento de pé-direito alto, estantes de livros cobrem as paredes já no pequeno corredor que serve como hall de entrada. Na prateleira de uma delas, na sala, vê-se uma foto antiga do antropólogo, na casa dos 20 anos, com o cabelo comprido. Ao lado, um retrato de Bob Dylan.
Numa noite de outubro do ano passado, Viveiros de Castro criticava o avanço do governo de Dilma Rousseff sobre a Amazônia, seus projetos de estradas e usinas hidrelétricas, benefícios ao agronegócio – e descaso com os direitos dos povos indígenas. Sentado no sofá, o antropólogo comparou as ambições desenvolvimentistas da atual presidente à megalomania da ditadura, com seu ideário de “Brasil Grande”.
“Hegel deve estar dando pulinhos de alegria no túmulo, vendo como a dialética funciona”, ele disse. “Foi preciso a esquerda, uma ex-guerrilheira, para realizar o projeto da direita. Na verdade, eles sempre quiseram a mesma coisa, que é mandar no povo. Direita e esquerda achavam que sabiam o que era melhor para o povo e, o que é pior, o que eles pensavam que fosse o melhor é muito parecido. Os militares talvez fossem mais violentos, mais fascistas, mas o fato é que é muito parecido.”
Apesar da contundência, falava com calma, o tom de voz baixo. “O PT, a esquerda em geral, tem uma incapacidade congênita para pensar todo tipo de gente que não seja o bom operário que vai se transformar em consumidor. Uma incapacidade enorme para entender as populações que se recusaram a entrar no jogo do capitalismo. Quem não entrou no jogo – o índio, o seringueiro, o camponês, o quilombola –, gente que quer viver em paz, que quer ficar na dela, eles não entendem. O Lula e o PT pensam o Brasil a partir de São Bernardo. Ou de Barretos. Eles têm essa concepção de produção, de que viver é produzir – ‘O trabalho é a essência do homem’. O trabalho é a essência do homem porra nenhuma. A atividade talvez seja, mas trabalhar, não.”
* * * * *
Do ponto de vista intelectual, Viveiros de Castro é herdeiro de cientistas sociais que ajudaram a derrubar o senso comum de que os povos indígenas são marcados pelo atraso em relação ao mundo ocidental. Essas sociedades sempre foram descritas como “primitivas” por carecerem de instituições modernas – como o Estado e a ciência.
Foi Claude Lévi-Strauss quem aposentou definitivamente a ideia de que os povos sem escrita seriam menos racionais do que os europeus. Os índios ocupavam um lugar próximo, nessa visão de mundo que ele ajudou a desfazer, ao das crianças, ou dos loucos. O pesquisador francês argumentou que havia método e ordem nas aparentemente caóticas associações que esses povos faziam – entre tipos de animais, acidentes geográficos, corpos celestes e instituições sociais. Eram o resultado não da falta de razão, mas, em certo sentido, de seu excesso. O que nenhuma sociedade humana tolera, dizia Lévi-Strauss, é a falta de sentido. O “pensamento selvagem”, assim, é totalizante, e procura, por meio de analogias, uma compreensão completa de todo o universo, estabelecendo relações entre os diferentes tipos de fenômenos. Um determinado rio se distingue de outro de maneira análoga ao modo como uma espécie animal é diferente de outra, ou um grupo social, de seus vizinhos. Nada pode escapar à sua malha de significados.
Nos anos 70, o antropólogo francês Pierre Clastres argumentou que a falta de Estado nos povos das terras baixas sul-americanas – em contraste com a forte centralização política de seus vizinhos andinos – não seria uma carência, mas uma escolha deliberada, coletiva. Há entre eles, com frequência, alguma forma de chefia. Em troca de prestígio, o chefe ocupa um lugar privilegiado, e apartado, em relação aos demais integrantes da sociedade. Pode falar à vontade. Mas ninguém lhe dá ouvidos. “O chefe por vezes prega no deserto”, escreveu Clastres. Do chefe é exigida uma generosidade maior, que o obriga a distribuir bens para o restante da sociedade. Lévi-Strauss, ao falar dos Nambikwara, dizia que “a generosidade desempenha um papel fundamental para determinar o grau de popularidade de que gozará o novo chefe”.
Por mais populares que sejam, contudo, tais líderes não dispõem de nenhuma capacidade coercitiva. O chefe não manda. Tudo se passa como se essas sociedades criassem uma posição privilegiada, o lugar exato onde o Estado poderia nascer, para então esvaziá-la de poder, numa espécie de ação preventiva. Foi o que Clastres chamou de “sociedades contra o Estado”. Defendeu a ideia, em um de seus artigos, argumentando que “só os tolos podem acreditar que, para recusar a alienação, é preciso primeiro tê-la experimentado”.
Naquela mesma década de 70, o norte-americano Marshall Sahlins se ocupou da dimensão econômica dessas sociedades. Procurou analisar as mais “pobres” dentre elas, os grupos nômades de caçadores-coletores. Segundo a visão então consagrada, tais sociedades mal conseguiriam assegurar a própria subsistência. Com técnicas pouco desenvolvidas e baixa produtividade, por certo não havia nelas produção excedente, poupança, investimento. Viviam da mão para a boca.
Ocorre que o tempo dedicado ao trabalho também era pequeno. Esses estranhos “primitivos” pareciam ser ao mesmo tempo miseráveis e ociosos. O que Sahlins argumentou é que não fazia sentido, para grupos nômades, acumular bens – quanto menos tivessem que carregar, tanto melhor. Tampouco era lógico produzir estoques, quando esses estão ao redor, “na própria natureza”. Do ponto de vista dos caçadores-coletores, não lhes faltava nada. Trabalhar pouco era uma escolha, e aqueles grupos constituiriam o que o antropólogo chamou de primeira “sociedade de afluência”.
Em alguns de seus textos, Viveiros de Castro cita Lévi-Strauss e Pierre Clastres como paixões intelectuais. Não chega a fazer o mesmo com Sahlins, mas o ex-aluno dos padres jesuítas retomou o autor norte-americano, num ensaio recente, para argumentar que, junto aos outros dois, ele contribuiu para colocar em questão “a santíssima trindade do homem moderno: o Estado, o Mercado e a Razão, que são como o Pai, o Filho e o Espírito Santo da teologia capitalista”. Em vez de símbolo de atraso, a “sociedade primitiva”, escreveu o antropólogo carioca, “é uma das muitas encarnações conceituais da perene tese da esquerda de que um outro mundo é possível: de que há vida fora do capitalismo, como há socialidade fora do Estado. Sempre houve, e – é para isso que lutamos – continuará havendo”.
* * * * *
Pedi que Viveiros de Castro falasse sobre a ideia que o projetou. A síntese da metafísica dos povos “exóticos”, a que se referia Lévi-Strauss, surgiu em 1996. Ganhou o nome de “perspectivismo ameríndio”. Fazia já alguns anos, então, que o antropólogo se ocupava de um traço específico do pensamento indígena nas Américas. Em contraste com a ênfase dada pelas sociedades industriais à produção de objetos, vigora entre esses povos a lógica da predação. O pensamento ameríndio dá muita importância às relações entre caça e caçador – que têm, para eles, um valor comparável ao que conferimos ao trabalho e à fabricação de bens de consumo. Diferentes espécies animais são pensadas a partir da posição que ocupam nessa relação. Gente, por exemplo, é ao mesmo tempo presa de onça e predadora de porcos.
Duas alunas suas, Aparecida Vilaça e Tânia Stolze Lima, preparavam, naquela ocasião, teses de doutorado que chamavam a atenção para outra característica curiosa do pensamento de diferentes grupos indígenas. Tânia pesquisava os Juruna, do Xingu; Aparecida, os Wari, em Rondônia. Pois bem: de acordo com os interlocutores de ambas, os animais podiam assumir a perspectiva humana. Tânia e Viveiros de Castro fizeram um levantamento que indicava a existência de ideias semelhantes em outros grupos espalhados pelas Américas, do Alasca à Patagônia. Segundo diferentes etnias, os porcos, por exemplo, se viam uns aos outros como gente. E enxergavam os humanos, seus predadores, como onça. As onças, por sua vez, viam a si mesmas e às outras onças como gente. Para elas, contudo, os índios eram tapires ou pecaris – eram presa. Essa lógica não se restringia aos animais. Aplicava-se aos espíritos, que veem os homens como caça, e também aos deuses e aos mortos.
Ser gente parecia uma questão de ponto de vista. Gente é quem ocupa a posição de sujeito. No mundo amazônico, escreveu o antropólogo, “há mais pessoas no céu e na terra do que sonham nossas antropologias”.
Ao se verem como gente, os animais adotam também todas as características culturais humanas. Da perspectiva de um urubu, os vermes da carne podre que ele come são peixes grelhados, comida de gente. O sangue que a onça bebe é, para ela, cauim, porque é cauim o que se bebe com tanto gosto. Urubus entre urubus também têm relações sociais humanas, com ritos, festas e regras de casamento. O mesmo vale para peixes entre peixes, ou porcos-do-mato entre porcos-do-mato.
Tudo se passa, conforme Viveiros de Castro, como se os índios pensassem o mundo de maneira inversa à nossa, se consideradas as noções de “natureza” e de “cultura”. Para nós, o que é dado, o universal, é a natureza, igual para todos os povos do planeta. O que é construído é a cultura, que varia de uma sociedade para outra. Para os povos ameríndios, ao contrário, o dado universal é a cultura, uma única cultura, que é sempre a mesma para todo sujeito. Ser gente, para seres humanos, animais e espíritos, é viver segundo as regras de casamento do grupo, comer peixe, beber cauim, temer onça, caçar porco.
Mas se a cultura é igual para todos, algo precisa mudar. E o que muda, o que é construído, dependendo do observador, é a natureza. Para o urubu, os vermes no corpo em decomposição são peixe assado. Para nós, são vermes. Não há uma terceira posição, superior e fundadora das outras duas. Ao passarmos de um observador a outro, para que a cultura permaneça a mesma, toda a natureza em volta precisa mudar.
* * * * *
A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha, professora da Universidade de Chicago, avalia que as ideias desenvolvidas por Viveiros de Castro a partir do perspectivismo ameríndio dialogam diretamente com boa parte da tradição filosófica ocidental. Ao mesmo tempo, a síntese que ele propôs do pensamento indígena é uma crítica a essa tradição, ao colocar em questão as noções de “natureza” e “cultura” da “vulgata metafísica ocidental”.
Essa capacidade crítica foi logo notada. Durante um debate na Inglaterra, mal a ideia havia sido apresentada, um interlocutor do antropólogo carioca lhe disse que os índios de que ele falava “pareciam ter estudado em Paris”. Reagindo à provocação, Viveiros de Castro comentou que “na realidade havia ocorrido exatamente o contrário: que alguns parisienses”, e ele se referia certamente a Lévi-Strauss, que viveu no Brasil entre 1935 e 1939, “haviam estudado na Amazônia”. E argumentou que sua análise “devia tanto ao estruturalismo francês”, de Lévi-Strauss, quanto este estava em débito com o conhecimento que travara com povos indígenas do Brasil. “Não fora o Pará que estivera em Paris”, disse o antropólogo, “mas sim Paris no Pará”.
Viveiros de Castro promoveu, em relação à filosofia, algo análogo ao que Pierre Clastres e Marshall Sahlins haviam feito em relação ao Estado e à economia de mercado: mostrou que um outro mundo é possível. A ideia recebeu enorme atenção, dentro e fora do país, quase imediatamente após sua formulação. “Na França e na Inglaterra, o Eduardo é altamente respeitado”, declarou a professora da Universidade de Chicago; “basta dizer que na livraria Gibert, em Paris, há uma seção de prateleira com o nome dele.”
Nos Estados Unidos, a resistência ao perspectivismo foi maior, observou Manuela. No final de novembro passado, contudo, após uma conferência de Viveiros de Castro para a Associação Americana de Antropologia, ela me enviou uma mensagem informando que a recepção às ideias dele estava “melhorando bastante”. Mesmo antes disso, de toda forma, o professor brasileiro já contava com defensores importantes. Marshall Sahlins, colega de Manuela em Chicago, considera Viveiros de Castro “o antropólogo mais erudito e original do planeta” da atualidade, tendo inaugurado “uma nova era para a antropologia, com profundas implicações para o resto das ciências humanas e das humanidades”.
* * * * *
Em 1969, Viveiros de Castro começou a estudar na PUC. Cursou jornalismo por um ano. No ciclo básico, se interessou por ciências sociais e pediu transferência. Parte considerável do que era lecionado no novo curso, no entanto, não o agradava. “O que o pessoal estava ensinando era teoria da dependência, Fernando Henrique Cardoso, burguesia nacional, teoria da revolução – quem seria o guia da mudança, se o operariado ou o campesinato”, contou.
“Eu, na verdade, tinha horror àquela coisa. Não tinha saco para a teoria da dependência e não gostava da teoria do Brasil. Achava de uma arrogância absurda enunciar a verdade sobre o que o povo deve ser, o que o povo deve fazer. Isso de teorizar o Brasil é uma coisa que a classe dominante sempre fez. Quem fala ‘Brasil’ é sempre alguém que está mandando. Seja para fazer revolução de esquerda, seja para soltar os gorilas da ditadura na rua. E aqueles caras… Eu ficava pensando: eles querem as mesmas coisas que os militares. Só que querem ser eles a mandar. Vai ser um quartel, isso aqui.”
O tema mobiliza Viveiros de Castro: esquerda tradicional, “careta”, de um lado; esquerda existencial, “libertária”, de outro. A divisão, ele observa, não era apenas intelectual. Definiu trajetórias pessoais, “como ir para a clandestinidade e para a luta armada; ou ir para a praia, fumar maconha, tocar violão”. Num texto de memórias, disse admirar seus “companheiros mais corajosos” que se arriscaram na clandestinidade. Viveiros resolveu ir à praia.
Em 1970, um píer foi construído em Ipanema, por ocasião das obras para lançar o esgoto longe da costa. Moveram a areia e surgiram morrotes altos, que mais tarde ganhariam o apelido de “dunas do barato”. Mudanças no fundo do mar melhoraram as ondas, atraindo os surfistas. Com eles vieram os hippies e o que havia de contracultura no Rio de Janeiro de então. O jovem estudante da PUC também fazia ponto por lá.
“Como diz o Ivan Cardoso, esse era o tempo em que a gente era feliz e sabia. Eu ia nos finais de semana. Tinha muita droga. Muita maconha, muito ácido. Foi um momento importante porque houve uma interpenetração cultural entre o morro e a baixada, por causa do pessoal que vendia pó, vendia fumo.” Ele próprio, segundo disse, não gostava particularmente das substâncias em voga naquele momento. “Eu sou uma pessoa medrosa. Experimentei uma ou duas vezes LSD. Não gostei, fiquei paranoico. Maconha eu usei muito, mas mais porque era coisa da época. O efeito em si… Me dava sono.”
Seu perfil de usuário era mais clássico: álcool, tabaco e cocaína. “Não era maconha, comida vegetariana, ácido. Eu era mais década de 50 do que década de 70. Fui quase viciado em cocaína. Parei porque achei que não ia aguentar fisicamente. É uma droga horrível. Ela te transforma num monstro narcísico. Dá uma sensação de onipotência, que na verdade é uma ‘oni-impotência’. Quando você está mais onipotente é na verdade quando você está completamente impotente: você fica só falando merda, fazendo besteira, e também não é um estimulante sexual. É uma droga idiota, fascista. Mas eu gostava. Eu usava.”
* * * * *
Entre o píer e a PUC, Viveiros de Castro conheceu a obra de Lévi-Strauss, que começava a ser lida no Brasil. O crítico literário Luiz Costa Lima, professor na mesma PUC, disse ter tomado contato com as ideias do antropólogo francês em meados dos anos 60, “quando começou a moda do estruturalismo”. Atraído pelo rigor formal das análises lévi-straussianas, passou a estudá-las a sério. O que aprendia, ensinava na faculdade. Viveiros de Castro seguiu seu curso. “O estruturalismo fazia parte daquilo que a esquerda tradicional considerava anátema”, disse o ex-aluno. “Falavam que era burguês, formalista, que negava a história. Tinha uma série de palavras de ordem que você ouvia.”
Costa Lima e o aluno se tornaram amigos. Formaram um grupo de estudos e se dedicaram por alguns anos, duas vezes por semana, à leitura sistemática das Mitológicas, a obra em que Lévi-Strauss analisa a lógica de mitos ameríndios, reunindo rigor formal e atenção aos detalhes concretos, significativos nas narrativas: cores, cheiros, comportamentos dos animais, detalhes escatológicos, sexo. “Fiquei fascinado com os mitos”, disse Viveiros de Castro. “Eram rabelaisianos, mas tinham uma lógica formal, por causa das combinações, das permutações. Eram ‘Mondrian no açougue’, como os filmes do Ivan. Aquilo tinha uma relação com as coisas que eu lia nos suplementos e de que gostava. Em particular a linguística. E os concretistas. Havia uma afinidade, não direta, mas havia, entre concretistas, tropicalismo e estruturalismo.”
Essa não foi a única influência que Costa Lima exerceria na vida do aluno. Terminada a faculdade, Viveiros de Castro não sabia que rumo tomar. Pensou em fazer pós-graduação em letras. O professor, crítico literário, o desestimulou. Fez isso, explicaria mais tarde, porque “o estudo de literatura sempre foi muito ruim no Brasil”. “Hoje é péssimo”, frisou. Recomendou ao aluno, entusiasmado pelas Mitológicas, que cursasse antropologia no Museu Nacional, vinculado à Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Roberto DaMatta, à época professor do Museu, participou da banca de seleção para o mestrado. “Eu era besta pra cacete”, comentou Viveiros de Castro, ao falar sobre o exame. “O Matta me perguntou: ‘Estou vendo aqui no seu currículo que você leu Lévi-Strauss. O que você leu?’ E eu respondi: ‘Tudo!’”
* * * * *
Nos anos 80, Viveiros de Castro retomou um tema, antes central, que estava fora de moda na antropologia: o parentesco. A partir do final do século XIX, pesquisadores passaram a identificar os laços forjados pela consanguinidade – aqueles que criam grupos de descendência – e pela aliança por casamento – laços que “costuram” as relações sociais entre grupos diferentes – como a coluna vertebral das “sociedades primitivas”. Era assim que elas se mantinham coesas, e era por meio do estudo desses laços que os antropólogos poderiam conhecê-las melhor.
Viveiros de Castro fez uma pergunta distinta. Ele não queria saber apenas o que o parentesco dizia sobre os povos indígenas, mas também o que as culturas ameríndias teriam a dizer sobre o parentesco. Será que os índios explicavam o parentesco do mesmo modo que nós, ocidentais? A ideia que lhe ocorreu é em tudo semelhante à lógica do perspectivismo. Pode ser considerada um passo prévio, mais fácil de compreender quando já se conhece a metafísica dos povos indígenas das Américas.
No Ocidente, ele disse, o que é dado são as relações de filiação, de “consanguinidade”. A ligação entre pais, irmãos e filhos é “natural”, logicamente anterior às relações com esposa, sogros e cunhados – relações de “afinidade” que não são dadas, mas construídas pelas escolhas dos indivíduos.
Para os povos ameríndios, contudo, o valor fundamental não está nos laços biológicos, “de sangue”, mas nas relações de aliança, com sogros e cunhados. Aquilo que para nós faz parte da cultura, do que precisa ser construído, para eles já é dado, é a referência que dá sentido e organiza as relações sociais. A lógica da afinidade, das normas que proíbem ou prescrevem casamentos entre pessoas e grupos distintos, é usada mesmo nas relações sociais relativamente distantes, com outros povos, inimigos e espíritos; relações que não têm a ver, necessariamente, com a troca de cônjuges.
O que precisa ser construído por eles, por outro lado, é aquilo que para nós já é dado: o corpo. A “consanguinidade”, a relação de semelhança corporal entre parentes e, até, entre pais e filhos, precisa ser fabricada mesmo depois do nascimento – por meio da partilha dos mesmos alimentos, por exemplo. Daí a importância do corpo, notada no artigo de 1978.
O atrevimento de seu ex-orientador, segundo Marcio Silva, foi tirar todas as consequências desse fato. Os dois modos de compreensão do parentesco têm implicações políticas distintas. “Numa sociedade como a nossa, a consanguinidade, a relação entre irmãos, é pensada como um modelo da relação social”, disse Silva. “Por exemplo, como Viveiros de Castro lembrava, na Revolução Francesa você tem liberdade, igualdade e fraternidade. Fiquemos com a fraternidade. A relação social boa é como se fosse uma relação entre irmãos. Mesmo que eu não tenha parentesco com você, eu sou seu irmão: somos ambos filhos de Deus. Também nas constituições laicas operamos com base nessa metáfora fortíssima de irmãos. O que significa dizer que você é meu irmão? Significa que somos semelhantes e que somos conectados por um ente superior. Que pode ser o Estado, pode ser Deus, pode ser o nosso pai, se formos irmãos mesmo. Isso que nos unifica é um termo superior.”
Já na lógica social dos povos indígenas, não há termo superior que unifique. Os outros – que podem ser um povo indígena diferente, o inimigo, os animais – são para os ameríndios, antes de tudo, uma espécie de cunhado. “O que significa chamar de cunhado? Entre dois cunhados não tem ninguém que seja superior: tem uma mulher que é diferente para cada um. Para um é irmã, para o outro é esposa. Somos relacionados porque vemos uma mesma mulher de maneiras diferentes.” Não há, aí, necessidade de Deus, de pai ou de Estado para se pensar a boa relação social.
“Lembro-me dele dizendo em sala de aula, em tom de blague, que na Amazônia não valia o lema ‘liberdade, igualdade e fraternidade’. Liberdade, tudo bem. Mas no lugar de igualdade, diferença. No lugar de fraternidade, afinidade.”
Se a Melanésia havia contribuído com a noção de reciprocidade, e a África com os grupos de descendência, então os povos da América do Sul forneciam, no início dos anos 90, a ideia de “afinidade potencial”. Tanto nesse caso quanto no perspectivismo ameríndio, que surgiria poucos anos depois, Viveiros de Castro usou conceitos ocidentais – natureza, cultura, consanguinidade, afinidade – para tentar entender as culturas ameríndias. Mas descobriu que era preciso invertê-los para que funcionassem bem naquelas sociedades.
As consequências políticas dessa operação, tanto no caso do parentesco quanto no da metafísica indígena, em que a natureza muda dependendo do observador, eram as mesmas. “Esse é um mundo em que você não tem um ponto de vista dominante, soberano, monárquico”, explicou Viveiros de Castro. “Ao contrário, a condição de sujeito está espalhada, dispersa. Não tem uma transcendência, um ponto de vista do todo, privilegiado. O perspectivismo é o correlato cosmológico, metafísico, da ideia de sociedade contra o Estado, do Pierre Clastres.”
No seu apartamento, em outubro passado, Viveiros de Castro parecia irritado. Explicou que havia se contrariado no trabalho, o que não era incomum. Descreveu mais de três décadas de uma relação conflituosa com seus colegas de instituição. A origem dos aborrecimentos, ele disse, remontava a 1978, quando havia concluído o mestrado e concorreu a uma vaga de professor assistente no Museu Nacional. Dois candidatos se apresentaram: ele próprio e o antropólogo João Pacheco de Oliveira Filho.
Oliveira Filho é, hoje, um dos principais representantes de uma linha de pesquisa importante na instituição carioca. Seus seguidores procuram entender os povos indígenas em suas relações com a sociedade e o Estado brasileiros. Essa corrente descende de Darcy Ribeiro, passando por Roberto Cardoso de Oliveira, um dos criadores da pós-graduação em antropologia no Museu Nacional, em 1968. Cardoso de Oliveira descreveu a “sociologia do contato”, que ele praticava, como uma tentativa de explicar a “sociedade tribal, vista não mais em si, mas em relação à sociedade envolvente”. Em um artigo recente, em que mencionava os Ticuna, do Amazonas, João Pacheco de Oliveira ressaltou que mesmo as “crenças, costumes e princípios organizativos” dos povos indígenas estão “interligados e articulados com determinaçõese projetos da sociedade nacional”.
Por telefone, o norte-americano Anthony Seeger, coautor do artigo de 1978 e orientador de Viveiros de Castro no doutorado, disse que ele e o aluno acreditavam que “as sociedades em si também mereciam atenção”. Ao se preocuparem com o parentesco e com as cosmologias dos grupos que estudavam, praticavam uma etnologia – a parte da antropologia que se ocupa dos povos indígenas – “clássica”, tida por representantes da outra corrente como excessivamente “filosófica”, apolítica e pouco comprometida com as circunstâncias sociais dos índios. De sua parte, Viveiros de Castro acredita que é a “sociologia do contato”, uma linha de pesquisa, ele diz, associada à “esquerda tradicional”, que é politicamente questionável. Seus rivais veriam os índios a partir da mesma perspectiva adotada pelo Estado, como parte do Brasil. Ele, ao contrário, inverteria o ponto de vista. Partiria das sociedades indígenas, tomando suas ideias e práticas como referências para criticar o Brasil, o Estado, o capitalismo.
Viveiros de Castro perdeu o concurso de 1978. Segundo ele porque os representantes da esquerda tradicional eram majoritários na banca. João Pacheco de Oliveira Filho foi o escolhido, mas uma segunda vaga foi criada. O etnólogo “clássico” se tornou, ele também, um jovem professor do Museu. Nos anos seguintes, o que começara como uma disputa teórica se transformaria em cizânia e ressentimento.
Tanto assim que as opiniões sobre o antropólogo carioca se dividem, de maneira marcada. Entre ex-alunos, ele é reconhecido por gestos de generosidade e de correção intelectual. Contudo, são também frequentes os relatos de arrogância na relação de Viveiros de Castro com os colegas, o que contribui para o clima de animosidade na instituição. Ele próprio disse representar, no Museu, “uma posição que é considerada trouble maker, anarquista, e que despreza os outros”. “Isso é quase verdade. Sou tido como alguém que não leva muito a sério o outro tipo de antropologia que é feita lá. De fato. Eu nunca manifestei isso, acho eu. Mas o pessoal percebe. Hoje eu diria que está quase todo mundo aliado ao João, e contra mim. Alguns ficam em cima do muro, que é a posição mais confortável.”
O antropólogo Paulo Maia, professor da Universidade Federal de Minas Gerais e ex-orientando de Viveiros de Castro, afirma que o antigo professor tende a assumir posições pouco diplomáticas. “Ele não quer encontrar um meio-termo: quer marcar posições”, disse Maia. “O Eduardo não busca o consenso e não gosta de pessoas que têm um caráter mais subalterno, boazinhas. Ele gosta de gente mais intempestiva mesmo. Na própria escrita dele, dá para ver isso. É um estilo que não é muito diferente do modo como ele fala. O que para muitos alunos é encantador. A escrita dele é cativante.”
Em 1997, a tensão entre colegas no Museu Nacional se tornou mais aguda. A instituição abriu concurso para professor titular, o posto mais alto da carreira universitária. Quase duas décadas depois da primeira disputa entre os dois, Viveiros de Castro e João Pacheco de Oliveira tinham novamente a intenção de se candidatar à mesma posição. Outros integrantes do departamento se mobilizaram para evitar o embate. “Houve uma pressão muito forte, dentro da instituição, para que só se apresentasse um candidato”, disse Viveiros de Castro. “Partindo daquele éthos característico da academia, em que você prefere arranjar as coisas para evitar situações delicadas. Entenda-se: para que não entre a pessoa que você não quer.”
A solução encontrada, segundo professores do Museu, foi a realização de um sorteio prévio: quem ganhasse se apresentaria como candidato, e o derrotado desistiria da disputa. Viveiros de Castro perdeu.
Naquele mesmo ano, o antropólogo viajou para a Inglaterra, convidado para uma temporada de um ano na Universidade de Cambridge. Lá, conheceu Marilyn Strathern, professora titular de antropologia social na instituição, talvez o cargo de maior prestígio da disciplina. Ela ainda não conhecia o trabalho do colega brasileiro, que fez quatro conferências sobre o perspectivismo ameríndio. Strathern disse ter ficado impressionada com o argumento, exposto com “erudição e autoconfiança” – o mesmo atrevimento que lhe causava problemas em casa ajudava-o a conquistar audiências estrangeiras. A ideia exposta por Viveiros de Castro pareceu à professora “profundamente imaginativa e bastante precisa”.
O texto sobre o perspectivismo foi lançado em inglês em 1998. “Foram essas conferências de Cambridge e a publicação em inglês que alçaram o tema a uma posição de destaque no campo antropológico”, observou Viveiros de Castro. Segundo Strathern, as ideias do brasileiro fazem, hoje, parte do cânone apresentado aos estudantes de pós-graduação da disciplina no Reino Unido.
O caráter conflituoso de Viveiros de Castro se manifesta nas redes sociais. O antropólogo tem mantido, nos últimos anos, intensa atividade política no Twitter e no Facebook. Seus curtos enunciados são às vezes enigmáticos, com frequência irônicos, quase sempre militantes. Em outubro, quando manifestantes subiram no Monumento às Bandeiras, em São Paulo, e cobriram de tinta as estátuas de Brecheret que celebram a conquista do Oeste pelos paulistas, com consequências trágicas para os índios, ele ofereceu seu veredicto: “É preciso derrubar essa porcaria.”
Boa parte das frases e dos pequenos textos que publicou no Twitter e no Facebook, desde junho, manifestava entusiasmo pelas manifestações de rua, das quais ele evitou participar, por medo de aglomerações. Seus posts revelavam também o que ele chamou de “simpatia” em relação à ação dos black blocs. “É espantoso como a esquerda tradicional está histérica com os black blocs”, ele me disse. “Está histérica porque não controla, porque não é partido. Não é militante de partido. Os black blocs nem existem como movimento. É uma tática.”
“Devo dizer que fiquei muito feliz de ver os manifestantes subirem na parte de cima do Caveirão. Gostaria que eles tivessem virado o Caveirão de cabeça para baixo. Se tivessem feito isso, acharia legal! E será que destruir a porta de um banco é uma coisa assim tão abominável? Em que será que se está tocando quando se quebra a porta de um banco? Por que deixa todo mundo tão nervoso?”
Já havia manifestado ideia semelhante no Facebook. “Quebrou uma vitrine do Banco Itaú, é vândalo, apanha da polícia e vai pro presídio; desapareceu com bilhões do BNDES, é empresário em dificuldades, vai para recuperação judicial”, publicou, no início de novembro. Estendeu-se um pouco mais noutro comentário: “O que o Estado faz, e deixa fazer, com os índios é um resumo altamente concentrado e potencializado do que ele faz, e deixa que façam, com toda a população. Os que dizem que não se pode mesmo dar mole para esses selvagens, que é preciso logo civilizá-los etc., são como o servo que se acha senhor porque o servo do lado levou mais chicotadas no lombo do que ele.”
Em seu apartamento, ao lado da mulher, o antropólogo explicou sua conversão recente às redes sociais, resultado de uma briga com a imprensa mainstream. Há pouco mais de três anos, a revista Veja publicou uma reportagem intitulada “A farra da antropologia oportunista”. Criticava a multiplicação de povos indígenas no país, interessados nas terras que sua nova condição lhes daria direito. “Em 2000, o Ceará contava com seis povos indígenas”, o texto registrava. “Hoje, tem doze. Na Bahia, catorze populações reivindicam reservas. Na Amazônia, quarenta grupos de ribeirinhos de repente se descobriram índios.”
Citavam então Viveiros de Castro, atribuindo a ele uma opinião crítica aos “índios ressurgidos”: “Não basta dizer que é índio para se transformar em um deles. Só é índio quem nasce, cresce e vive num ambiente de cultura indígena original.” A primeira frase havia sido retirada de um texto publicado pelo antropólogo, intitulado “No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é”. A segunda, ele nunca disse ou escreveu. “Colocaram entre aspas uma frase que tiraram de um artigo meu, e acrescentaram a ela outra, que eles inventaram.” Ao inventarem, puseram em sua boca ideias opostas às que ele defende. Nas últimas décadas, argumentou o antropólogo, tem acontecido no Brasil algo inverso ao problema que ocupava os fundadores da sociologia do contato. Em vez de os índios se tornarem, aos poucos, brasileiros, são os brasileiros que estão virando índios. E não é necessário um “ambiente de cultura indígena original” para que um grupo advogue essa condição.
“Várias populações tradicionais estão se redescobrindo indígenas. Isso acontece porque eram índios. Foram obrigadas a esquecer que eram, forçadas a aprender português. Houve um processo de branqueamento que nunca se completou. E não se completar fazia parte do processo: o cara deixava de ser índio, mas você não o deixava virar branco. Parava no meio. Virava um brasileiro. O que é um brasileiro? É um índio pra quem você diz: ‘Você vai ser branco, você deixará de ser índio’, mas o cara para no meio. Você é quase branco. O cara perde a sua condição indígena, mas não ganha do outro lado.”
Foi para divulgar sua indignação com a revista, disse o antropólogo, que ele passou a usar as redes sociais. Primeiro o Twitter, no qual tem hoje cerca de 4 600 seguidores. Depois o Facebook, onde conta com mil amigos e quase 5 mil seguidores.
Um dos temas caros a Viveiros de Castro e a Déborah Danowski, tratado com frequência por ele em sua militância na internet, é o que chamam de “catástrofe” ambiental. Em outubro, no dia do primeiro leilão do pré-sal, o antropólogo escreveu: “Não faça parte das minorias com projetos ideológicos irreais: colabore para a destruição do planeta. Deus proverá. Viva Libra, viva a Shell, viva a Total, viva a China, viva o Brasil.” Em meados de novembro, um outro post conclamava: “Liberar a Terra das cadeias produtivas.”
Desde os anos 80, o antropólogo milita contra a construção de hidrelétricas na Amazônia. Foi um dos fundadores do ISA, o Instituto Socioambiental, uma das principais ONGs de defesa do meio ambiente e dos povos indígenas no país. Na sala de sua casa, no Rio, o casal citou estimativas de aquecimento global feitas pelo IPCC, o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas, da ONU. Um aumento de temperatura que não é improvável neste século, disseram, pode pôr em risco a maior floresta do planeta. “A parte oriental da Amazônia é mais seca do que a ocidental”, afirmou o antropólogo. “Essa parte mais seca, em alguns lugares, está começando a perder mais água do que recebe. Aquilo está secando. Um processo de ressecamento progressivo, discreto talvez, no sentido de que não é uma coisa catastrófica. Mas acontece que, se essa floresta passa de determinado ponto crítico de ressecamento, uma hora pega fogo e ninguém mais apaga.”
Os dois lembraram ainda a impossibilidade de o planeta comportar, para toda a sua população, o atual padrão de produção e consumo ocidental. “O que vai acontecer, provavelmente, é a falência degenerativa, muito mais do que apocalíptica, do atual sistema técnico-econômico mundial, que não vai se sustentar”, disse Viveiros de Castro. “Temos que nos preparar para um mundo radicalmente diferente deste em que vivemos. Temos que pensar num mundo fora do milênio, fora da ideia de que um dia vamos dar tudo para todos, seja no capitalismo ‘sustentável’, dois ponto zero, seja no socialismo.
A ideia de que vamos finalmente chegar a um estágio de plenitude, de abundância e de equilíbrio. Nós não vamos. Minha impressão é de que estamos numa curva descendente do ponto de vista da civilização, talvez da espécie, e que a gente tem que se preparar para o declínio.”
Argumentei que há quem conte com inovações tecnológicas, como já aconteceu no passado, para mover a fronteira dos limites planetários. “Eu acho que isso é religião”, respondeu o antropólogo. “Essa coisa de que vamos sair dessa é teologia. É achar que o homem sempre pode dar um jeito, pela sua capacidade, de transcender as condições naturais. Isso para mim é cristianismo laicizado.”
O que fazer? “Oposição ao governo, dono de um projeto ecocida”, respondeu. O antropólogo votou em Marina Silva, em 2010, mas disse ter dúvidas se repetirá o apoio em 2014, caso ela venha a concorrer. “Não morro de paixão pelas alianças que ela fez nem por sua base de consulta intelectual”, composta por economistas liberais. “Mas nada, nem o Serra, vai me fazer votar na Dilma. Não adianta virem com o Serra pra cima de mim. ‘Olha o Serra!’ Não há Cristo, nem Diabo, que me faça votar na Dilma.”
A política partidária, de toda forma, parece pouco relevante em seu discurso, fatalista. “Pode ser que nós, ocidentais de classe média, o francês, o brasileiro rico de São Paulo, o americano, pode ser que passemos pela mesma coisa por que passaram os índios em 1500. Eles continuam aí, mas o mundo deles acabou em 1500. Se formos falar do fim do mundo, pergunte aos índios como é, porque eles sabem. Eles viveram isso. A América acabou. Pode ser que venhamos todos a ser índios, nesse sentido. Todos venhamos a passar por essa experiência de ter um mundo desabando. No caso deles, eles foram invadidos por nós. Nós também vamos ser invadidos por nós. Já estamos sendo invadidos por nós mesmos. Vamos acabar com nós mesmos da mesma maneira como acabamos com os índios: com essa concepção de que é preciso crescer mais, produzir mais.”
No seu apartamento, já de noite, Viveiros de Castro se disse pessimista. “Mas esse pessimismo não é paralisante. Não é um quietismo. A sensação que eu tenho é de que a gente está lutando dentro de casa. Quarteirão a quarteirão. Como essas guerrilhas.” Deu um exemplo de resistência. “Dizem que os índios já foram incorporados ao capitalismo. Mas não foram dominados mentalmente. Já foram dominados economicamente, politicamente, mas não mentalmente. O problema com os índios é que eles são insubordinados. Você não consegue domesticar o índio. É por isso que o governo tem tanto horror deles.”
“É isso que significa o brasileiro virar índio”, disse, alargando o sentido da frase. “Numa versão ‘Twitter’, para encurtar a conversa, é isso. É virar black bloc. Menos pelego, e mais black bloc.”
Em 2008, Marilyn Strathern se aposentou do cargo de professora titular de antropologia social, em Cambridge. Mais de um ano antes, tinha dado início ao processo de escolha de seu sucessor. Ela sugeriu ao etnólogo carioca que apresentasse sua candidatura ao posto.
Viveiros de Castro disse que foi só por causa da insistência da amiga que concordou em concorrer. “Relutei e tergiversei, pois não tinha a intenção de aceitar”, diria mais tarde. Além de razões práticas – como o trabalho de sua mulher no Rio –, afirmou que “sabia do tamanho do abacaxi que era ser o cabeça da antropologia social” na universidade inglesa. Disse não ter vontade de se dedicar à administração acadêmica, o que certamente seria exigido pela posição.
De toda forma, no final de 2007, estava entre os três finalistas. Viajou à Inglaterra para apresentar uma aula na universidade, parte do processo de seleção. Na sala em que falou, numa noite fria do outono inglês, alunos e professores se apertavam, muitos sentados no chão, outros espremidos nos cantos, junto às paredes.
Foi só quatro anos depois de concorrer à vaga na Inglaterra que Viveiros de Castro pôde afinal se candidatar, em 2011, ao posto de professor titular do Museu Nacional. O memorial que escreveu para o pleito foi redigido “num tom quase insolente” de propósito, ele disse. Ali ele afirma que sua produção intelectual “exerceu uma influência teórica muito significativa” na antropologia, “talvez a influência mais significativa exercida até o presente pelo trabalho de um antropólogo brasileiro”. No mesmo texto, voltou ao assunto do cargo em Cambridge, revelando seu desfecho. “Fizeram-me saber (ou deixaram-me saber, como se diz) que eu tinha todas as chances de ser o escolhido. Escrevi rapidamente ao departamento e a Marilyn recusando o posto, just in case. Eu realmente queria continuar sendo um jardineiro em Petrópolis.”
Considerava já ter alcançado, então, o objetivo de se fazer ouvir ao norte do Equador. No memorial, um balanço de mais de três décadas de atividade intelectual, Viveiros de Castro afirmou ter tido, desde o início de sua carreira, o propósito explícito de “rebater para a matriz nossas lucubrações periféricas” e de “meter a colher na sopa metropolitana”.
Reflexões sobre “A Conquista da América – A questão do Outro”
de Tzvetan Todorov (Ed. Martins Fontes, 4ªed, 2011)
* * * * * *
Uma das primeiras coisas que colocamos sob suspeita quando começamos a estudar mais a fundo a “Descoberta da América” é a própria denominação do evento histórico, esta curiosa expressão que batiza a ocorrência colossal – “descoberta”. Será este o termo mais adequado? Será que dizer “descobrir” não serve para mascarar e esconder todos os horrores colossais da guerra de conquista que empreenderam as potências européias contra o Novo Mundo? Não é este um eufemismo criado pelo invasor, destinado a ser engolido sem reclamo pelos cordeirinhos submissos dos colonizados?
Será que dizer que nos “descobriram” não intenta fazer com que nos esqueçamos de toda a pilhagem, todo o roubo de recursos naturais, que ocorreu por aqui (todo o ouro surrupiado de Vila Rica/Ouro Preto, toda a prata saqueada de Potosí…)? Não querem esconder debaixo de tapetes sírios todo o sangue índigena que correu sob a espada e as armas estrangeiras? Aonde, dentro da palavra “descoberta”, estão todas as vidas escravizadas, subjugadas, maltratatas, coisificadas e massacradas pelos (tsk tsk tsk…) “descobridores”? Para ficar só no exemplo do México: ora, 24 milhões de índios mexicanos assassinados merecem algo melhor do que o edulcorado conto-de-fadas da “Descoberta (idílica e doce) do Eldorado”!
Bastante asséptica e higiênica, a palavra “descoberta” parece remeter a um processo limpo de desvelamento, um mero retirar das cobertas, algo que traz à luz o que antes estava na escuridão. “Descoberta”, termo de tonalidade positiva, parece referir-se mais a um ato de encontrar um território novo – que só é “novo”, é claro, quando enxergado a partir da perspectiva daqueles que antes o desconheciam, os europeus que aqui aportaram lá por 1.500.
Só que as terras “descobertas” não eram desabitadas, e nelas floresciam diversas sociedades que ali haviam vivido por milênios: como lembra Pierre Clastres, “a América do Sul é um continente cuja imensa superfície, com raríssimas exceções (como o deserto do Atacama no extremo norte do Chile), era inteiramente ocupada pelos homens no momento do descobrimento da América no final do século XV – ocupação, aliás, bastante antiga, de cerca de 30 MILÊNIOS, como o atestam os estudos da pré-história” (CLASTRES, Arqueologia da Violência, p. 91).
De modo que a chegada dos europeus, longe de poder ser descrita como a chegada a uma terra virgem, representou muito mais uma invasão estrangeira em um continente previamente habitado, por milênios, por milhões de seres humanos. A palavra “descoberta”, predileta dos colonizadores e seus escritores da História Oficial, não serviria pois para esconder as chagas que se escondem por trás do impacto catastrófico da conquista européia do Novo Mundo no que isso acarretou de genocídio e etnocídio, escravização e racismo, micróbios e epidemias, dentre outros inúmeros males?
Ora, ora! A atitude recorrente do conquistador europeu é se auto-proclamar “superior”, “civilizado”, devoto do Deus verdadeiro; ao Outro, este desconhecido, este estranho, este diferente, lança-se o rótulo fácil de inferior, bárbaro, idólatra de falsos deuses. O nome disso em ética é “arrogância” ou “presunção”; em psicologia, “narcisismo”; em antropologia, “etnocentrismo”. Quão facilmente se tornam tirânicos os que se sentem arrogantemente “superiores” ao resto, com direito a manter o outro sob seu jugo! Ou pior: os que se julgam “eleitos”, os “altamente meritórios”, os “filhos prediletos do Todo-Poderoso”, estes se permitem os massacres mais inacreditavelmente sangrentos – e tudo por “amor a Deus” e fidelidade à “boa Causa” (Stirner explica!).
“A guerra contra os infiéis é justificada, pois abre caminho para a difusão da religião cristã e facilita o trabalho dos missionários”, diz o espanhol Sepúlveda, assecla da Coroa Real desejoso de submeter o novo continente ao Cristianismo, ainda que ele tivesse que ser imposto pela força bruta, pelos assassinatos em massa, pelo genocídio indígena. É que, conta-nos também este pio cristão a serviço do Rei, “é legítimo banir o crime abominável que consiste em comer carne humana” (TODOROV: 2011, pg. 224).
Ora, os espanhóis, brancos e cristãos, que atravessaram o Atlântico à serviço de Vossa Majestade o Rei e Vossa Santidade O Papa, eles que faziam pose de “hiper-civilizados” e desdenhavam os costumes bárbaros dos astecas, conseguiram, em meio século, somente no México, exterminar mais de 20 milhões de seres humanos. A “descoberta” da América, como Todorov nos relata, ou seja, a partir de uma perspectiva bem mais interessante e verídica do que aquela da “história oficial”, foi uma catástrofe inimaginavelmente trágica para as populações que aqui viviam. O genocídio perpetrado na América pelos cristãos europeus, embevecidos de imperialismo evangelizador, superam em número o nosso atual “paradigma do Mal Absoluto”: o holocausto hitlerista de mais de 6 milhões de judeus. A sinistra maquinaria de massacre sistemático que os europeus impuseram aos humanos americanos, segundo Todorov, resume-se assim:
“Em 1500, a população do globo era de aproximadamente 400 milhões, dos quais 80 milhões habitam as Américas. Em meados do século XVI, desses 80 milhões… restam 10 milhões. Se nos restringirmos somente ao México: às vésperas da conquista, sua população é de aproximadamente 25 milhões; em 1600, é de 1 milhão.” (pg. 191)
Nós, nascidos em épocas já distanciadas por séculos da invasão das metrópoles absolutistas européias, esquecemos muito facilmente de fatos como este: entre o Popol Vuh, livro religioso dos astecas, e a Bíblia, livro-base da civilização dos conquistadores, a relação é de um livro autóctone e de um livro estrangeiro. A Bíblia é uma coisa importada, aporte dos invasores, trazida junto às caravelas dos invasores, massacradores de índios e escravizadores de negros. Na Inglaterra, outro “centro imperial da Europa”, destinado a grandes “aventuras” colonizadoras na “Nova Inglaterra”, mitos também circulavam sobre a vinda da Nova Jerusalém, sobre a responsabilidade dos cristãos de erguê-la, uma vez que a Jerusalém “oficial” estava em mãos muçulmanas. A América era vista como terra “virgem” onde edificar, erigir, monumental e sublime, um esplendoroso Reino servindo ao Império da Cristandade!
“I will not cease from mental fight nor shall my sword sleep in my hand Till we have built Jerusalem In england’s green and pleasant land.”
WILLIAM BLAKE
O fato de muitos desses assassinos, genocidas e escravocratas se declararem homens de Deus, homens de fé, servidores da santa causa do cristianismo, deveria nos bastar para começar – como recomendava Wittgeinstein – a colocar os pontos-de-interrogação bem lá no fundo, ou seja, abismando-nos na indagação perigosa e herética: o “amor a Deus”, se pôde gerar tamanha hecatombe e destruição, deve ser inocentado? A História não seria menos convulsionada por violências infindas e cabeças rolando caso a arrogância dos eleitos fosse sobrepujada pela abertura-de-espírito daquele que enxerga a Diferença e a Alteridade como oportunidade de diálogo, de aprendizado, de intercâmbio, de mescla? Em outros termos: se a História nos mostra tanto sangue derramado por puritanos e puristas, crentes em sua própria superioridade moral e religiosa, não seria mais sadio, mais sábio e mais feliz aderirmos a uma concepção das relações humanas que privilegiasse mais a mescla fecunda de diversos vetores e o júbilo de ser impuro?…
II. COLOMBO: QUIXOTE DA VIDA REAL…
A Conquista da América é filha de “grandes esperanças de lucro” (Cristóvão Colombo, Diário, 1492, p. 11): “Os mandatários da expedição, os Reis de Espanha, não se teriam envolvido na empresa se não fosse a promessa de lucro… o ouro era uma espécie de chamariz para que os reis aceitassem financiá-la” (TODOROV: p. 11). Mas há mais: a alucinada religiosidade militante de Colombo, para quem “a expansão do cristianismo é bem mais importante que o ouro”: numa carta ao Papa, ele diz que sua próxima viagem será “para a glória da Santíssima Trindade e da santa religião cristã”; “espero em Nosso Senhor poder propagar seu santo nome e seu Evangelho no Universo” (p. 13).
Nosso aventureiro idealista, Cristóvão Colombo, era animado por ideais bem mais sublimes do que somente roubar todo o ouro e as pedras preciosas que encontrasse pelo caminho, enfiando todas as riquezas em caravelas destinadas à Espanha. Colombo, conforme a brilhante descrição de Todorov, também tinha a “ambição espiritual”, que ele mesmo deveria considerar pia e sublime, de ali espalhar a “doutrina sagrada” do Deus único, representado pelo Papa romano, ungidor dos Reis de Castela, e que exige (Deus furibundo e exclusivista…) a submissão da Terra toda à Cruz. Como sintetiza Todorov,
“A vitória universal do cristianismo é o que anima Colombo, homem profundamente piedoso (nunca viaja aos domingos), que justamente por isso considera-se eleito, encarregado de uma missão divina, e que vê por toda parte a intervenção divina, seja no movimento das ondas ou no naufrágio de seu barco. (…) A necessidade de dinheiro e o desejo de impor o verdadeiro Deus não se excluem. Os dois estão até unidos por uma relação de subordinação: um é meio, e o outro é fim. (…) Qual um Dom Quixote atrasado de vários séculos em relação a seu tempo, Colombo queria partir em cruzada e liberar Jerusalém! (…) Espera encontrar ouro ‘em quantidades suficientes para que os Reis possam, em menos de 3 anos, preparar e empreender a conquista da Terra Santa.” (p. 13-14)
Pobres dos povos que estavam no caminho desta sanha imperialista travestida de “missão divina”! Sabemos que Colombo trombou por engano com o “Novo Mundo” (depois batizado de América em homenagem a Vespúcio…) quando pensava estar indo saquear as Índias. Cristóvão Colombo, embevecido com a ideia de ser um eleito da Providência, destinado por decreto divino a reconquistar Jerusalém para a Cristandade e fundar o Paraíso terrestre, não enxerga nos novos continentes somente riquezas a extrair, saciando a ambição desenfreada dos nobres ibéricos, mas uma chance de ampliar as sombras que fazem sobre a Terra o símbolo supremo do messias da Cruz.
O ideal de Colombo, aquilo que o enchia de “orgulho” por uma ação grandiosa e pia, era estar expandindo a penetração global dos santos Evangelhos, “curando” os indígenas de suas cegueiras de pagãos, iniciando-os na verdadeira doutrina e na verdadeira verdade: descem das caravelas os espanhóis, a serviço dos reis de ultra-mar, com o espírito das Cruzadas medievais ainda pulsando em seus peitos fanáticos.
Colombo, delirante, quase tão quixotesco quanto o Dom Quixote de Cervantes, sai atrás das Índias, pensa estar se dirigindo à Ásia, e acaba trombando… com a América. É isso que eu chamo de errar feio o caminho, meu chapa. Colombo se assemelha a alguém que, chegando em Tóquio, perguntasse a um transeunte: “É aqui o Rio de Janeiro?” Ele aportou nas praias da Jamaica, do Haiti e de Cuba convictíssimo (e redondamente enganado…) de estar chegando lá na Conchinchina.
Mas o mais chocante de tudo é que este Dom Quixote da vida real pôde ser um dos iniciadores de um dos maiores genocídios da História. Tudo fez em seu arrebatado afã de agradar aos reis de Castela e de contribuir para a expansão da Cristandade (“Pela vontade divina, pus deste modo um outro mundo sob a autoridade do Rei e da Rainha e assim a Espanha, que diziam ser tão pobre, tornou-se o mais rico dos reinos”, escreve Colombo em novembro de 1500 – pg. 62).
“Dom Quixote” por José Guadalupe Posada
III. EM BUSCA DE OURO E CONVERSÕES…
Mas o que interessa mais aos conquistadores espanhóis, se são as riquezas ou as “almas a ganhar para a Cristo”, é difícil decidir: eles parecem igualmente entusiasmados por roubar o ouro e espalhar a cruz. E uma das coisas mais curiosas e bizarras da personalidade de Colombo, como diz Todorov, é que ele “age como se entre as duas ações se estabelecesse um certo equilíbrio: os espanhóis dão a religião e tomam o ouro” (pg. 62).
Todo o ouro de Ouro Preto, toda a prata de Potosí, foram-se nas caravelas; e o que ficou da chegada “gloriosa” do Cristianismo a estas terras foi o massacre indígena e o início da escravidão neste continente antes intocado por ela. Se Colombo pôde se tornar um ardoroso defensor da ideologia escravagista, convicto de que os índios eram seres inferiores em relação aos cristãos europeus, foi também por este egocentrismo de que o livro de Todorov traz tantos exemplos. Colombo é a re-encarnação de Narciso, deslumbrado diante do espelho, embevecido com a ideia da glória, deleitando-se com os aplausos que imaginava que lhe votavam, nos palácios, o Rei, a Rainha e o Papa, os cardeais e os nobres…
Distingue os índios do continente entre os “cristãos em potencial” e os “incuravelmente pagãos”; a estes últimos, a solução é exterminar. Para os primeiros, bem… ser cristão em potencial, vocês sabem, não é o mesmo que ser cristão por inteiro… Logo (raciocínio de toupeira!) “aqueles que ainda não são cristãos só podem ser escravos” (pg. 64).
Cristóvão Colombo têm, pois, a “brilhante” ideia que haverá de revolucionar toda a História posterior da América, da Europa, da África – enfim, do mundo. “Imagina então que os navios que transportam rebanhos de animais de carga no sentido Europa-América sejam carregados de escravos no caminho de volta, para evitar que retornem vazios e enquanto não se acha ouro em quantidade suficiente…” (idem).
Como excelente linguista que é, Todorov tem um olhar todo especial para os fenômenos da comunicação humana. Percebe no interagir entre os homens os defeitos de comunicação, as incapacidades de ouvir e entender o outro, a dificuldade tremenda de transpor os abismos da alteridade. Ele aplica estas reflexões sobre a questão do Outro aos eventos históricos com rara lucidez, realizando uma vasta pesquisa sobre o material histórico-documental que evidencia os massacres, as chacinas, os banhos-de-sangue que impuseram os Cortezes e os Cabrais e os Colombos que invadiram o continente em fins do século XV.
Lembra-nos, por exemplo, da origem da palavra “bárbaro” – uma curiosidade etimológica fascinante: os gregos taxavam de “bárbaros” todos os povos cujo idioma não compreendiam e que por isso pareciam só falar um incompreensível blá-blá-blá. A impossibilidade de conhecer realmente a identidade do outro, devido em parte ao abismo de idiomas radicalmente diferentes, é uma das “condições necessárias” para que a guerra e o massacre ocorressem. Uma das sensações que fica da leitura desta obra inquietante de Todorov é um certo ceticismo obstinado em relação aos que se presumem “eleitos”.
Batalho para tentar ler nas entrelinhas, em tudo aquilo que Todorov não disse, em toda a imensidão que está escrita em elipse nesta obra fervilhante, tentando perceber que tipo de relação humana, de intercâmbio com o outro, seria digno da Humanidade. Todorov diz, por exemplo, esta verdade simples e tão veraz: “Um diálogo não é uma somatória de dois monólogos”. Chacrinha tinha razão: “quem não comunica se estrumbica”. Pior: quem se comunica mal, pode acabar… na guerra. Conflitos de força bruta podem ocorrer quando a comunicação é falha, ou quando um dos lados recusa-se a ouvir o outro, ou quando um arroga-se possuidor da verdade ou “naturalmente superior” e conclui: “nada tenho o que conversar com essa racinha, com esses selvagens, com essa ralé, com essa gentinha de estirpe degradada…”
A arrogância, a prepotência, a soberba, o narcisismo, o egocentrismo: razões para a guerra. As tragédias de Ésquilo, por exemplo, a todo momento mostram as catástrofes que decorrem do excesso de orgulho demonstrado pelos homens. A ponto dos gregos terem em seu panteão politeísta uma certa deusa Nêmesis, responsável por punir as elefantíases do orgulho humano.
E a religião, em tudo isso? A religião, como discurso fabricado por homens a fim de que dissessem a si mesmos o que mais queriam que fosse verdade, tende quase sempre a fazer agrados ao ego, inflar a vaidade humana, contar contos-de-fada reconfortantes e otimistas, fabricar genealogias gloriosas onde estaríamos inseridos em posições de prestígio: você está entre as criaturas “eleitas” pelo Criador, você é o máximo dos máximos, você é em essência imortal e inapodrecível, você tem lugar cativo garantido no Paraíso Celestial, você é o supra-sumo da Criação, a razão pela qual tudo existe; o Sol foi ali posto para te iluminar e aquecer; os mares e oceanos, para que você neles nadasse ou os singrasse nos navios; as árvores, para que você as derrubasse e fizesse casas, móveis e papéis; e os animais, para serem comida…
Quanto mais o homem se ilude com doutrinas auto-reconfortantes, agradáveis ao seu narcisismo, mais fechado se torna ao verdadeiro encontro com o Outro. “A ideia que os europeus fazem dos índios, segundo a qual estes lhes são inferiores, ou seja, estão a meio caminho entre os homens e os animais, é a premissa essencial, sem a qual a destruição não poderia ter ocorrido” (p. 211). Quanto mais, em sua vaidade, um povo pretende ser o eleito, o maioral, o predileto dos deuses, mais arreganha os dentes e empunha a espada para exterminar aqueles que julga os não-eleitos, os idólatras, os que adoram falsos deuses, os que não crêem nas “verdades sagradas” (“Quem pode negar que usar pólvora contra os pagãos é oferecer incenso a Nosso Senhor?”, escreve Oviedo [p. 219], “fonte rica de julgamentos xenófobos e racistas”).
Quanto mais uma civilização é dominada por este narcisismo dos povos a que os antropólogos dão o nome de “etnocentrismo”, mais choques e guerras ocorrem: é sempre antipático para um povo ouvir seu vizinho dizer: “eu sou o tal, Deus me escolheu, somos os donos da verdade, temos o direito de imperar sobre o mundo e espalhar a nossa doutrina…”.
As “raízes psicológicas” que estariam por trás da imensa tragédia histórica seriam, portanto, esta neurose comuníssima que consiste em, no encontro entre culturas e pessoas, julgar sempre que a diferença e a alteridade implica uma relação de superioridade/inferioridade. Os europeus, egocêntricos e narcísicos, justificaram todos os horrores que perpetraram com o argumento de que eles, europeus, eram superiores, já que andavam vestidos, conheciam a Bíblia e tinham fé no únido deus verdadeiro, enquanto os índios pelados eram quase animais, certamente sem alma, idolatradores de falsas divindades, cuja escravização e extermínio agradava ao Papai-do-Céu, que certamente tem imensa predileção por branquelos ambiciosos famintos por ouro.
O saldo negativo, não só em milhões de vidas perdidas, mas em culturas inteiras dizimadas, chega a ser inimaginável de tão imenso: “os espanhóis queimarão os livros dos mexicanos para apagar a religião deles; destruirão os monumentos, para fazer desaparecer qualquer lembrança de uma grandeza antiga….” (p. 83) (…) “Quando Cortez deve dar sua opinião acerca da escravização dos índios, encara o problema de um único ponto de vista: o da rentabilidade do negócio…” (p. 189). Quanto às doenças trazidas pelos europeus, e que foram uma das causas maiores de mortes massivas de índios, os espanhóis assim pensavam: “por que combater uma doença, se ela foi enviada por Deus para punir os descrentes?” Revoltante!
Todorov, pensador audaz que não se intimida diante do horror (seu livro sobre os campos de concentração, Em Face do Extremo, é outro excelente estudo sobre as raízes do Mal…), escreveu em A Conquista da América uma obra acabrunhante, assustadora, que revela os sórdidos submundos da História Real deste que foi, talvez, o maior genocídio de que se tem notícia no caminhar de nossa espécie:
“Lembraremos que em 1500 a população do globo deve ser da ordem de 400 milhões, dos quais 80 milhões habitam as Américas. (…) Se a palavra genocídio foi alguma vez aplicada com precisão a um caso, então é esse. É um recorde, parece-me, não somente em termos relativos (uma destruição da ordem de 90% ou mais), mas também absolutos, já que estamos falando de uma diminuição da população [nativa] estimada em 70 milhões de seres humanos. Nenhum dos grandes massacres do século XX pode comparar-se a esta hecatombe.” (p. 192)
Destes horrores repelentes e chocantes, fica somente a aspiração por um outro mundo possível (“um pouco de possível, ou então sufoco!”) onde haja convivência e coexistência da diferença, pleno respeito à alteridade, diálogo fecundo e aberto com o Outro, sem que jamais o fato da diversidade degenere em presunções de superioridade/inferioridade. Em prol, enfim, do júbilo de ser impuro, da alegria expansiva do diálogo mutuamente iluminador, de um cosmopolitismo que nos enxergue não como cindidos em etnias e nacionalidades, mas como passageiros do mesmo barco, conviventes no mesmo planeta rodopiante que viaja pela galáxia…
(por Eduardo Carli de Moraes
Mestrando em Filosofia/UFG
Goiânia, Setembro de 2012)
A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que seduzem a teoria para o misticismo encontram a sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis. [Karl Marx, 1845]
Combatendo a distorção e divulgação de notícias e conceitos falsos; Ocupando as redes sociais e denunciando moralistas e interesseiros de ocasião; Dialogando e formando amigos e conhecidos seduzidos por soluções autoritárias; Colaborando com ações e propostas conscientizadoras sobre as liberdades civis; Frequentando e defendendo os espaços plurais de produção, difusão e compartilhamento de saberes, conhecimentos e artes. RESISTA!
Em 1967, o ministro do Interior, general Afonso Augusto de Albuquerque Lima, ordenou a realização de uma comissão de inquérito administrativo para apurar os delitos praticados pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Queria punir funcionários e moralizar o órgão. Nomeou para presidir a comissão o procurador federal Jáder de Figueiredo Correia. A iniciativa havia tardado quatro anos e derivava das graves denúncias de desmandos administrativos e financeiros no relatório de uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI), de 1963. Figueiredo fez valer que a CPI havia apenas examinado os anos de 1962 e 1963 e ainda assim só três inspetorias do SPI, uma no Amazonas e duas no Mato Grosso. O ministro foi levado a estender o âmbito do inquérito a todo o Brasil.
“A Espanha adquiria realidade como nação erguendo espadas cujas empunhaduras traziam o signo da cruz. A rainha Isabel fez-se madrinha da Santa Inquisição. A façanha do descobrimento da América não poderia se explicar sem a tradição militar da guerra das cruzadas que imperava na Castela medieval, e a Igreja não se fez de rogada para atribuir caráter sagrado à conquista de terras incógnitas do outro lado do mar…”
A CASA DE VIDRO 
