Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
No roteiro escrito por Paul Laverty, o destino da família protagonista serve como emblema para a condição do Precariado na atualidade. Esta classe sofre com a insegurança extremada conectada à informalidade, com o colapso da jornada de trabalho de 8 horas e com a perda de direitos elementares à saúde, à educação e à previdência. Estes trabalhadores precarizados frequentemente são enforcados pelas dívidas, sendo assim algemados a neo-servidões e neo-escravidões.
Conquistas dos movimentos sindicais, sociais e revolucionários do passado vão se perdendo no grande desmonte privatista neoliberal conforme a crueldade capitalista adere às núpcias sinistras com o fascismo. Como ensinou Brecht, “a cadela do fascismo está sempre no cio” – hoje, neofascismo e neoliberalismo tem transado em praça pública e sua prole é tenebrosa.
As linhas de montagem não são mais aquelas dos Modern Times de Chaplin (1936). São as linhas de montagem invisíveis do Ubercapitalismo, que cada vez pretende estender seu império a ponto de tornar-se ubíquo. Os prazos a cumprir no delivery de mercadorias são as novas cadências de velocidade brutal, linhas de montagem lançadas para fora das fábricas e adentrando cada vez mais o trânsito caótico dos grandes centros urbanos.
O “novo” patronato vai agindo contra o proletariado com a velha mentalidade escravista que as elites do atraso recusam-se a abandonar – no mundo afora e não só no Brasil radiografado por Jessé Souza. O escravismo dá lucro, e por isso tanta adesão a ele por parte de patrões que, em termos éticos, estacionaram na História e desejam sobretudo a continuidade obscena de seu gozo de privilégios excludentes. Elites que agem com a sádica alegria com a desgraça alheia e o senso de superioridade de quem, na relação entre a bota e a face que ela pisa, está do lado de quem é o dono do pé pisoteante.
A rotina massacrante quebra a espinha do trabalhador uberizado e ifoodido. O protagonista de Sorry We Missed You é um emblema do pai de família que não consegue mais sentar direito a bunda na mesa-de-jantar de casa, tamanha a correria de seu trampo. Um trabalhador que atinge no filme um tal grau de exaustão que ele flerta com a auto-destruição. O cara chega a tal fundo de poço que está às beiras de enfiar sua van num muro e morrer no crash, deixando uma viúva e dois órfãos. O protagonista vai sendo lançado, por este sistema insano, a uma situação de nervous breakdown.
Eis uma sociedade governada por elites econômicas que querem ensinar ao trabalhador que ele não deve crer na sua dignidade intrínseca – e ele muitas vezes interioriza este desrespeito alheio e torna-se auto-depreciativo. Como no diálogo em que o pai elogia a filha dizendo que ela é inteligente e esperta demais, e lhe diz: “com certeza você não herdou meu cérebro”.
Esta auto-derrisão também se manifesta quando ele exorta o filho a ser disciplinado na escola ao invés de pintar grafites pela cidade (ultimamente, inclusive com spray roubado): “não quero que você termine como eu”. O filho, que tem agido com uma atitude punky, num espírito à la Banksy, atua como a consciência crítica da família e despreza a perspectiva de entrar na universidade. Não que ele esteja dominado por um desprezo pelo conhecimento, mas sim sente nojo por toda a condição do universitário pobretão que só consegue estudar afogando-se em dívidas e aniquilando qualquer chance de ter tempo para lazer, cultura, contemplação e descanso.
Pois a realidade educacional anglo-saxã, onde o liberalismo impôs o avanço da escola-empresa e do conhecimento-mercadoria, na esteira das teoria do “capital humano” de Gary Becker, o universitário pobre é obrigado a trabalhar e estudar ao mesmo tempo. Mesmo depois de formado é obrigado a trabalhar anos para pagar as dívidas contraídas, e durante seu curso é coagido a um sobretrabalho estafante que prejudica a qualidade de seu trabalho intelectual e de sua aprendizagem. Um contexto que lança seu mundo emocional no turbilhão da angústia e da ansiedade constantes, pois sabe que pende sobre sua cabeça a espada de Dâmacles dos credores papa-juros que ameaçam cortar sua cabeça nas guilhotinas do Mercado.
O filme de Loach é também brilhante no retrato contemporâneo do fenômeno da dívida – cuja história nos últimos 5.000 anos foi realizada pelo antropólogo anarquista David Graeber em Debt: The First 5,000 Years. O filho da família sabe que entrar para a universidade, para alguém de sua classe, consiste em botar o pescoço na guilhotina das tuition fees. O garoto sabe que a ascensão social via estudo, para alguém da riff raff, só é algo plausível sob o domínio de um cruel endividamento que iria tornar ainda pior a situação financeira familiar.
Escultura de Cain Motter
O filme de Loach, ultra-realista, faz o retrato de uma classe down’n’out na Grã-Bretanha do Brexit. Uma gente que os banqueiros tratam como arraia-miúda e que interessou a George Orwell – autor do crucial livro de ensaios Como Morrem Os Pobres (Cia das Letras), que aqui Loach parece querer atualizar para nossos tempos.
O teor trágico de Sorry We Missed You vem da ausência de perspectivas revolucionárias. Nem mesmo algum tímido sindicalismo reformista dá o ar de sua graça no filme (nada do “espírito Norma Rae“, do entusiasmo Martin Rittiano pela mobilização proletária, aparece por aqui). O pai-de-família que protagoniza a obra desce ao inferno-na-terra ao ser alvo de múltiplas opressões cruzadas, apesar de ser um homem, branco e hétero (suposta epítome do estereótipo do opressor).
Cúmulo de seu destino enquanto oprimido desta sociedade de opressões que se interseccionam é aquela série de cenas em que ele é literalmente roubado após ser esmurrado, chutado e encharcado com o próprio mijo. Depois é cobrado pelo patrão pelo prejuízo acarretado ao equipamento da firma pelos assaltantes. Todo quebrado e fodido, no hospital, esperando o resultado do raio-X, ele passa por esta humilhação suplementar. A esposa não aguenta e explode em indignação contra o patrão do esposo pelo telefone.
Em uma cena-chave, o patrão havia se gabado dos índices de produtividade de sua empresa, supostamente “de elite” em toda a Great Britain. As atitudes senhoriais são justificadas com um apelo à ideia de que os clientes só se importam em receber os produtos que encomendam na hora certa – e estão pouco se fodendo em relação ao bem-estar dos que trampam nas vans, motos e bikes deste enxame crescente de “entregadores de aplicativo”.
– Alguém genuinamente já te perguntou como você está, quando você aparece na soleira da porta após tocar a campainha com um pacote em mãos? Acha que os clientes se importariam se você batesse as botas ao chocar a van contra um muro?
Quando um patrão trata seu “sócio” desta maneira podemos ter certeza de que não se trata de uma relação simétrica entre dois “patrões de si mesmos” que estão em negociação. É uma relação assimétrica e injusta onde burguês e proletário seguem existindo, apesar de mascarados pelas novas noções de CEO e “empreendedor”. Um abismo de desigualdade social imensa separa estas duas posições.
Neste mundo de colapso generalizado da empatia, da pandemia duma frieza de coração, empedernida e violenta, a ideologia tóxica do neoliberalismo empreendedorista surge para tentar nos convencer de que o egoísmo é parte da natureza humana. Mas não é, como argumenta o filósofo australiano Roman Krznaric em O Poder da Empatia: o egoísmo não pode ser descrito como intrínseco e inato à natureza humana, como querem muitos liberais, pois sua manifestação atual, enquanto individualismo empreendedor, é produto de uma ideologia inculcada e de um imenso aparato de doutrinação. Nurture, not nature.
O sistema de remuneração por produtividade prejudica a classe trabalhadora pois os detentores do poder sempre podem, na ausência de regulações estatais que coloquem freios no laissez faire do Mercado, puxar as metas para cima, exigindo ritmos e durações laborais incompatíveis com a dignidade humana.
Inculca-se a ilusão, na cabeça do precário-proletário, de que ele seria proprietário de um meio de produção, quando na verdade ele é unicamente o dono de um carro, uma moto ou uma bike. O sujeito quer tratar a si mesmo como empreendedor, um “patrão de si mesmo”, mas na real isso mascara a brutal desproporção entre os donos dos meios de produção e concentradores de capital – o Patronato! – e o enxame dos que não tem nada senão o poder de se deixar explorar por 12 horas ao dia por um salário de miséria ganho com o suor do próprio rosto, enquanto os CEOs de empresas como Uber e Ifoods ficam no bem-bom, vagabundeando em suas jacuzis nas suas mansões de 500 milhões de dólares no Vale do Silício.
Na real, o trabalhador ifoodido não possui direitos trabalhistas, não tem direito a adoecer e se tratar, obviamente não tem direito ao lazer e à cultura – nem mesmo, muitas vezes, tem o direito de mijar no banheiro (o protagonista do filme de Loach é obrigado a fazer xixi numa garrafa). Enquanto os donos da Uber, da Ifoods ou da Rappi ficam bilionários apenas gerindo sistemas informacionais e logísticos, os empreendedores labutam como condenados, muitas vezes sem direito a fim de semana e férias, para girarem na roda da miséria como nas torturas gregas impostas a Íxion, Sísifo ou Tântalo. Eles são a nova-versão do “homem-boi” de Taylor, satirizado em versão equina, com verve sarcástica, no provocativo filme Sorry To Bother You, de Boots Riley.
Marilena Chauí, em entrevista recente, aponta que a ilusão de independência do moderno precariado acaba sendo bastante difícil de desconstruir. Sempre em trânsito, essa força de trabalho perde o tempo que poderia ser dedicado às conversas com seus iguais. Eles lhe aparecem como competidores, apenas. Sobra-lhes um espaço público degradado por obstáculos que sacrificam o pensamento independente pois exigem constante atenção ora a um buraco na rua, um cachorro a persegui-los ou um guarda indisposto.
Uma rotina que lembra a dos “negros de ganho” do Brasil colonial (que “eram aqueles que trabalhavam e que repassavam todos os seus ganhos a seus donos”). Ao precariado, a posse de um veículo automotivo e a possibilidade de mudar de senhor já são um engodo poderoso o suficiente para estabelecer um líquido sistema de servidão voluntária. Nele, como diz a filósofa Marilena, as pessoas já não se definem pela sua ocupação ou pelo seu contrato de trabalho. Em um mundo liquefeito como lama, ora sou entregador, ora sou garçom, ora sou manobrista, ora trabalho das 7h às 22h, ora das 22h às 7h: isto seria liberdade, ou somente a nova encarnação da servidão voluntária?
Quando possível, os precários caem no desemprego e tentam recuperar-se dessas jornadas exaustivas gastando irrisórios seguros-desemprego (quando a eles tem direito). Quando seguem na informalidade, pulando de trampo precário em trampo precário, como breve bálsamo para suas torturas cotidianas gozam no consumismo com suas parcas economias. Um consumismo frequentemente movido a crédito e financiamento – ou seja, propulsionado a dívida.
Através de seus filmes recentes, Ken Loach faz a crítica de um sistema que quer convencer “as pessoas mais vulneráveis da terra” de que “a pobreza é sua própria culpa”. Ou seja, a ideologia meritocrática, ancorada no racismo estrutural (como argumenta Silvio de Almeida), quer persuadir que os ricos são ricos por seu próprio mérito (e não pelo roubo, exploração e desumanidade que praticam em sua crudelíssima ação de classe).
Despontam muitas perguntas, ainda sem respostas, incitadas pelos filmes deste mestre britânico da 7ª arte: será que o cinema recente praticado de Ken Loach, com sua vibe meio bleak, seria um fator desmotivador das lutas anticapitalistas? Em outras palavras, seus filmes comunicariam um sentimento de desolação que poderia conduzir a uma certa apatia?
Em certa medida, parece-me que sim: Sorry We Missed You e Eu Daniel Blake parecem-me filmes um tanto desanimadores, que parecem se desenrolar sob o signo da derrota de uma certa esquerda. É como se John Lennon, aos 29 anos, quando dizia que “o sonho acabou”, estivesse de fato com a razão – e o octagenário Ken Loach estivesse fazendo o cinema para prová-lo. Um certo clima de there’s no alternative espraia uma energia deprê por estas narrativas.
O sonho utópico não dá o ar de sua graça nestes filmes de Loach – pelo menos não de maneira explícita. No máximo, podemos falar de algum utopismo subliminar, envergonhado de si mesmo, que ousa se manifestar apenas de viés, através do elogio ético da empatia e da solidariedade, mas sem ousar encarnar esta aspiração em algum movimento cidadão ou partido revolucionário.
Sob o signo da derrota, Ken Loach sempre desenvolveu seu poderoso cinema. Os últimos filmes parecem mergulhados na atmosfera da derrota do Partido Trabalhista de Jeremy Corbin diante do triunfo dos Brexit-ers à la Boris Johnson. Sob o signo também da derrota dos movimentos sociais que defendem serviços públicos de qualidade e inclusão social, ainda que no horizonte limitado do welfare state. Derrotas às mancheias. Mas será que Ken Loach está nos propondo a resignação? Está nos contaminando com a atmosfera da desistência? Está nos conduzindo à admissão de que perdemos, e à decisão de abandonar a arena de luta?
Não necessariamente, e neste aspecto é preciso colocar sua obra recente no contexto de sua filmografia. O italiano Enzo Traverso, um dos maiores pensadores políticos contemporâneos, que leciona em Cornell (Ithaca, Nova York), dedicou algumas das páginas mais lindas de seu livro Melancolia de Esquerda a este “derrotismo” de Loach. Ali, analisa principalmente o modo como Loach retrata derrotas em seus melhores filmes – como fez em seu retrato da Guerra Civil na Espanha (1936 – 1939) em uma de suas obras-primas, Terra e Liberdade (Land and Freedom, 1995), premiado com a Palma de Ouro em Cannes:
“Em Terra e Liberdade, é a revolução em si que se transforma em domínio da memória, evocada e ‘vivida’ com empatia e uma nostalgia dilacerante, ainda que o olhar melancólico de Loach seja o oposto da resignação. Muito além de uma homenagem à revolução espanhola, seu filme queria mexer com o zeitgeist conformista dos anos 1990, além de contestar a representação convencional da Guerra Civil Espanhola como uma catástrofe humanitária.
Sob esse ponto de vista, Terra e Liberdade surge quase como um antípoda de Soldados de Salamina (2001), o aclamado romance de Javier Cercas em que uma trágica dimensão da guerra não deixa lugar para esperança nem motivo para o engajamento político. (…) Terra e Liberdade descreve uma experiência histórica encerrada que, epítome da derrota das revoluções socialistas do século XX, claramente transcende as fronteiras espanholas.
O protagonista do filme é um jovem proletário de Liverpool, David Carr (interpretado pelo ator Ian Hurt), que vai para a Espanha não para participar de uma conferência internacional em defesa da cultura, mas com o intuito de lutar nas Brigadas Internacionais. Lá David completa sua educação política e sentimental, desenvolvendo valores e convicções que não abandonará pelo resto da vida.
(…) A última cena retrata o enterro do protagonista: a neta lê um poema de William Morris, ‘O dia está próximo’, que reafirma a visão socialista da memória: ‘Vem, junta-te à única batalha onde ninguém pode perder / onde aquele que morre ou desaparece / em seus feitos, porém, prevalece.’ Em seguida, a neta desata o nó do lenço e joga a terra da Espanha no túmulo. Eles foram derrotados, mas outros seguirão lutando e ganharão. Essa conclusão convencional encerra um filme que é um monumento às revoluções do século XX.” (TRAVERSO, Melancolia de Esquerda, Ed. Âyiné, 2018, p. 232)
O cinema de Loach, ao retratar derrotar, não quer nos resignar ao derrotismo, mas nos conduzir àquela lucidez que Gramsci consolidou numa frase lapidar: temos o direito ao pessimismo da inteligência, mas precisamos do otimismo da vontade. Ao pintar a via-crúcis de Daniel Blake ou da família de Sorry We Missed You, este cineasta magistral está querendo nos comover para os destinos que um sistema desumano massacra cotidianamente – não para que nos resignemos a assistir a isso de braços cruzados, mas para que possamos ir à luta em prol da construção difícil e infindável de algo melhor.
“A história de toda sociedade que até hoje existiu é a história da luta de classes. Homem livre e escravo, patrício e plebeu, senhor e servo, mestre e oficial, em suma, opressores e oprimidos sempre estiveram em constante oposição; empenhados numa luta sem trégua, ora velada, ora aberta.” – MARX E ENGELS, Manifesto Comunista
Representando as novas formas da luta de classes em um contexto high tech, o filme “Parasite” (2019) consagrou-se como uma das mais importantes obras do cinema contemporâneo. Vencendo a Palma de Ouro no Festival de Cannes, o Globo de Ouro de Filme Estrangeiro, o prêmio do público na 43ª Mostra Internacional de Cinema em São Paulo, além de 4 estatuetas do Oscar (Melhor Diretor, Filme, Roteiro Original e Filme Estrangeiro), dentre outros prêmios. Tudo indica que a obra se tornou um emblema de nossos tempos – e um alerta sobre o porvir.
A trajetória extraordinária do cineasta sul-coreano Bong Joon-Ho culmina com esta obra-prima que expressa todo o fedor e fúria da luta de classes em um planeta de capitalismo globalizado. Na era dos drones, das mídias sociais onipresentes, dos enxames de entregadores de pizza de IFood e motoristas de aplicativos como Uber, em que o Google aparece como a pitonisa esclarecedora de quaisquer dúvidas – a guerra de classes não cessou.
Bong Joon Ho com a estatueta do Oscar no 92º Academy Awards – Los Angeles, USA – 09 / 02 / 2020
Bong vem de uma trajetória marcada por trabalhos que bagunçam as fronteiras entre o cinema de ficção científica e de horror – adicionando a este mix de sci-fi horrífico altas pitadas de comédia e colheradas de impiedosa crítica social. Assim o cineasta construiu uma trajetória recheada de obras-primas, como a sci-fi apocalíptica Snowpiercer (Expresso do Amanhã), o manifesto contra o especismo e a dominação dos humanos sobre os demais animais Okja, a denúncia da monstruosa poluição de recursos hídricos em The Host (O Hospedeiro) etc. Mesmo seus filmes de menor impacto popular – como A Mãe e Memórias de Assassinato – revelam um cineasta cuja força expressiva violenta e intensa evoca o cinema de Scorsese, Glauber Rocha, Hitchcock, Kusturica, dentre outros.
Para Bong, não é problema usar recursos de thriller de entretenimento para mostrar o fedor e azedume da vida dos pobres. Uma lição de sociologia se constrói nos pequenos dados dispersos de Parasita, esclarecendo através do microcosmo fílmico todo um contexto de precarização do trabalho, colapso da consciência de classe e ascensão social trambiqueira. Tudo em um contexto de exacerbada competição inter-individual promovida pela ideologia neoliberal: “Na sociedade capitalista de hoje”, expressou o cineasta, “existem castas que são invisíveis aos olhos. Nós tratamos as hierarquias de classe como uma relíquia do passado, mas a realidade é que ainda existem e não podem ser ultrapassadas.” (UOL)
CRÔNICA DA TRAGICOMÉDIA DO PRECARIADO
Parasita começa leve, evoluindo em uma comédia doméstica sobre a família Ki, composta por um casal de meia-idade e dois filhos adolescentes. Eles moram em um porão cuja janela fica à altura da rua. Logo no início da trama, em meio ao intenso calor, recebem em cheio as espessas nuvens de um fumacê anti-insetos disperso no bairro. Os Ki têm montado embalagens para delivery de pizzas, mas seu trabalho não satisfaz a contratante: caixas com cantos derreados, dobras mal feitas e outros defeitos.
Empilhadas em um canto da apertada casa, parecem ironizar os apólogos das novas formas de geração de renda, no qual trabalho, domesticidade e tempo livre deixaram de se distribuir em diferentes espaços. Ao invés das filas nas portas de fábrica, o mundo urbano se apresenta a esta família integrante do precariado através da janela da cozinha na forma de bêbados a urinarem, sem a vergonha ou outros biombos que costumamos associar à feliz privacidade doméstica.
“Dois irmãos caminham pelos corredores de casa com os celulares apontados para cima. Eles buscam conexão, e só encontram um wi-fi aberto perto da privada do banheiro-puxadinho de uma aberração arquitetônica que não reconhece a fronteira entre a rua e o espaço privado. Aquele porão, no subsolo de uma rua sem saída onde uma enxurrada é pena de morte e os bêbados vão urinar ao fim do dia, é onde vive uma família sem estudo e sem ocupação num país que em 50 anos saiu da pobreza extrema e se tornou uma potência tecnológica — mas, a exemplo de tantas nações, não foi capaz de encurtar as distâncias entre vitoriosos e esfolados.” (PICHONELLI, 2019)
Os Ki mostram precária solidariedade de classe: o pequeno clã familiar, sempre unido na luta pela sobrevivência, vai buscar outro emprego depois do trampo com a pizzaria ter gorado. Para os Ki, não importa quantos de seus semelhantes de classe eles tenham que prejudicar, o importante é ir busca de ascensão social, para longe daquele porão muquifento que fede a mijo e está sempre sob ameaça de inundação.
É o jovem Min, amigo da família, que mudará essa cena, primeiro concedendo como presente uma pedra com supostas qualidades mágicas, um amuleto da prosperidade, que presenteia a Ki-Woo, o filho da família Ki. Além disso, Min pede a seu amigo Ki-Woo para substituí-lo como tutor de inglês de uma adolescente rica, Park-Da-Hye.
Ki-Woo falhara quatro vezes nos exames de admissão à universidade e parecia estar longe de tornar-se um rival de Min no coração de Da-Hye. Porém, com documentos falsificados pela sua irmã Ki-Jung, Ki-Woo ingressa por indicação no mundo dourado da família Park, onde nada lembra bêbados, wifi roubado ou pilhas de caixas imprestáveis. Os patrões são um pote de ouro; além de ricos, são tolos.
Como destacou Pichonelli: “a chegada na mansão é a alegoria perfeita da ascensão social em uma Coreia tão dividida quanto hiperconectada —para estar ali, ele sobe todo tipo de escada.” A genialidade de Bong Joo-Ho, nesta obra, está conectada à sua capacidade de dar concretude à problemática da luta de classes. Esta sai das abstrações do pensamento econômico-político para se encarnar no concreto dos corpos – corpos que fedem e corpos perfumados, corpos que moram em mansões acessíveis só depois de muito subir escadas ou corpos que moram em subterrâneos onde sempre invade a água enlameada das enchentes ferozes.
Como escreveu Bernardo Parreiras no Recanto das Letras:
“Enquanto sua casa fica num subsolo, obrigando-o a descer para poder entrar, a mansão fica no alto, simbolizando o patamar dos vencedores, dos bem-sucedidos. (…) Acerca da disparidade entre a altura das moradias, revelando a desigualdade socioeconômica, ao colocar os ricos no alto e os pobres sempre abaixo, merece destaque a cena em que, sob um temporal, três dos empregados são forçados a fugir da mansão e, a caminho de casa, descem muito, como a água da chuva que escorre para os bueiros, e ao chegarem ao porão este está alagado. Ainda sobre a altura, chama atenção a localização de um objeto específico na casa dos pobres: o vaso sanitário, que fica em um patamar mais próximo do nível da rua, acima dos moradores, reforçando o rebaixamento deles, talvez para o esgoto.” (Fonte)
Em artigo para a Folha De São Paulo, que dedicou a capa da Ilustríssima ao filme, Guilherme Wisnik explorou este tema tão interessante da “arquitetura da opressão”, como eu a chamaria, mostrando as escadas no filme como um emblema da exclusão social. “O conflito de classes se espacializa na oposição entre a família rica, que reside em uma espaçosa e ensolarada casa na parte alta de Seul, e a família pobre, que habita o úmido e malcheiroso porão semienterrado de um edifício nos baixios alagáveis da mesma cidade” (WISNIK, G.)
O filme Parasita, afinal de contas, é uma obra pouquíssimo “imaginária” em contraste com Okja ou Snowpiecer, é quase Bong sendo hiper-realista, pois inspira-se nas vidas reais dos habitantes de porões em Seul (como revelou a reportagem da BBC). O jornal paulista aponta ainda que há mais similaridades entre a Seul de Parasita e Sampa em 2020 do que sonha a vã filosofia dos que passam pano pras núpcias sinistras e sanguinolentas entre neoliberalismo e neofascismo. “São Paulo vive o caos exibido no filme ‘Parasita'”, escreveu Naief Haddad em seu artigo para a mesma Ilustríssima.
A família Ki, em seu processo de tentar a ascensão social pela via dos trambiques, tornam-se uma espécie de precariado fissurado em fake: para subir na vida, é preciso atuar, fingir, vestir máscaras, a fim de enganar a classe que detêm os meios de produção e a capacidade de pagar salários. Assim, a família Ki parte pra cima do patronato, querendo ascensão social a qualquer preço, enquanto os de cima seguem desejando que os de baixo se mantenham servis, obedientes, quietos como ratos dopados em seus porões apertados, satisfeitos com migalhas.
Mostrando experiência digna de artistas do estelionato, em pouco tempo, todos da família Ki se empregam na casa da rica família Park. Ki-Jung torna-se a arte-terapeuta do excêntrico menino dos Park; o pai, motorista da família; e a mãe, governanta da casa. Sem dar pinta de se conhecerem, só têm em comum o cheiro do seu porão, detectado pelo menino Park. Como poderia ter dito Shakespeare, “há algo de podre no reino da Coreia do Sul”.
A riqueza disfarça todo e qualquer mal cheiro, mas a feia vida dos pobres sempre estará à vista. Costuma-se dizer que “a burguesia fede” mas tem grana para comprar perfume. No caso das famílias espelhadas de Parasita, o fedor da luta de classe salta aos olhos. Nesse caso, a cisão de uma sociedade rachada entre privilegiados e desvalidos é facilmente farejável pelo olfato.
OS FÉTIDOS PARASITISMOS DAS RELAÇÕES SOCIAIS CAPITALISTAS
Como escreve Parreiras, Parasita traz desde seu nome a noção de uma analogia entre os seres humanos na sociedade cindida pela luta de classes e fenômenos do domínio da animalidade mais visceral e mais fétida:
“A ideia de mostrar as personagens da trama como animais irracionais (insetos, parasitas), animalizando seres humanos, se faz presente de várias formas, inclusive no uso do olfato como meio de se perceber a diferença entre os ‘bichos’ de diferentes classes. Não é nada comum que pessoas – ainda mais habitantes de cidades grandes – usem o olfato para analisar e (re)conhecer outros indivíduos no convívio social. E é justamente o cheiro e a reação que ele provoca que denuncia as diferenças essenciais entre os núcleos e estabelece o maior conflito exposto na narrativa. Mesmo que camuflados em personagens bem construídos para ludibriar os ricos, os pobres não conseguem disfarçar o ‘fedor’ inerente à sua condição precária e subalterna, nem o vínculo familiar que os une. O cheiro que exalam é igual, segundo constata o filho caçula dos abastados, e o ‘fedor’ do motorista (pai ‘fracassado’) ultrapassa os limites tão caros ao pai bem-sucedido.” (PARREIRAS, op cit)
A família do privilégio, da riqueza ostensiva, da mansão, os winners da sociedade cindida são os Park. Com dinheiro de sobra, e tanto poder que é difícil resistir à tentação do abuso, os Park não se preocupam com o precariado. Demitem quando não gostam do trabalhador, e não se preocupam em nada, depois, com os trabalhadores demitidos. Na sua simplicidade, o ato de demitir não se apresenta como a trágica diferença entre vida e morte dos trabalhadores. Suspeitamos que os Ki tramam ação mais diabólica contra os patrões. Mas suas intenções se reduzem a manter seus novos empregos, em um tempo no qual uma vaga para vigia atrai não menos que 500 candidatos, entre os quais enfileiram-se até universitários.
É nesse humilde universo mental que nos permitirmos rir do patrão, que, muito preocupado com o estado de seus trajes após a demissão da governanta, recebe um cartãozinho do pai-motorista Woo, elogiando certa empresa prestadora de serviços domésticos. Mas, do outro lado da linha, espera Ki-Jung, fazendo-se de consultora sênior que exige suposta comprovação de renda dos contratantes Park, quando, de fato, apenas medeia a admissão da própria mãe.
Os Park confiam nas indicações dos seus empregados, mas engolem com apetite o simulacro de um serviço doméstico exclusivo, ou de credenciais falsas de uma Universidade americana. De pronto torceriam o nariz para esses pobres ratos humanos dos Ki – caso desde o princípio os patrões não tivessem sido conquistados pela encenação. Afinal de contas, o precariado pode até feder, mas de vez em quando descola um troco para comprar um perfume e sentir-se, junto com os ricos, como se estivesse entre os seus – mas logo re-explode a guerra, contradição social pulsando no âmago da cidade cindida. A mímesis que o oprimido opera em relação ao ethos do opressor é o que Parreiras destaca como tema importante do filme:
“Neste processo, é interessante destacar uma estratégia da família pobre que se assemelha ao que alguns insetos fazem para sobreviver na natureza e que pode passar despercebida no filme: a mimetização, que é a capacidade de copiar hábitos, cores ou formas de outro organismo ou ambiente para se proteger; uma espécie de imitação ou camuflagem. E neste ponto, creio que haja uso de metalinguagem, pois os atores representam personagens que fingem ser outras pessoas (com formações, origens e experiências distintas) por meio de atuação, havendo uma cena em que os malandros repassam as falas de um roteiro criado para o pai, num claro ensaio da dramatização arquitetada para enganar os ricos e convencê-los a satisfazer os interesses da trupe teatral.” (PARREIRAS, op cit)
LUDIBRIANDO OS RICOS
Como no Brasil, essa modernidade parece epidérmica: os filhos continuam a trabalhar praticamente de graça para os patrões dos pais, enquanto milionários julgam abraçar a meritocracia moderna. O clima é de uma descontraída gincana televisiva, pouco mais que um reality show, e nós, espectadores, temos de admitir: ludibriar tem o seu lado divertido, ainda mais quando os alvos são os ricos. Vencer é bom, ainda mais quando o fazemos por equipes. Abrir nosso próprio caminho é válido, ainda mais quando somos astutos.
“Os refugiados, os deslocados, as pessoas em busca de asilo, os migrantes, os sans papiers constituem o refugo da globalização. Mas não, em nossos tempos, o único lixo produzido em escala crescente. Há também o lixo tradicional da indústria, que acompanhou desde o início a produção moderna. Sua remoção apresenta problemas não menos formidáveis que a do refugo humano, e de fato ainda mais aterrorizantes – e pelas mesmíssimas razões: o progresso econômico que se espalha pelos mais remotos recantos do nosso planeta “abarrotado”, esmagando em seu caminho todas as formas de vida remanescentes que se apresentem como alternativas à sociedade de consumo. (BAUMAN, 2005, p.76, via Colunas Tortas.)
Esvaziando as garrafas dos Park, eles fazem planos e desfrutam de uma vista esplêndida do gramado através dos janelões de vidro, nessa ex-casa projetada por um famoso arquiteto, onde a luz se infiltra com o desembaraço da mais íntima das amigas, dessas que chegam e se espalham sem precisar de licença nem convite. De olhos abertos, eles se autoenganam. O conforto, a beleza, a segurança daquela mansão os fazem esquecer o seu enorme currículo de subempregos, e a incerteza guardada no porão do seu subúrbio. Edward Thompson, o grande marxista britânico, veria nos Ki exemplares de uma classe trabalhadora que não se apropriou de qualquer consciência de classe (THOMPSON, 1981).
A experiência social da família protagonista de Parasita se faz à margem da consciência política. Sua sobrevivência depende de um sincrético arsenal de estratégias que mistura savoir faire e estelionato, futilidade e saber verdadeiro; a arte de forjar documentos e a de dirigir uma Mercedes.
Julgando pela superfície da convivência doméstica – que se traduz em uma intimidade ilusória para a família Ki – eles consideram que as pessoas ricas seriam ingênuas, inexperientes. Se pensar é resolver problemas, pensará mais e melhor quem os tiver em quantidade – e, neste sentido, poderia afirmar Thompson, como os marinheiros sabem das correntes marítimas, o sapateiro das diferenças do couro, os Ki, que são trabalhadores de uma economia de serviços domésticos, sabem do universo psicossocial da classe que os avalia. O que é tão ou mais importante do que dominar os saberes de suas atividades laborais. Afinal, arte-terapia, área que Ki-Jung apenas finge praticar, pode ser rapidamente aprendida em tutoriais de Internet ao se recorrer ao inestimável auxílio do Google.
Os problemas dos Ki aparecem-lhes como pessoais e não coletivos, como problemas deles como indivíduos e não da classe social a que pertencem. Uma das armadilhas do trabalho doméstico é ser atravessado por uma personalização: importa que a patroa queira os lençóis dobrados à direita ou à esquerda, ou que o patrão aprecie duas ao invés de três colheradas de açúcar em seu café. Neste trabalho, sempre servimos a alguém. Em tom quase culpado, admite o pai que nos patrões “tudo é passado a ferro, sem vincos”.
Conhecendo os vincos e lisuras das calças e das almas dos patrões, parece mais fácil ao trabalhador doméstico se iludir sobre a desumanidade que o mantém como as mãos e pés de uma classe que os torna uma extensão corporal de si mesma. Trata-se de uma opressão menos evidente, e mais complexa, que a dos operários na frieza e monotonia da fábrica; opressão na qual alguns podem ser punidos por dobrar os lençóis à direita e não à esquerda, enquanto as maldades da classe patronal fogem ao nosso texto, por sua extensão e gravidade. A estreiteza de seu saber político fazem os Ki acumular uma amoral experiência social.
O pensar dos Ki frequentemente se reduz a estratégias de sobrevivência a curto prazo. São produtos da reforma do espírito concebida por Thatcher, segundo quem “a sociedade não existe, apenas homens e mulheres individuais” – e, acrescentou depois, suas famílias. Todas as formas de solidariedade social tinham de ser dissolvidas em favor do individualismo” (Harvey, 2014, p. 32).
Os Ki não enxergam horizonte para além de sua existência como família, fora da qual os seus iguais em matéria de classe se apresentam na posição abstrata de competidores a vencer. Mas, a despeito de si mesmos, são percebidos pelos patrões em sua condição social pelo fedor que exalam, o mesmo das multidões no metrô. Que as consequências das faltas éticas dos Ki se mostrem no retorno dramático da velha governanta e seu marido, um pobre-diabo confinado a um porão, o espectador não imaginaria. É então que nossos protagonistas absolvem-se de sua duvidosa conduta moral, pois vemos como não são os únicos a enganar a classe proprietária em prol de uma sobrevivência mínima, mais que aviltada.
No mundo do darwinismo social, as únicas ações passíveis de criminalização são os que delas precisam – os pobres – pois os ricos serão sempre absolvidos, antes mesmo de serem acusados, motivo pelo qual muitos identificam, na reforma do espírito pelo neoliberalismo, o advento de uma razão irremediavelmente cínica.
A governanta e seu marido se apresentam como o espelho negativo dos Ki, ou seja, a imagem do precariado assolado pelo desemprego e pelas dívidas. Sua aparição coloca em risco a teia de mentiras na qual se enredaram.
Pichonelli destaca:
“Em uma cena antológica, uma das personagens ameaça divulgar uma foto comprometedora da família num app de mensagem instantânea. Ela então se autonomeia Kim Jong-il, o ditador da vizinha Coreia do Norte que poderia acabar com a paz apertando um botão vermelho, porque a possibilidade de detonar reputações lhe dá poderes “explosivos”. As vítimas do flagrante ficam com as mãos para cima diante do celular apontado contra elas e prestes a efetuar o “disparo” a qualquer momento. Todos temem o compartilhamento da “verdade”. O que une os lados no país do celular mais vendido do planeta são os aplicativos de comunicação e troca de conhecimento. É ali que se estabelece uma conexão entre as classes, que mal convivem fora de suas bolhas.” (PICHONELLI, op cit)
Parreiras destaca ainda:
“Outro ponto a se destacar é a descoberta de que o marido da ex-governanta vive numa espécie de bunker desprezado pelos ricos, diante da história que revela medo e covardia que levaram à construção do esconderijo, à época valorizado e, atualmente, motivo de vergonha. A trama surpreende ao revelar que a ex-governanta, mostrada como uma empregada muito eficiente e profissional, esconde seu marido dentro da casa dos patrões. Esta surpresa, que poderia unir os trabalhadores pobres e subalternizados, não tem este efeito agregador, que se prendem às diferenças, ainda que irrelevantes, e entram em conflito, demonstrando a divisão e desorganização que esvaziam a possibilidade da ação coletiva de classe capaz de alterar a estrutura do sistema. Mais uma vez prevalece o individualismo, sem dúvida um reflexo do acontece na prática, diante da ideologia capitalista em que as personagens estão imersas.”
Contudo, supomos que pouca ou nenhuma consequência desses “malfeitos” faria diferença aos patrões, não fosse por um fato mais imprevisível e genuíno, a revolta espontânea do pai Ki contra o patrão Park. É um sinal concreto de ódio de classe a emergir no filme logo após trágicos fatos, dos quais destacamos um: a rejeição de Park à familiaridade de uma indagação de seu motorista. O patrão rejeita a reciprocidade de tratar com seu motorista como se essa conversa fosse entre seres singulares, pais de família, e não do patrão que contrata o empregado como força de trabalho a ser paga com horas extras.
O absurdo fantasiar dos oprimidos em viver como os opressores se mostra em uma das mais marcantes cenas do filme, aquela na qual Ki-Jung, impotente demais até para sair do lugar, senta-se na privada e acende um cigarro em meio ao esgoto que brota da banheiro inundado. Sua família é personagem do roteiro ideal do precariado, o de estar todo empregado, mas em uma Coreia neoliberal, após o enfraquecimento dos sindicatos, onde não há sequer garantias de sobrevivência – que dirá de conforto! – a quem trabalha.
Mesmo à base de pleno emprego e horas extras, os Ki não conseguem se garantir e estão condenados à insatisfação laboral, aquilo que ajuda a construir também aquela fúria plebeia que às vezes explode nas ruas em insurreições pontuais e sem horizonte (há muito o que dizer sobre as Jornadas de Junho de 2013 e este precariado despolitizado que visa expressar sua fúria diante do fedor da sociedade capitalista cindida em classes antagônicas).
Seja qual for a tragédia do dia anterior, na manhã seguinte os pobres precisarão pôr um sorriso no rosto e trabalhar pesado para satisfazer aos caprichos dos que moram nos salões iluminados, abafando até mesmo os gemidos de esforço que possam ferir os sensíveis ouvidos dos ricos, para não falar do ofensivo fedor de seus porões. Para a emergência da consciência de classe para os Ki faltou algo mais: o gesto amoroso de solidarizar-se com seus semelhantes mais próximos. De esboçar com eles uma convivência. Esta tende a ser dolorosa por fundar-se não apenas nas imagens de um jardim ensolarado, mas também na teia comum de ofensas e tragédias que, de tempos em tempos, explodem como a base real de uma sociedade fétida, deixando de viver nos porões do esquecimento.
Parasita faz a crônica do espírito deformado pelo neoliberalismo em uma sociedade fétida de que somos contemporâneos – e talvez cúmplices. Aqui, vemos em atividade o que FritzPerls poderia chamar de um “modo de existir preocupado”, no qual a vigilância é indispensável.
Já os Park precisam de um mundo estendido, multiplicado pelas mãos dos seus muitos prestadores de serviços. O mundo artificial – e monótono – dos Park se apresenta no persistente role play do filho, que, fazendo-se de índio de faroeste, cisma de dormir na barraca montada no gramado, sob a condescendente vigília parental, quando já se acabara o curto período de sonho dos seus duplos.
Diversamente de Dorian Gray, jamais foram obrigados a se olharem no espelho de sua própria classe. Rodeados de segurança; com tempo sobrando para dedicar às ocupações mais tolas, na certeza de que os empregados são coisas, os Park são dessa gente rica que não desconfia de muita coisa, muito menos de que é a opressão encarnada, apesar de suas máscaras de civilidade.
COMO O VÍRUS NEOLIBERAL PARASITA NOSSOS CORPOS E MENTES
A ideologia neoliberal, internalizada pelos sujeitos que a ela aderem sem crítica, acaba se tornando-se uma força psíquica que recalca a consciência de classe e a possibilidade de solidariedade. Reprimindo a jornada do sujeito rumo a ir-além-de-si-mesmo, transcendendo-se na coletividade de que participa, a ideologia individualista e competitivista do neoliberalismo condena à desunião. Se “não há sociedade”, só indivíduos e famílias, como papagueava a papisa neoliberalista Margaret Tatcher, então está tudo “liberado” para o egoísmo reinar sem freios.
Recuperam-se assim as lições de Adam Smith, desenterrando uma lendária Mão Invisível que, na obra de Smith, está tão bem escondidinha que quase não dá o ar de sua graça, Através deste truque circense da providencial Mão-Que-Não-Se-Vê, pode-se pregar a todos: sejam indivíduos liberados para agir com total egoísmo, norteados pelas ambições individuais, pelas cobiças de consumo, pela ânsia de riqueza de que outros estarão privado, pois o novo Deus Todo-Poderoso – a Mão Invisível do Mercado! – irá providenciar a prosperidade geral em uma sociedade em que cada um corre atrás de alimentar o próprio umbigo.
A família nuclear, no caso de Parasita, reduz-se a uma espécie de egoísmo ampliado, de narcisismo compartilhado, servindo como a bolha-das-bolhas. É claro que, socialmente, os membros das famílias integram outras bolhas sociais além da familiar – seja o de colegas de trabalho (a bolha laboral), seja o de outros estudantes com quem compartilhem espaços de ensino (a bolha educacional), seja a das conexões que possuem pelas mídias digitais (a bolha cibernética).
Porém, no panorama que parte do indivíduo e abarca bolhas concêntricas cada vez mais amplas, a família representa a bolha mais estreita e a mais confinante. A ideologia neoliberal, desnudada no dito de Margaret Tatcher, triunfante na prosa pregatória de Ayn Rand, presente em Milton Friedmann e na ditadura Pinochetista-Yankee que ele colaborou em produzir, quer que indivíduo e família reinem supremos, como valores hierárquicos superiores: indivíduo e família são a via para uma vida digna do humano temente à Deus, são o caminho do Bem, aquilo no quê devemos investir. Assim entram em eclipse e corroem sua vitalidade outras formas de pertença social, outras maneiras de fazer parte de outros todos que podemos integrar (não só o partido, o sindicato, o movimento social, a ONG, mas também a banda, a trupe, o projeto transformador coletivo).
Isto dá o que pensar sobre as transformações históricas que culminaram com o advento do capitalismo. O filósofo australiano e fundador da School of Life, Roman Krznaric, propõe um experimento mental muito interessante que culmina com reflexões de Karl Marx sobre o vampirismo do capital. Imagine que você tivesse nascido na Europa medieval; vivendo naquela época, você descobriria que
“a vasta maioria da população era constituída por servos, presos a propriedades rurais e aos caprichos de seus senhores, num sistema feudal de servidão. A Revolução Industrial e a urbanização nos séculos XVIII e XIX proporcionaram uma libertação ambígua da ordem social quase estática do feudalismo. Sim, você fora emancipado da servidão e dos grilhões das guildas, mas agora era um hóspede da ordem burguesa, um ‘vampiro que suga sangue e miolos e os atira no caldeirão de alquimista do capital’, como expressou Karl Marx de maneira tão delicada.” (KRZNARIC, 2013, p. 95)
Ao falar do vampirismo do capitalismo, Marx obviamente se referia aos detentores do capital, mancomunados entre si com o cimento do interesse de classe, que como sanguessugas se apropriam dos frutos do trabalho alheio.
De Marx pra cá, a lógica do sistema capitalista alterou-se num sentido do exacerbamento da taxa de exploração e do incremento dos efeitos catastróficos do capitalismo no que diz respeito às condições ambientais e laborais. O instituto Tricontinental, por exemplo, calculou a taxa de exploração do Iphone da Apple, emblema deste processo. A ascensão de governos que fundem o neoliberalismo econômico com a repressividade neofascista, como Bolsonaristas no Brasil, revelam o pânico das elites diante das consequências de seu próprio vampirismo parasitário, que gera um incremento tanto das desigualdades e injustiças sociais quanto da degradação ecológica-ambiental.
Isto se deve fundamentalmente às falhas estruturais deste sistema que produz sem cessar o monstro do parasitismo – como melhor exemplificar isto do que falar dos parasitas do mercado financeiro, que nada produzem de efetivo e só ficam impondo opressões enquanto brincam em suas Disneilândia do Cassino-Capitalismo?
Com os capitais que acumularam através do roubo instituído conhecido por extração da mais-valia, os grandes capitalistas globais que hoje investem em ações na Bolsa são o supra-sumo do parasita; assim como a classe rentista, que trabalha sentando na própria bunda e só recebendo a grana dos aluguéis pagos por aqueles desprovidos de propriedade imobiliária.
Os proprietários são os parasitas sociais supremos. O problema – que Parasita de Bong explicita – é que a deformação psíquica disseminada pela hegemonia neoliberal transforma a ânsia de ser proprietário, o desejo de ser rico, o sonho de tornar-se capitalista, em uma espécie de clichê, de fôrma padronizada para a produção em massa de subjetividades individualistas, “familistas” e narcisistas até a doença. Soma-se a isso o colapso de uma educação que formasse a consciência de classe dos estudantes em prol do engajamento em movimentos coletivos de transformação social.
O mercado de trabalho organizado pelo capitalismo neo-liberal contêm todas os males de origem de uma estrutura carcomida por uma fétida injustiça que se produz e reproduz sem cessar. Pelo menos até que uma classe diga “basta!” e resolva, na encruzilhada histórica que oferece as opções “Socialismo ou Barbárie!”, dar um virada revolucionária para outra realidade possível que não a continuação indefinida da horrenda barbárie capitalista.
A barbárie do vampirismo capitalista só se agrava com a injustiça das barreiras que interpõem-se à ascensão social de mulheres, dos corpos marcados como racialmente inferiores, das pessoas estigmatizadas como criminosos sexuais-afetivos, dos povos colonizados pelo imperialismo escravocrata e seus descendentes etc.
Os “párias do mundo”, os que não são ninguém, a legião dos nadie, a horda imensa dos Nowhere Men de Lennon e McCartney, expõem a olhos vistos que o capitalismo gera exclusão. Para ele, riqueza é privilégio e não bem a ser compartilhado com todos. E assim seguimos em uma realidade onde ser mulher, afrodescendente, homossexual ou imigrante te faz automaticamente ser um pária do sistema, contra quem os parasitas que se apossaram de muito capital levantam as barricadas feitas com suas tropas de choque, com seu gás lacrimogêneo, suas bombas de (d)efeito moral, suas tropas fardadas, suas penitenciárias lotadas, seus atômicos arsenais de weapons of mass destruction.
A coexistência de bilionários e miseráveis é a obscena realidade que se manifesta explicitamente onde quer que o capitalismo neoliberal tente estabelecer seu chocante reinado:
“A pobreza assegura a existência permanente de uma classe mais baixa, cujas escolhas de trabalho estão limitadas a enfadonhos McEmpregos no setor de serviços. (…) O problema foi exacerbado pela erosão do ‘emprego vitalício’, ao longo das últimas três décadas (1990s, 2000s, 2010s), em decorrência do enxugamento das empresas, dos contratos por curto prazo e dos empregos temporários, a pretexto da ‘flexibilização’ do mercado. (…) Levantamentos realizados pela Work Foundation e outros institutos mostram repetidamente que 2/3 dos trabalhadores da Europa hoje estão insatisfeitos com seus empregos e sentem que suas carreiras atuais não correspondem às suas aspirações.” (KRZNARIC, op cit, p. 97-98)
Se Parasita tornou-se um filme emblemático de nossa época, isso se deve ao fato de que Bong Joon-Ho e sua equipe retrataram, na Coréia do Sul, algo que vem ocorrendo globalmente: a corrosão dos empregos vitalícios, a ascensão do precariado, a crescente dominação da ideologia meritocrática, as formas atuais de fusão entre neoliberalismo e neofascismo (representada na América pelos governos de Trump e Bolsonaro).
Sintomático disso é o fato de que, poucos dias antes de Parasita ser consagrado como o grande filme de 2019 na cerimônia da Academia de Cinema em Los Angeles, o Ministro da Economia de Bolsonaro, um fã de Pinochet e dos Chicago Boys, Mr. Paulo Guedes, comparou os funcionários públicos do país a parasitas. Tudo parte de um projeto de privataria generalizada em que o Mercado pretende abocanhar tudo o que antes era gerido pelo Estado.
Banqueiros e rentistas são os verdadeiros parasitas sociais, os maiores sanguessugas do trabalho alheio, que só coçam o saco e contam seus dólares enquanto “o resto” labuta. Guedes, que fez carreira como banqueiro, irmãozinho duma senhora que está entre as privatistas-mor da Educação Pública, é a própria encarnação do parasita da elite predatória. Guedes, xingando os outros de parasitas, é o cúmulo do processo psíquico de projeção, no outro, daquilo que se é. Ele vê um parasita no espelho todos os dias.
Em meio à enxurrada de frases grotescas de políticos desqualificados que proferem horrores em jato contínuo, as fala de Guedes em Davos conseguem sobressair pelo seu absurdo ofensivo e por sua estupidez explícita. É sério que a gente não acordará deste pesadelo, desta surrealidade onírica de ter um Ministro da Economia do desgoverno neofascista soltando coices (me recuso a chamar isto de “argumento”) e xingando todos os servidores públicos de “parasitas”? Dá vontade de mandar Mr. Guedes tomar… uma dose daquele blues, “Before You Accuse Me, Take a Look At Yourself”.
Nós, que trabalhamos como servidores públicos federais da educação, sabemos bem que aquilo que predomina é o trabalho duro, muitas vezes sub-remunerado, na nossa lida cotidiana. Porém, no delírio psicopata dos bozolóides, estamos praticando o parasitismo enquanto eles cuidam do progresso de uma nação-de-Deus onde prosperam os cidadãos-de-bem, devidamente armados com revólveres, bíblias e camisetas “Ustra Vive”.
Seu Jair, que parasitou o Estado por mais de 30 anos sendo um parlamentar pior que inútil (pois nefasto), ao se alçar à presidência em uma eleição fraudada e ilegítima conseguiu se cercar de um séquito de abortos humanitários que estão levando sempre suas declarações a graus ainda mais vis de baixeza. Esta diarréia de que os servidores públicos são todos uns parasitas merece destaque no show de horrores a que já estamos nos acostumando (ainda que não devêssemos nunca nos acostumar a tais níveis de ofensa à nossa dignidade).
O pior de tudo é que não se trata só de falação: os capetões vem aí com a política de Jack o Estripador, inspirados no Pinochetismo e nos Chicaco Boys, pra terminar de estripar as condições dignas de trabalho para servidores públicos – eles nos querem todos precários. E patriotários. A elite parasita sabe que a guerra de classes não acabou – e, como confessou um bilionário, Warren Buffet, “os ricos estão ganhando”. Porém, os dados ainda estão rolando e a única certeza que a vida nos concede, além da morte que é seu horizonte constitutivo, é a de que o tempo está sempre fluindo.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BAUMAN, Zygmunt. Vidas Desperdiçadas. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
WISNIK, Guilherme. Conflito de ‘Parasita’ se revela em casas de ricos e pobres. Folha de S. Paulo, 2020.
OUTRAS TRAVESSIAS SUGERIDAS
O Globo -“‘Parasita’ sintetiza décadas de investimentos públicos no mercado audiovisual, que desde os anos 1990 passou a ser visto pela Coreia do Sul como um setor estratégico para o desenvolvimento do país e a conquista de novos mercados, responsável por fenômenos como o K-Pop.”
1. A INCOMPREENDIDA REVOLUÇÃO PSICOTERAPÊUTICA E POLÍTICA DE WILHELM REICH
Nos EUA dos anos 1950, em plena Caça às Bruxas da Guerra Fria, época em que estava vigente uma insana Cruzada Anti-comunista na YankeeLândia, os livros de Wilhelm Reich (1897-1957) foram censurados e queimados.
Não só as palavras que escreveu foram reduzidas à cinzas no auto-proclamado Paraíso da Democracia Liberal, mas o próprio autor delas foi encarcerado. Fulminado por uma ataque cardíaco em Novembro de 1957, um dos mais brilhantes psicoterapeutas do século 20 morreu no cárcere. A história, em minúcias, tornou-se filme, documentário e livro (como aquele escrito por Robert Anton Wilson, “Wilhelm Reich no Inferno”).
Sua história de vida é fascinante: o médico, psicanalista e cientista nascido no Império Austro-Húngaro (sua cidade natal Dobzau hoje é parte da Ucrânia) foi um dos mais importantes dentre os primeiros colaboradores de Sigmund Freud, o fundador da Psicanálise.
Ao invés de erguer barricadas contra a nova teoria, como fez a sociedade “respeitável” da época, que estava horrorizada com a tese de uma sexualidade infantil polimorfa e com a hipótese de que as neuroses tinham como causas os conflitos mal resolvidos do sujeito com sua libido, W. Reich não deixou os pudores do puritanismo lhe cegarem ou impedirem seu trabalho em prol “do amor, do trabalho e do conhecimento”, “as fontes de nossa existência” e que sempre “deverão regê-la” (em A Função do Orgasmo, p. 19). Era este seu lema, seu mantra.
Reich abraçou os aspectos mais radicais da Sexologia Freudiana. Mas manteve-se sempre como livre pesquisador, heterodoxo, excêntrico, nunca uma ovelha obediente no rebanho do Doctor Freud.
Quando estoura a 1ª Guerra Mundial, foge para Viena, na Áustria, onde alista-se no exército austríaco e luta no front da Itália. Ficará pra sempre horrorizado com a estupidez da guerra (a pior e mais mortífera que a Humanidade conhecera até então) e verá se intensificar em si mesmo um ímpeto anarquista de denúncia do autoritarismo patriarcal e das ideologias militaristas, supremacistas, repressoras da sexualidade, que o Patriarcado dissemina, produzindo em massa aquilo que Wilhelm Reich conceituou sob o nome de “A Peste Emocional”.
Com a ascensão do nazismo em 1933, exila-se em Oslo, Noruega, e depois se muda para os EUA em 1939, onde fundará um instituto para o estudo do Orgone e pesquisará sobre a Cura do Câncer.
Os “cidadãos-de-bem”, que gozaram de deleite sádico quando as obras de Reich queimaram nas fogueiras da Nova Inquisição, não queriam permitir que alguém sustentasse que havia uma importantíssima Função do Orgasmo.
Aquele velho puritanismo protestante, ascético-repressor, anglo-saxão, hiper-WASP, tampouco via com bons olhos o estudo sobre a “Revolução Sexual” que Wilhelm empreendeu a respeito da União Soviética. Estudar as políticas públicas sobre sexo postas em prática pelos bolcheviques era um acinte imperdoável!
Na terra de Tio Sam, muitos concordavam que aquele médico rebelde merecia o cárcere amargo e injusto. Que era preciso amordaçar e calar o cientista que ousara dizer de modo explícito o quão salutar é para todo ser humano ter uma vida erótica e afetiva satisfatória: ao sintonizar saúde psíquica com capacidade orgástica, ao lançar o anátema sobre a rígida couraça de caráter que dá um “rigor mortis” à personalidade contaminada com a Peste Emocional, Reich mexeu no vespeiro com a vara curta.
Arderam nas chamas até virarem cinzas seus livros:”A Função do Orgasmo”, “A Biopatia do Câncer”, “Análise do Caráter”, “A Revolução Sexual”, “Psicologia de Massas do Fascismo”, “O Assassinato de Cristo”, “Escuta, Zé Ninguém”, “Éter, Deus e o Diabo”…
O “homem-de-bem”, codinome honroso que o narcisismo do “zé-ninguém” aplica a si mesmo, sabe ser cruel e desprovido de misericórdia. Aos olhos do zé-ninguém, doente de normose, com apego patológico às leis e normas impostas pelo Patriarcado Opressor-Repressor, os desviantes, os transgressores, os comunistas indóceis, os rebeldes, merecem ser “lavados” para fora do mundo, como se não passassem de negras manchas sujas no lençol branquinho. Sujeiras humanas que merecem a higiene pelo fogo. A Solução Final. O Fascismo Yankee não começou com Trump.
Em um de seus livros, aliás uma das obras mais essenciais para decifrar a atualidade global, “A Psicologia de Massas do Fascismo”, W. Reich alertou: há um imenso perigo quando uma população é “inculcada” com uma ideologia militarista, que forma o caráter dos indivíduos para a obediência acrítica aos seus superiores hierárquicos, impedindo uma autêntica “democracia do trabalho” (ideal político que Reich defendia).
“A devoção abnegada como ideal de vida exaltado na educação das massas criou, gradualmente, a psicologia de massas que tornou possível realizar os processos ditatoriais de expurgos, execuções e medidas coercitivas de todo tipo.
Qualquer forma de dominação autoritária e totalitária fundamenta-se no irracionalismo inculcado nas massas humanas… Em consequência de milênios de distorção social e educacional, [as massas] tornaram-se biologicamente rígidas e incapazes de liberdade; não são capazes de estabelecer a coexistência pacífica; (…) os ditadores construíram o seu poder sobre a irresponsabilidade social das massas humanas.”
(p. 280, 291, 298)
O autor, nada conivente ou condescendente com as massas humanas que, em sua irresponsabilidade e em sua incapacidade para a liberdade, aliam-se e tornam-se cúmplices de ridículos e mortíferos tiranos, ensina também que boa parte de nossos males consiste no Reinado, há milênios, do Patriarcado:
“É fácil provar que, quando a organização patriarcal da sociedade começou a substituir a organização matriarcal, o principal mecanismo que levou à adaptação da estrutura humana à ordem autoritária foi a repressão e o recalcamento da sexualidade genital nas crianças e adolescentes. A repressão da natureza, do ‘animal’ nas crianças, foi e continua sendo a principal ferramenta na produção de indivíduos mecânicos.
‘Não à sexualidade genital’ e ‘não à animalidade’: com estes 2 processos, tornou-se cada vez mais acentuado e abrangente o esforço do homem para se dissociar de sua origem biológica. Simultaneamente, ia-se tornando também mais acentuada e abrangente a brutalidade sádica nos negócios e na guerra, (…) a couraça contra os sentimentos, as tendências perversas e criminosas.
O homem se tornou plasmaticamente rígido no processo de destruição de suas funções genitais. Revestiu-se de uma couraça contra a sua própria naturalidade e espontaneidade, perdeu o contato com as funções biológicas autorreguladoras. Agora ele tem um medo mortal de tudo que é vivo e livre.”
REICH, P.M.F., P. 318-319.
Ler e reler W. Reich hoje é voltar a entrar em contato com o eletrizante poder daquelas idéias vívidas que faziam os insurretos de Maio de 1968, na Paris conflagrada, exigirem: “O que a gente quer de verdade é que as idéias voltem a ser perigosas!”
E lá mesmo, nos muros e barricadas parisienses que tinham usado como faíscas as concepções de Reich e Marcuse, ousava-se exigir o “gozo sem entraves”, fazia-se coro com o “amor livre” tão querido pelos Hippies, construía-se a aliança estudantil-proletária em prol de um mundo mais livre e deleitoso.
Diante dos horrores que não cessam desta máquina de produzir monstruosidades que é a sociedade fascista, liderada pelo líder autoritário seguido por massas imbecilizadas e tornadas irresponsáveis por uma inculcação da Peste Emocional, Wilhelm Reich prossegue sendo nosso importante aliado.
Nem que seja apenas para fazer coro conosco quando pedimos o direito a amores coloridos, a orgasmos plenos, a afetos desencadeados muito além dos limites estreitos em que o Patriarcado da Heteronormatividade Compulsória visa encerrar o indomável e pluriforme Amor Humano.
Sejam realistas, demandem o impossível!
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2. REVOLUÇÕES SEXUAIS E REAÇÕES PURITANAS
A famosa caixa acumuladora de energia orgônica
O destino final de Wilhelm Reich – rechaçado pelos reacionários, tratado como louco pelas autoridades “caretas”, aprisionado como um cão raivoso – serve de ilustração para um fenômeno milenar. Revoluções culturais, sobretudo as que incidem sobre condutas sexuais, não se realizam sem se confrontarem com as potências da conservação do status quo, os preservadores da “moral e dos bons costumes.”
“A revolução social teve como consequência também uma revolução sexual que não se deteve ante nenhum ‘bem sagrado'”, escreveu Reich sobre a Revolução bolchevique de Outubro de 1971 (A Revolução Sexual, p. 181). Ele se delicia citando um pensamento de ninguém menos que Lênin, líder revolucionário bolchevique e sua “versão acertada da tarefa da revolução” (p. 222):
LÊNIN DISCURSA DURANTE A REVOLUÇÃO SOVIÉTICA. Pintura atribuída a Vladimir Aleksandrovich Serov.
“O comunismo não deve trazer ascetismo, mas alegria de viver e força vital também por meio de vida amorosa satisfeita”, afirmou o Lênin quando “acertou” na mosca sobre os objetivos revolucionários, em uma vibe que Wilhelm Reich aprova e aplaude (p. 222).
Se formos autenticamente reichianos, não desejamos uma revolução que venha impor o ideal ascético – esta tábua de valores conexa a um conjunto de práticas que foi fustigado até os ossos por Nietzsche no século 19 em sua Genealogia da Moral. Não queremos uma revolução que gere uma sociedade que nos entristeça pois nos super-reprime, mas sim uma outra sociedade possível onde vidas amorosas satisfeitas e seres repletos de alegria de viver (e sobretudo de conviver) sepultaram o triste passado monstruoso gerado pela conjunção melancólica entre Patriarcado, Puritanismo Religioso (Ascetismo) e Capitalismo Industrial.
Na história do pensamento no século XX, Wilhelm Reich é um dos pensadores “ocidentais” que melhor se pôs a refletir sobre um outro mundo possível (tanto no âmbito econômico e político quanto no âmbito cultural e ético, aí incluídos todos os aspectos da vida sexual humana). Interessou-se intensamente pelos processos da revolução soviética, da qual foi um instigante intérprete, e não faríamos justiça à sua obra se apenas o considerássemos um dissidente de Freud, meio maluquete, pregador de amores livres e sexo sem freios; na verdade, Wilhelm Reich questionou a fundo o legado do marxismo no século 20 e dialogou de maneira crítica e criativa com aquele que foi o maior evento revolucionário da época:
“A Revolução Russa, no sentido político-econômico, foi conscientemente dirigida pela ciência marxista de Economia e Política. Tudo o que acontecia era medido pela teoria do materialismo histórico e se confirmava em seus pontos principais. Mas, para a revolução cultural, para não falar do seu âmago, a revolução sexual, nem em Marx nem em Engels havia formulações adequadas para conferir diretrizes aos líderes da revolução nesse campo tal como no da Economia…” (R.S., cap. 3, p. 214)
Este trecho revela coisas importantíssimas sobre a ação que Reich se propôs a realizar no mundo: iluminar a questão da revolução sexual que Marx e Engels haviam deixado numa certa obscuridade. Tarefa crucial, já que segundo Reich a revolução sexual está no âmago da revolução cultural. Uma noção autenticamente materialista, que enxerga na transformação do ethos (das condutas) a verdadeira transformação cultural, e não numa mudança meramente “ideal” de pensamentos, de idéias, de noções intelectivas, de epistemes…
Neste aspecto, poderíamos colocar Wilhelm Reich na posição de um dos psicólogos do século XX que mais contribuiu para pensar as pontes possíveis entre Psicanálise e Marxismo (tarefa a que também se dedicaram figuras como Erich Fromm e Herbert Marcuse). O gênio da psicologia russa Vygotsky, em muitos aspectos aparentado a Reich na sua visão de uma cultura “sadia” e ascendente, também via na Revolução Soviética uma oportunidade de emancipação em relação às correntes que o czarismo havia por séculos imposto aos russos, em especial através de uma educação sexualmente repressiva, emocionalmente anestesiante, excessivamente intelectiva, que via com maus olhos os afetos e as pulsões:
“Devemos levar em consideração que a educação sempre e em todas partes teve um caráter classista. Basta recordar o sistema de instrução que imperava na escola Czarista russa, o qual criava ginásios e universidades para a nobreza, colégios secundários para a burguesia urbana, asilos e escolas de ofícios para os pobres.
Basta lembrar o tipo de pessoas insignificantes e indolentes, covardes diante da vida, totalmente inúteis, que eram produzidas pela educação Czarista, para a qual a repressão do Instinto era fundamental.
Todo o potencial da criação humana, o mais alto florescimento do gênio, não são possíveis no solo raquítico e anêmico da destruição dos instintos; pelo contrário, devem provir de seu florescimento total e da tensão repleta de vida de suas forças.”
LEV VYGOSTKY (1896 – 1934),
“Psicologia Pedagógica”, pg. 81 e 92.
O “florescimento” da vida também é uma das preocupações de Wilhelm Reich, e ele se enxergava como uma espécie de intelectual ativista em batalha contra as causas produtoras da Peste Emocional, entre elas a repressão sexual imposta por autoridades patriarcais.
“A experiência médica ensina que a repressão sexual resulta em doença, perversão ou lascívia”, dispara Reich em sua polêmica obra de 1966 e que a Zahar publicou no Brasil de 1968: A Revolução Sexual ousa propor aos educadores certas práticas que deixaram de cabelos em pé e apavorados os conservadores de todos os matizes. “A repressão do impulso de observar e exibir os órgãos sexuais leva a resultados que nenhum educador pode considerar desejáveis.” (pgs. 95-96)
Não pulemos a conclusões precipitadas, como adoram fazer seus detratores. Reich não é um pensador simplista, que queira aniquilar toda e qualquer regulação social da sexualidade humana, que queira “liberar geral”, inclusive o incesto e a pedofilia. Este tipo de caricatura é fake news da oposição. Uma recente reportagem da VICE, escrita por Eduardo Ribeiro, mostrou os meandros complexos de um problema que muitos querem tratar com simplismos e condenações apressadas e preconceituosas.
Kevin Hinchey atua desde 2002 como codiretor do Wilhelm Reich Infant Trust, em Rangeley, no Estado de Maine, EUA. Trata-se de um instituto criado pelo próprio Reich em seu testamento que administra o material de arquivo do psiquiatra, publica livros e artigos, entre reeditados e inéditos, além de também operar um museu no mesmo local. Kevin está fazendo um documentário para justamente mostrar ao mundo que várias das coisas que se espalham e que se atribuem a Reich são pura lorota.
Em nossa entrevista, todas as vezes em que tentei entrar em algum tipo de especulação, ele foi enfático em sugerir que as pessoas leiam as coisas escritas de próprio punho por Reich ao invés de se apegarem aos artigos interpretativos que inundam a mídia desde sua morte – e que é o que geralmente se faz. Uma das deturpações sobre Reich prega que ele teria sido o ideólogo do amor livre. O lance de Reich não era bem esse. Embora ele afirmasse que melhores orgasmos levavam a uma vida melhor e fosse um crítico da educação sexual e da estrutura familiar, transformá-lo num escudo panfletário para esse tipo de causa é puro reducionismo.
Entre muitas percepções surpreendentes, Wilhelm Reich foi o cara que identificou a neurose no corpo das pessoas. A partir de suas pesquisas, ele descobriu que a neurose era causada pelo desequilíbrio energético. Mas ele não focava apenas a energia psíquica, e sim a energia única que circula por todo o nosso corpo, à qual se designaram modos diferentes de chamar com o mesmo significado: bioenergia, energia orgônica ou energia vital. Ex-pupilo de Freud, abandonou o divã e passou a estudar aspectos como tom de voz, postura, respiração e outros indícios corporais que observava durante as terapias. Ele rompeu com o padrão psicanalista de não se olhar no olho do paciente e de colocar em segundo plano a percepção das modificações de postura e gestos: sua proposta era a de integrar a análise corporal com a escuta.
Assim, Reich detectou sete regiões corpóreas onde se formam as tensões musculares que chamou de “anéis” ou “segmentos de couraça”: ocular, oral, cervical, torácica, diafragmática, abdominal e pélvica. Seria, portanto, a distribuição imprópria da energia orgônica, sobretudo na musculatura voluntária, a causa da formação da “couraça caracteriológica” ou “couraça muscular do caráter”. Outro pilar fundamental do pensamento de Reich é que os conflitos emocionais surgem das relações sociais, e não de algo eminentemente individual. Sob tal prisma, a neurose e as psicoses podem ser entendidas como fenômenos decorrentes de conflitos e práticas de poder postas em prática na vida cotidiana – está aí a origem política da neurose… (VICE, 2015)
Nem um psycho hipponga pregando sexo liberado, nem um maluquete do amor livre e das colônias de nudismo – abandonemos as caricaturas que não fazem jus ao personanagem. Percebo Wilhelm Reich mais como um médico ousado, rebelde, que se dedicou com devoção à tarefa de curar uma epidemia de infelicidade psíquica, de vidas entristecidas, de hecatombes sociais conexas à infelicidade humana e à má gestão das nossas energias libidinais.
Sua teoria do caráter é um excelente instrumento não só para a análise do processo de gênese do sujeito, a produção social de sua couraça, mas também é aplicável em terapêuticas psicosomáticas super abertas à cura pelo corpo performático – a salvação pela arte, pelo amor, pela alteridade.
Sua crítica da educação também é muito pertinente e provocativa: “certas expressões, habituais na educação pela boca de pais e mestres, retratam com exatidão o que aqui descrevi como técnica muscular de encouraçamento”, escreve ele em A Função do Orgasmo (p. 304):
“Uma das peças centrais da educação atual é o aprendizado do autocontrole. ‘Quem quer ser homem deve dominar-se.’ ‘Não se deve demonstrar medo.’ ‘Cólera é falta de educação’. ‘Uma criança decente senta-se quieta.’ ‘Não se deve demonstrar o que se sente’… Essas frases, características da educação, inicialmente são repelidas pelas crianças, depois aceitas com relutância, laboradas e, por fim, exercitadas. Entortam-lhes – via de regra – a espinha da alma, quebram-lhes a vontade, destroem-lhes a vida interior, fazem delas bonecos bem-educados… É um dos grandes segredos da psicologia de massas que o adulto médio, a criança média e o adolescente médio são muito mais propensos a resignar-se com a ausência de felicidade que a continuar a lutar pela alegria de viver.”
Como sociólogo, Reich nos ajuda a ler a sociedade que gerou o fascismo como refém da Peste Emocional. Não se combate a atroz prevalência do fascismo, do obscurantismo, do fanatismo religioso, do elitismo classista, do supremacismo racista, sem enfrentar o problema emocional, sem ir fundo na pesquisa das causas de uma emotividade pestífera que se disseminou.
Depois de atravessar duas guerras mundiais, de testemunhar a explosão insana dos cogumelos atômicos de Hiroshima e Nagasaki com bombas made in USA, de se conscientizar sobre as atrocidades gigantescas cometidas pelos regimes fascistas e totalitários (do bombardeio de Guernica pelas forças de Franco na Espanha, ao Holocausto / Shoah que aniquilou mais de 6 milhões de vida nos campos do III Reich, aos expurgos e aprisionamentos da URSS sob Stálin), Wilhelm Reich se convenceu de que sua batalha de vida ou morte era contra a Peste Emocional.
“Tal como um bacteriologista dedica todos os seus esforços e energias à eliminação total das doenças infeccionas, o médico orgonomista dedica todos os seus esforços e energias ao desmascaramento e combate da peste emocional como uma importante doença dos povos do mundo. (…) Não escondemos, nem hoje nem nunca, que só acreditaremos na realização da existência humana quando a biologia, a psiquiatria e a pedagogia se unirem para lutar contra a peste emocional universal, combatendo-a tão implacavelmente como se combate os ratos portadores de peste bubônica.” (Análise do Caráter, Martins Fontes, p. 490 – 491)
Há alguma razão para considerar que a batalha de Reich já foi perdida, que não é mais a nossa, que é missão caduca, ou hoje, mais do que nunca, os ratos bubônicos da Peste Emocional estão soltos e o combate de Reich é ainda nosso combate?
“Quatro elementos definem a forma de vida fascista e suas patologias. Primeiro, o culto da violência. Pois se faz necessário acreditar que a impotência da vida ordinária e da espoliação constante será vencida através da força individual de quem enfim tem o direito de andar armado, de sair às ruas com camisas negras, de falar o que quiser sem se preocupar com “a ditadura do politicamente correto”.
O fascismo oferece uma certa forma de liberdade, ele sempre se construiu a partir da vampirização da revolta. Há uma anarquia bruta, um carnaval sempre liberado pelo fascismo. Mas no seu caso, a liberdade se transforma na liberação da violência por aqueles que já não aguentam mais serem violentados. O carnaval não é aqui a reversão da ordem, mas a conjugação entre a ordem e a desordem: a desordem travestida com a fantasia da ordem.
É o “governo forte” que me permite esfolar refugiados, atirar em “comunistas”, falar para uma mulher “só não te estupro porque você não merece”, brutalizar toda e qualquer relação social. Este será sempre um dos piores efeitos de um governo fascista: criar uma sociedade à sua imagem e semelhança. Como lembra Freud, não são exatamente os povos que criam seus governos, são os governos que criam seus povos.
Segundo, não há fascismo sem ressurreição dos Estados-nação em sua versão paranóica. Pois alguém tem que cuidar das nossas fronteiras, que são completamente porosas. Alguém tem que ensinar Educação Moral e Cívica para nossas crianças a fim de que elas têm orgulho desta pátria construída através do genocídio dos índios e da escravidão dos negros. Alguém tem que impedir que sejamos invadidos por mais uma leva de refugiados que vem para cá com seus crimes.
O Estado-nação se mostra como o último refúgio do que é meu, do que me é próprio. É o meu território, o meu país, a minha língua, os meus costumes, a minha miséria, a minha violência, o meu sufocamento. A comunidade nacional é o avesso do comum. Ela é apenas a figura alargada de uma propriedade que aparece como a expressão básica do medo como afeto político central.
Terceiro, o fascismo sempre será solidário da insensibilidade absoluta em relação à violência com classes vulneráveis e historicamente marcadas pela opressão. Ele é a implosão da possibilidade de solidariedade genérica. Essa insensibilidade expressa o desejo inconfesso de que as estruturas de visibilidade da vida social não sejam transformadas. Pois toda política é uma questão de circuito de afetos e de estruturas de visibilidade.
Trata-se de definir o que pode nos afetar, com qual intensidade, através de qual velocidade. Para tanto, há de se gerir a gramática do visível, a forma com que as existências são reconhecidas. Na vida social, ser reconhecido é existir, o que não reconhecido não existe. Mas ser reconhecido não significa apenas uma recognição do que já existia. Todo reconhecimento é implicativo, ele exige que aquele que reconhece mude também, pois habitará um mundo agora com corpos que antes não o afetavam, e isto é o que aparece para alguns como insuportável.
Por fim, o fascismo sempre será baseado na deposição da força popular em prol de uma liderança fora da lei. Ele é a colonização do desejo anti-institucional pela própria ordem. O desejo anti-institucional, quando realmente liberado, pode criar poderes que voltam às mãos do povo, democracias que abandonam a representação para transferir a deliberação e a gestão para a imanência do povo. Mas o fascismo faz dessa anti-institucionalidade um clamor pela mão forte do governo expresso em uma liderança que parece estar acima da lei, que parece poder falar o que quiser sem culpa, expor seus piores sentimentos sem preocupação com seus efeitos, demonstrar seu desejo mais baixo de violência como expressão de uma liberdade conquistada.
Por isso, é necessário que tais líderes pareçam cômicos, sejam uma mistura de militar e palhaço de circo. Pois só assim, através dessa ironização, tais proposições poderão circular com fricção baixa. Afinal, não é para levar a sério tudo o que eles dizem. Mas quem sabe o que se deve então levar exatamente a sério? O que é real e o que é apenas bravata? Ninguém sabe, a não ser eles mesmos. Isto se chama: misturar a ordem e a desordem, a lei e a anomia. Isto é fascismo.”
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SAFATLE, Vladimir. UM DIA, ESTA LUTA IRIA OCORRER. Série Pandemia, N-1 edições. Outubro, 2018.
O documentário, lançado em meio às comoções públicas ligadas à prisão de Lula, é um retrato histórico de um país cindido, uma pátria com fratura exposta. A construção daquele grande Muro em frente ao Congresso Nacional, para separar as massas de manifestantes, sintetiza de modo emblemático o grau de polarização explosiva que vivenciamos desde as eleições de 2014, com o ressentimento e o espírito vingativo dos derrotados nas urnas fervendo na panela de pressão e anunciando a ruptura democrática que se seguiria.
“muito bem estruturado do ponto de vista cinematográfico, segue a opção documental de Maria Augusta pelo cinema direto, observacional, sem entrevistas. É sóbrio e nada panfletário, embora tenha lado e ponto de vista. Deixa clara a farsa laboriosamente montada para afastar a presidente sob o pretexto inconsistente das “pedaladas fiscais”. Que estas foram apenas uma desculpa para tirar uma presidente indesejada é o mais constrangedor segredo de Polichinelo da história política recente do País. Ninguém, que esteve envolvido, ignora esse fato; ninguém o confessa em público. ‘O Processo’, em seu viés kafkiano, tira esse véu e deixa nuas as engrenagens usadas no ato. É o seu trabalho. Outros filmes visarão aspectos diferentes desse quebra-cabeças que compõe a página mais infeliz da nossa História recente.” [Leia em http://cultura.estadao.com.br/blogs/luiz-zanin/o-processo-ou-o-brasil-que-kafka-nao-viu/]
O filme torna explícito que a presidenta sentiu-se vítima de uma injustiça, que veio se somar aos traumas de seu passado, que incluem os horrores da tortura e de 3 anos de prisão, perpetrados contra ela pela Ditadura Militar que ela combateu:
“O destino sempre me reservou muitos desafios, muitos e grandes desafios. Alguns pareciam intransponíveis, mas eu consegui vencê-los. Eu já sofri a dor indizível da tortura; a dor aflitiva da doença; e agora eu sofro mais uma vez a dor igualmente inominável da injustiça. O que mais dói, neste momento, é a injustiça. O que mais dói é perceber que estou sendo vítima de uma farsa jurídica e política. Mas não esmoreço. Olho para trás e vejo tudo o que fizemos; olho para a frente e vejo tudo o que ainda precisamos e podemos fazer. O mais importante é que posso olhar para mim mesma e ver a face de alguém que, mesmo marcada pelo tempo, tem forças para defender suas ideias e seus direitos.” – Dilma Rousseff
A cineasta Maria Augusta Ramos – realizadora de “Justiça” (2004), “Juízo” (2007) e “Morro dos Prazeres” (2013) – decidiu concentrar todas as suas atenções no que ocorria em Brasília durante o processo de destituição da presidenta, re-eleita em Outubro de 2014 com mais de 54 milhões de votos. Flagrou para a posteridade as vísceras de um processo parlamentar que dividiu a nação entre os que denunciavam um Golpe de Estado e os que viam no impeachment a arma para “quebrar a espinha dorsal da quadrilha do PT”.
Evitando cuidadosamente o panfletarismo, o documentário busca fornecer um retrato multilateral das ocorrências históricas sob seu foco, apresentando a batalha de ideias e argumentos de modo a permitir que o espectador tire suas próprias conclusões sobre a legitimidade ou a justiça do processo. No entanto, certamente o filme de Maria Augusta tende a fortalecer a tese de que Dilma Rousseff jamais cometeu nenhum crime de responsabilidade e que a oposição ao seu governo utilizou-se de “pedaladas” fiscais como pretexto jurídico para uma guerra política eficaz, encabeçada por Eduardo Cunha, Romero Jucá, Aécio Neves, Michel Temer, dentre outros homens brancos e ricos, intensamente interessados em escapar da prisão por seus crimes de enriquecimento ilícito e assalto aos cofres públicos.
Explicita-se um complô de corruptos para derrubar a primeira mulher que foi eleita presidenta do Brasil e que precisava ser excluída a fórceps do poder para “estancar a sangria” que as investigações da Lava Jato estavam acarretando.
Dilma tinha que cair, num “grande acordo nacional pra pôr o Michel lá”, “com o Supremo, com tudo”, de modo a celebrar a impunidade dos assaltantes engravatados que haviam combinado: sem Dilma, as investigações poderiam ser “delimitadas”, ou seja, consagrariam a impunidade das dúzias de parlamentares sobre cujas cabeças pendia a espada de Dâmocles de uma condenação seguida por encarceramento.
Ivana Bentes frisou ainda:
“Dilma foi destituída de um mandato de Presidente da República por um motivo irrisório: pedaladas fiscais. A construção do apocalipse e da crise (como a construção do medo e perseguição das esquerdas na ditadura militar), a produção da histeria e do medo que transformou petismo/lulismo/Dilma em ‘inimigos do Brasil’, isso é a real história que atravessa o processo.
A câmera, a força do cinema direto, ao contrário do telejornalismo que demoniza e reduz, singulariza, humaniza os personagens emergem e se libertam dos clichês.
O Processo estréia na mesma semana que morre Roberto Farias o diretor de Pra Frente Brasil, um dos primeiros filmes a mostrar a repressão da ditadura militar brasileira, em 1982, de forma aberta, mostrando que a tortura foi patrocinada por militares e empresários.
Na mesma semana que ficamos sabendo que o Presidente militar Ernesto Geisel autorizava ele mesmo as execuções de seus inimigos. Na mesma semana que Temer lança o patético mote “o Brasil de volta”. Melhor seria “O Brasil Re-volta!”.
Eis a história passando na nossa cara, com tudo o que precisamos ver, não como espectadores, mas como atores de um presente urgente.”
‘O Processo’ estabelece um inusitado jogo de espelhos com a interpretação ficcional formulada de fora para dentro pela Netflix, na série ‘O Mecanismo’, do diretor brasileiro, mas atualmente hollywoodiano José Padilha. Pelo posicionamento das peças no jogo de xadrez, a ficção ‘O Mecanismo’ representa quem está hoje no poder, enquanto o documentário ‘O Processo’ começa a tomar o papel de fazer a contranarrativa dramatúrgica, com foco principal do lado derrotado pelo processo de golpe/impeachment. [Leia em https://www.cartacapital.com.br/revista/999/processo-como-avesso-Mecanismo]
SÃO PAULO, SP, 04.04.2016: Manifestantes e juristas favoráveis ao impeachment da presidente Dilma Rousseff realizaram ato na noite desta segunda-feira (4) no Largo de São Francisco, local onde fica a tradicional faculdade de Direito da USP, na região central de São Paulo (SP). Presença de Hélio Bicudo, Miguel Reale Júnior e Janaína Paschoal, autores do pedido de impeachment de Dilma que tramita na Câmara dos Deputados. (Foto: Marcos Bizzotto/Raw Image/Folhapress)
Sem dúvida, outro dos méritos do filme está em encenar, como se fosse um belo drama de tribunal (como os clássicos de Stanley Kramer ou Sidney Lumet), o confronto entre a acusação e a defesa. Neste duelo, restam poucas dúvidas de que José Eduardo Cardozo emerge como um magistral advogado, excelente argumentador, orador que poderia ser aplaudido por seus dons retóricos pelo próprio Cícero, e que sua oponente Janaína Paschoal é um caso clínico, digno de estudo pela psicopatologia do fascismo, campo acadêmico muito bem explorado por Hannah Arendt, Erich Fromm, Stanley Milgram e Wilhelm Reich (dentre outros).
Os únicos momentos cômicos do filme são protagonizados por Janaína Paschoal, uma criatura tão delirante, tão ególatra, tão alienada do contato mais elementar com a realidade a seu redor, que têm atitudes que de fato fariam destravar nossas gargalhadas de sarcasmo caso não tivéssemos consciências das consequências funestas da atuação desta pessoa (contratada por R$ 45 mil pelo PSDB para sua atuação neste processo).
Pregando, feito uma pastora evangélica em transe de excomunhão de um endemoniado, Janaína Paschoal evoca as criancinhas que serão salvas assim que for dado fim ao Império de Trevas do PT, o Partido do Tridente. Pegando pesado na atuação melodramática, digna de alguma péssima e apelativa novela mexicana veiculada pelo SBT, ela agarra-se a uma cópia barata da Constituição do Brasil e diz amar aquilo como um “livro sagrado”. Curioso modo de amar a Constituição, doutora Janaína, é contribuir para rasgá-la!
Em resposta a este teatro de mau gosto de Paschoal (que chega a pedir desculpas a Dilma, porém está fazendo tudo pelo bem dos “netinhos” da presidenta…), Cardozo demole com sua oratória contundente a fraude argumentativa da acusação. Demonstra claramente as inconsistências do relatório Ananias. Desmonta as farsas pregadas por Janaína Paschoal em seus histéricos sermões de jurista dominada pela cegueira das paixões sectárias. O fato de que Cardozo tenha sido derrotado neste processo, e que Janaína possa se considerar triunfante, é mais um sintoma grave do desvario institucional que conduziu o Brasil ao atual abismo.
O doc também registra para a História a atuação de parlamentares de esquerda relevantes – Gleisi Hoffmann, Lindbergh Farias, Mária do Rosário, Wadih Damous, Jean Wyllys, Jandira Feghali, dentre outros – que buscam se pôr na contracorrente do caudaloso rio do putsch que colocaria Michel Temer no Palácio do Planalto.
Também demonstra, através da repressão policial truculenta aos atos cívicos realizados em Brasília durante o regime de Temer, as feições já proto-ditatoriais e altamente autoritárias daquele novo establishment que aprovou a Reforma Trabalhista, a emenda constitucional de congelamento de gastos por 20 anos, a entrega do pré-sal às multinacionais, dentre outras medidas atentatórias à soberania nacional e às políticas sociais dedicadas aos setores mais desvalidos da sociedade brasileira. O filme se encerra com nuvens pesadas e sombrias que nublam a tela – e se o cinema apelasse para o olfato, poderíamos respirar no ar o odor pestífero do gás lacrimogêneo, fartamente utilizado pelo governo ilegítimo que assumiu o poder em 2016.
Escrevendo na Revista Piauí, o documentarista Eduardo Escorel realizou uma crítica pertinente do trabalho de sua colega, em que mostrou-se insatisfeito com a pouca voz que o filme concede a Luis Inácio Lula da Silva:
“Devem ser reconhecidos, portanto, alguns méritos de Maria Augusta. Primeiro, o de ter respondido, no calor da hora, ao apelo da história, indo para Brasília gravar, convicta de que estava testemunhando um evento político relevante. Ela cumpriu, desse modo, uma das funções mais nobres de quem faz documentários. Além disso, foi capaz de editar com Karen Akerman mais de 400 horas de gravações, reduzi-las a 2 horas e 20 minutos, finalizar e lançar o filme em pouco tempo. (…) O apego tenaz à forma estética pré-definida leva Maria Augusta a não interagir com seus personagens, o que, somado à decisão de circunscrever o filme ao processo de impeachment, torna O Processo árido e repetitivo… Em nome da coerência, segundo Maria Augusta me informou, ela sequer pediu acesso a Lula…
Além de artífice da presidente Dilma Rousseff, Lula foi voz influente, por vezes oculta, no seu governo, manteve-se como líder de fato do Partido dos Trabalhadores e nunca deixou de ser um dos principais protagonistas da cena política brasileira. Mesmo tendo se tornado crítico, em caráter privado, do governo Dilma, atuou intensamente nos bastidores para impedir a cassação do seu mandato. Excluído do filme por uma opção formal, a lacuna que há em O Processo, e que deveria estar ocupada pela grande ausente, tornou-se ainda maior. Lula, afinal, mesmo preso desde 7 de abril, apareceu há poucos dias, na pesquisa Datafolha, com 31% das intenções de voto no primeiro turno e vitorioso, com mais de 40% dos votos, em três cenários possíveis do segundo turno da próxima eleição presidencial.” (ESCOREL, Eduardo. Leia em http://piaui.folha.uol.com.br/o-processo-observacao-em-crise/)
De fato, a presença de Lula no filme é tímida, quase nula, algo incompatível com a magnitude de sua figura histórica, de modo que o ex-presidente e atual preso político na PF de Curitiba não fala uma só palavra no documentário inteiro – assim como Chico Buarque, que é visto acompanhando a Lula em uma das sessões do processo de impeachment. Mas é preciso que se reconheça que o filme também fornece elementos para uma necessária auto-crítica por parte das esquerda, que precisa avaliar os desacertos e os equívocos que também facilitaram o trabalho das forças golpistas e usurpadores, a começar pela não-realização de uma reforma profunda da mídia corporativa (que pôde deformar-se a ponto de virar o monstruoso P.I.G.), do sistema político baseado em financiamento privado de campanhas, das regras-do-jogo do “presidencialismo de coalização” com compra-de-votos no Congresso etc. No filme, Gilberto de Carvalho dá expressão a esta importante vertente de auto-crítica:
“Se a gente cair, estamos caindo sobretudo pelos acertos nossos, por termos contrariado os grandes interesses do capital. Isso pra mim tá muito evidente. Agora, por outro lado, é inegável que nós de alguma forma facilitamos a estrada deles através de erros graves. […] Então, nós vamos ter que botar isso na balança, sem falar, naturalmente, na naturalização dos métodos de fazer política que a gente acabou assimilando de maneira muito forte, acrítica, o que não nos levou a fazer a reforma política mesmo quando, depois do mensalão, a gente tinha levado uma porrada terrível com a dor de ver nossos companheiros presos, e tal. Então, tudo isso, eu acho que faz parte de um processo que não é de autoflagelação, mas é de ter a clareza de romper com os nossos erros.”
Lançado em 2018, o filme de Maria Augusta Ramos poderia ter se esforçado mais por sublinhar os vínculos que existem entre a deposição de Dilma e a atual perseguição política que visa evitar a quinta vitória consecutiva do PT – Partido dos Trabalhadores para as eleições presidenciais. O procedimento de lawfare contra o marido da senadora Gleisi Hoffmann, atual presidenta do PT, capitaneado aliás por um orientando da Dr. Janaína Paschoal, já apontava claramente para a tendência que hoje se escancara: o partidarismo de setores do Judiciário brasileiro que estão em plena campanha de criminalização do Partido dos Trabalhadores, como indica aquele tenebroso Power Point de Deltan Dallagnol, que seria apenas risível se não encontrasse quem o aplaudisse, ou mesmo crédulos que nele acreditassem. A baixeza dos métodos de lawfare utilizados para a criminalização de Lula e do PT têm um emblema inesquecível nesta fajuta tentativa de transformar o ex-presidente em líder de uma mega-organização criminosa – sem provas, mas com muitas convicções:
Deltan Dallagnol, procurador do Ministério Público Federal durante apresentação das denúncias contra o ex-presidente Lula em Curitiba (PR) (Foto: Paulo Lisboa/Folhapress )
Assim como o caso Janaína Paschoal, os casos de Dallagnol e de Sérgio Moro merecem ser analisados pelos cientistas da mente especialistas em psicopatologia, que nos ajudem a compreender a estrutura psicológica subjacente a estas pessoas que se utilizam do Direito como instrumento para perseguição e condenação de adversários políticos. O fascismo no Brasil hoje utiliza-se sem pudores das armas da lawfare e está conectado ao que Theodor Adorno chamava de Personalidade Autoritária, cujo grau de fascismo o pensador da Escola de Frankfurt propôs medir com o termômetro que chamou de “Escala F”.
Escorel, evocando um célebre pensamento de Walter Benjamin, escreveu na Piauí: “Quando o anjo da história de que nos fala Walter Benjamin olhar para trás, com as asas abertas pela ventania, verá Dilma soterrada pelos escombros ou ela terá sido capaz de se reinventar, assegurando seu legado para o futuro? Não há como saber ao certo. Quanto a Lula, é difícil imaginar que ele deixe de ter lugar de destaque no cenário contemplado pelo anjo.”
Seja como for, o documentário de Maria Augusta Ramos chega em boa hora e está destinado à História. O Cinema do Real atingiu aqui um grau impressionante de fidedignidade na captura dos processos históricos que torna ‘O Processo’ uma obra de estudo e de reflexão indispensável para todos nós que tentamos compreender a realidade política do Brasil em conexão com os eventos globais. Trata-se de um registro imprescindível das entranhas de um processo kafkiano, em que a arma do impeachment foi mobilizada por quadrilhas parlamentares que foram capazes de perpetrar um Golpe de Estado que, longe de ter se consumado na íntegra em 2016, ainda está entre nós, causando o estrago de um elefante na casa de louças.
Diante desse cenário de pesadelo, desta distopia do real, o filme pode dar voz aos vencidos – talvez eles é que tivessem razão, como costuma acontecer tantas vezes na História! – sem deixar de retratar a ideologia dos vencedores. Resta-nos o alento de pensar que vencidos e vencedores são sempre posições provisórias na Roda Viva do processo vivo da História. O documentário de Maria Augusta Ramos vem contribuir para que se enxergue a verdade e para que se faça justiça.
“O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.” – Walter Benjamin (15 de julho de 1892 — 27 de setembro de 1940)
“O fato de que o homem é capaz de agir significa que se pode esperar dele o inesperado, que ele é capaz de realizar o infinitamente improvável. E isto, por sua vez, só é possível porque cada homem é singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo algo singularmente novo.” – HANNAH ARENDT, “A Condição Humana”
Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada eao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios.
Arendt é uma luz de lucidez que ilumina os tempos sombrios de que infelizmente seguimos contemporâneos, e no qual o estrondo das bombas e dos exércitos continua a falar mais alto do que a paciência da razão, a benevolência da vontade ou a solidariedade de destino.
A filosofia do século XX teve figuras maravilhosamente lúcidas e cheias de empatia pelos mortais-sofrentes – dentre as quais eu destacaria a obra de Albert Camus, Simone Weil, Vladimir Jankélévitch, Hans Jonas, André Comte-Sponville, dentre outros – que puseram seus poderes mentais e emocionais em ação, em defesa da dignidade humana e em prol de um sentido possível para que escapemos de existir no absurdo. Arendt soma-se a uma longa linhagem de seres humanos particularmente sensíveis a toda dor injusta que se pode cometer, que se pode testemunhar sendo infligida, e que também se pode sofrer como vítima, neste “curto circuito de luz entre duas imensidões de trevas” que é a vida segundo Nabokov.
Da leitura da obra de Arent o leitor emerge fortalecido em sua lucidez e seu senso crítico, mas um tanto melancolizado por enxergar, através dos olhos de Hannah, com o auxílio de seus relatos minuciosos, uma realidade toda corrompida pela banalidade do mal, esta ocorrência tenebrosamente cotidiana da crueldade institucionalizada.
Eis uma obra que traz um diagnóstico crucial dos sistemas totalitários que, em sua ânsia de dominação mundial, produzem descalabros desumanos, de Holocaustos e Inquisições a bombardeios atômicos e genocídios teleguiados. O que impressiona no texto de Hannah Arendt é a coragem com a qual ela ousou encarar o real, com tudo o que há nele de problemático, para compreendê-lo como é de fato, sempre atenta aos antagonismos e às alianças, sem que ela fique virando o rosto, ou fechando os olhos, para evitar a evidência incontornável de sofrimento em toda parte.
Hoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.
Hoje, ainda vivenciamos o ataque à pluralidade, o desrespeito à diferença, por poderes que querem impor a norma através da força violenta, punindo drasticamente todos os desviantes… Desse modo, sob tais podres poderes control-freak, a singularidade de cada um é imolada nos altares da padronização, da doutrinação, da “moldagem”, das forças tirânicas do “paradigma absoluto” que devemos acatar – ou padecer com as punições reservadas aos transgressores.
O totalitarismo hoje veste a túnica de um capitalismo desenfreado e transnacional que globalizou sua hegemonia e pretende moldar toda à biosfera à sua imagem e semelhança, como um Rei Midas que deseja metamorfosear tudo o que existe em mercadoria. E que deseja transformar-nos, de cidadãos ativos e co-partícipes de um destino comum coletivo, em meros consumidores-em-competição, zumbizando pelos shoppings para ver se esquecem de seu pavor da morte.
Hannah Arendt, apesar de seu trabalho tão crítico, não fecha totalmente as portas para a utopia, para a possibilidade de um outro mundo possível, onde a novidade de cada recém-nascido não seja mais aniquilada por um sistema que se obstina em fazer com que morramos cópias após termos nascido originais.
Pensar é perigoso. Não pensar é mais perigoso ainda…
Uma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.
Julgado pelos judeus em Jerusalém, em 1961, um dos maiores criminosos do século, “arquiteto do Holocausto”, Eichmann só profere clichês de burocrata medíocre em sua gaiola de vidro no tribunal. Ali dentro talvez nem mesmo pudesse sentir o peso dos 6 milhões de pessoas assassinadas que o apontavam com seus dedos, do além-túmulo, um formidável j’accuse coletivo. Arendt percebe o perigo de que Israel confunda justiça com vingança. Arendt sabe que não existe reparação possível para crimes de tal magnitude, de tão ineditismo catastrófico, que nem mesmo estavam previstos nas constituições nacionais (genocídio, limpeza étnica, holocausto...).
Em sua defesa, Eichmann só sabe argumentar coisas deste teor: “foram as ordens que recebi e elas tinham que ser executadas”; muito diferente do monstro satânico e sanguinário, cheio de ódio e racismo, que alguns esperavam encontrar em Eichmann, o que se revela, através do relato de Arendt, é um funcionário competente de uma burocracia estatal, um mero intermediário numa cadeia de comando.
“Era assim que as coisas eram, essa era a nova lei da terra, baseada nas ordens do Führer; tanto quanto podia ver, seus atos eram os de um cidadão respeitador das leis. Ele cumpria o seu dever, como repetiu insistentemente à polícia e à corte; ele não só obedecia ordens, ele também obedecia à lei. (…) Terminou frisando alternativamente as virtudes e os vícios da obediência cega, ou a ‘obediência cadavérica’, (kadavergehorsam), como ele próprio a chamou”. HANNAH ARENDT, Eichmann em Jerusalém – Um Relato Sobre a Banalidade do Mal. Ed. Companhia das Letras.
Comentando esta que é uma das mais célebres reportagens filosóficas já escritas, Elisabeth Young-Bruehl destaca algumas das peculiares reflexões de Arendt em Eichmann em Jerusalém:
“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)
“Thoughtlessness – the headless recklessness or hopeless confusion or complacent repetition of ‘truths’ which have become trivial and empty – seems to me among the outstanding characteristics of our time.” (ARENDT, The Human Condition, Prologue).
O acabrunhante nisso tudo é que tanta gente tenha se conformado a ser um mero “funcionário” do sistema, quando este sistema estava obviamente demenciado e construía, como se banalidade fosse, os campos de extermínio, as câmaras de gás, as gulags de trabalhos forçados. O mais difícil de entender não é que haja um punhado de psicopatas com muito poder, como Hitler ou Stalin, como George W. Bush ou Netanyahu, como Pinochet e Pol Pot; o mistério maior reside em compreender como é possível que tantas massas sigam tais líderes com devoção e subserviência?
De onde vem o conformismo, que forças psíquicas e sociais o determinam, quais são suas consequências individuais e coletivas? Através do conformismo, o que se pratica senão uma negação da autonomia, uma recusa da responsabilidade, uma capitulação perante o dever de pensar com a própria cabeça? É preciso averiguar mais a fundo porque tanta gente esteja recusando a sábia recomendação de Krishnamurti: “não é sinal de saúde estar bem-adaptado a uma sociedade profundamente doente.”
A questão não é nova: Spinoza já havia se perguntando, no Teológico-Político, porque as pessoas tinham tamanha tendência à obedecer e se conformar aos decretos das autoridades civis e religiosas, como Deleuze bem apontou:
Monumento a Spinoza em Amsterdam
“As principais interrogações do Tratado Teológico Político são: por que o povo é profundamente irracional? Por que ele se orgulha de sua própria escravidão? Por que os homens lutam por sua escravidão como se fosse sua liberdade? Por que é tão difícil não apenas conquistar mas suportar a liberdade? Por que uma religião que reivindica o amor e a alegria inspira a guerra, a intolerância, a malevolência, o ódio, a tristeza e o remorso? É possível fazer da multidão uma coletividade de homens livres, em vez de um ajuntamento de escravos?” – GILLES DELEUZE, Spinoza – Filosofia Prática (Editora Escuta, São Paulo, 2002, Capítulo I & II)
La Boétie, amigo de Montaigne, formulará uma série de reflexões sobre o fenômeno da Servidão Voluntária; mais recentemente, toda uma constelação de clássicos da psicologia social surge para tentar responder a isso: algumas dessas obras são o Psicologia de Massas do Fascismo, de Wilhelm Reich, O Medo À Liberdade, de Erich Fromm, Massa e Poder, de Elias Cannetti, e Obediência à Autoridade, de Stanley Milgram. A contribuição de Hannah Arendt a este debate é de mérito inestimável. Procurarei aqui, sabendo dos limites de meu conhecimento e na posição confessa de aprendiz da obra de Arendt, explorar alguns temas da obra dela que me parecem dignos de serem iluminados por holofotes mais fortes.
O conformismo provêm do medo à solidão? Pertencer a uma massa – ser um “animal de rebanho”, como dizia Nietzsche – é um desejo que nasce de um certo pavor do isolamento social? Há algo que o ser humano sente como insuportável no fato de não pertencer a um grupo? Arendt explora uma força psíquica humana fundamental: nossa condição de seres finitos e mortais, que convivem mal com a ideia de que morrerão e serão esquecidos. A própria existência da esfera pública é explicada por Arendt, em A Condição Humana, como conectada à nossa angústia da mortalidade, conexa ao terror que nos inspira o esquecimento:
“Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas. Assim, a desgraça da escravidão consistia não só no fato de que o indivíduo era privado de sua liberdade, mas também no medo desses mesmos indivíduos ‘de que, por serem obscuros, morreriam sem deixar vestígio algum de terem existido’ (BARROW, Slavery in the Roman Empire). A pólis deveria multiplicar as oportunidades de conquistar ‘fama imortal’, ou seja, multiplicar para cada homem as possibilidades de distinguir-se, de revelar em atos e palavras sua identidade singular e distinta. Uma das razões, senão a principal, do incrível desenvolvimento do talento e do gênio em Atenas, bem como do rápido e não menos surpreendente declínio da cidade-estado, foi precisamente que, do começo ao fim, o principal objetivo da polis era fazer do extraordinário uma ocorrência comum e cotidiana.
A segunda função da polis (…) era remediar a futilidade da ação e do discurso; pois não era muito grande a possibilidade de que um ato digno de fama fosse realmente lembrado e ‘imortalizado’. Homero não foi somente um brilhante exemplo da função política do poeta e, portanto, o ‘educador de toda a Hélade’; o próprio fato de que um empreendimento grandioso como a Guerra de Tróia pudesse ter sido esquecido sem um poeta que o imortalizasse centenas de anos depois era um lembrete do que poderia ocorrer com a grandeza humana se esta dependesse apenas dos poetas para garantir sua permanência. (…) A polis era uma garantia aos que haviam convertido mares e terras no cenário do seu destemor de que não ficariam sem testemunho e não dependeriam do louvor de Homero nem de outro artista da palavra; sem a ajuda de terceiros, os que agiam podiam estabelecer juntos a memória eterna de suas ações, boas ou más, e de inspirar a admiração dos contemporâneos e da posteridade.” (ARENDT, A Condição Humana, p. 191, 210)
Este é um elemento essencial do diagnóstico psicológico que Arendt procura fornecer desta figura do conformista. Ele é umindivíduo que tem horror ao isolamento social, e deseja se integrar a um movimento coletivo, pois sente o peso de seu anonimato. Movimentos de massa com líderes totalitários fornecem uma oportunidade, aos anônimos e invisíveis, uma espécie de porta-de-acesso à História. Nos relatos históricos, os zé-ninguéns, a ralé, muitas vezes nem são mencionados.
Os excluídos da história, porém, são, tanto quanto qualquer um, mortais sedentos de uma fama que empreste às suas vidas o essencial fulgor do sentido. É uma farsa aristocrática pretender que há uma classe de homens especiais e heróicos, como Aquiles ou Hércules ou Enéias ou outro herói épico semelhante, que são movidos pela ânsia de realizarem feitos tremendos que ecoem na posteridade, enquanto as classes mais baixas estariam perfeitamente contentes com destinos apagados, invisíveis, fadados ao oblívio.
Parece-me muito significativo que Arendt destaque que a “desgraça da escravidão” consistia, em adição a todos os tormentos físicos, numa constelação de torturas psíquicas, entre elas a angústia diante da perspectiva de que morreriam sem deixar vestígios. Aqueles a quem é recusado o poder, a quem não se permite que participem da esfera pública, acabam opondo resistência à sua atomização, à sua expulsão da pólis. Acredito que a noção de negação da morte, explorada brilhantemente por Ernest Becker, possa iluminar também as concepções adendtianas sobre as motivações psíquicas por trás de fenômenos como a adesão das massas aos movimentos totalitários como o III Reich alemão ou o Stalinismo russo.
O “submundo” daqueles que haviam sido “excluídos da História”, todo aquele numeroso contingente populacional que não recebe nomes nos livros de História, teriam agido motivados por um desejo de participar de algo grandioso e histórico, mesmo que o preço a pagar fosse imensa destruição. “Aqueles que haviam sido excluídos injustamente da civilização, no passado, agora penetravam nela à força”, escreve Arendt em Origens do Totalitarismo. “Estavam convencidos de que a historiografia tradicional era, de qualquer forma, uma fraude, pois havia excluído da memória da humanidade os subprivilegiados e os oprimidos.” (p. 465)
As massas que aderiram às ideologias totalitárias, segundo Arendt, sofriam com a condição de desenraizamento e atomização que Karl Marx ou Simone Weil já haviam diagnosticado nas classes trabalhadoras européias. Uma aflitiva sensação de superfluidade – a pessoa que trabalha numa fábrica e pensa: “se eu morrer, eles põe outro operário em meu lugar” – torna-se uma incômoda força psíquica que motiva a adesão ao discurso daqueles líderes que prometem um destino glorioso àqueles que participarem do movimento. A megalomania de Hitler era muito notória: ele se referia ao Reich como algo que deveria durar 1.000 anos (acabou durando apenas 12). Seus slogans seduziam as massas prometendo que, longe de supérfluas e fadadas ao esquecimento, elas podiam entrar para a História, desde que participassem da luta contra a conspiração mundial dos judeus, este fantasma inteiramente fictício, mas com espantosos efeitos efetivos. A ficção é um poder histórico. A mentira também move o mundo.
A lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.
Do mesmo modo que Theodor Adorno definiu como uma das mais essenciais tarefas da educação evitar que Auschwitz se repita, Hannah Arendt parece conceder à filosofia uma monumental missão histórica, a de confrontar todas as submissões cegas e subserviências sórdidas aos Führers por aí com a força ativa e crítica de nosso pensamento, de nossa sensibilidade, alertas e lúcidas faculdades que compreendem as causas para a banalidade do mal – para que possam melhor confrontá-las, re-instaurando um mundo comum onde a esfera pública, a dimensão participativa, não é negada aos “excluídos da história”.
Sobre o conceito de EXCLUÍDOS DA HISTÓRIA, como aqui o compreendo, ele tem a ver com aqueles bilhões cujos nomes e feitos não foram julgados dignos de registro. Nenhum historiador ou cronista social, nenhum viajante que escrevia memórias, nenhum biógrafo ou jornalista, achou que merecessem ter sua vida narrada. Hannah Arendt chega inclusive a explicar o fascínio duradouro exercido pelo marxismo pelo esforço que teria movido Karl Marx e Friedrich Engels a introduzir na História, como agentes essenciais dela, as forças produtoras, laboriosas, trabalhadoras, que são a energia viva que anima a produção material humana: “A tentativa de Marx de reescrever a história do mundo em termos de luta de classes fascinou até mesmo aqueles que não acreditavam na correção de sua tese, dada a intenção original de encontrar um meio de introduzir à força na lembrança da posteridade os destinos daqueles que haviam sido excluídos da história.” (O.T., p. 465)
2. OBEDIÊNCIA À AUTORIDADE: O EXPERIMENTO DE STANLEY MILGRAM
O link entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:
“Foi demonstrado de modo convincente que, de 1933 a 1945, milhões de pessoas inocentes foram sistematicamente mortas por pessoas que cumpriam ordens. Câmaras de gás foram construídas, campos de extermínio eram vigiados, cotas diárias de cadáveres eram cumpridas com a mesma eficiência que se tem na fabricação de mercadorias. Essa política desumana pode ter se originado na mente de uma só pessoa, mas só poderia ter sido executada em larga escala se um grande número de pessoas obedecesse às ordens.
A pessoa que, por convicção, odeia roubar e matar pode ver-se executando algum desses atos com relativa facilidade ao cumprir as ordens de uma autoridade. O comportamento que é inimaginável numa pessoa que esteja agindo por conta própria pode ser executado sem hesitação quando feito sob ordens. O dilema inerente na obediência à autoridade é antigo, tão velho quanto a história de Abraão.” – STANLEY MILGRAM
O experimento de Milgram consistia em checar quão longe as pessoas estavam dispostas a obedecer ordens. A “cobaia”, recrutada por anúncios de jornal que ofereciam 4 dólares (e uma passagem de ônibus), era colocada diante de uma máquina de aplicar choques, de 15 volts a 450 volts. Os pesquisadores de Yale explicavam que estavam realizando um estudo sobre a memória e o processo de aprendizagem: queriam checar, na prática, se o aluno de fato memoriza melhor os conteúdos se for utilizada com ele uma pedagogia-da-palmatória, como aquela utilizada pelo professor de matemática que espanca seus pupilos a cada vez que erram a tabuada. Na verdade, a cobaia do experimento não era a pessoa sentada à “cadeira elétrica” – na verdade, um ator, que trabalhava na equipe de Milgram – mas sim aquele que foi designado na função de “professor” e a quem foi ordenado que aumentasse em 15 volts a punição contra o aluno, a cada equívoco cometido.
Milgram comparou prognósticos de pessoas entrevistadas fora do laboratório – apenas 1 entre 1.000 pessoas, havia sido previsto, iriam dar o choque máximo no “aluno” – com as suas observações empíricas da conduta humana durante seus experimentos. A conclusão foi chocante e estarrecedora: cerca de 65% das pessoas, diante do dilema ético em que se viam, davam mais peso à obediência do que à compaixão; preferiam prosseguir o experimento, sob comando, do que permitir que sua empatia pelo sofrimento alheio levasse a abandonar o experimento. A imensa maioria dos pesquisados por Milgram pareciam ter uma tendência fortíssima, mais poderosa que o senso moral, de obediência à autoridade, que muitas vezes prosseguia ainda que a “vítima”, no quarto ao lado, berrasse, gemesse, esperneasse, pedisse pra parar; a maioria não parava, nem se a “vítima” dissesse que estava com dor no coração ou silenciasse como um morto. (A vida e obra de Milgram virou o excelente filme The Experimenter, de Michael Almereyda, já disponível para assistir com legendas em português).
Aqueles que aplicavam os choques elétricos no aluno a cada erro de memorização estavam num contexto que os des-responsabilizava e podiam sempre desculpar-se dizendo que apenas obedeciam ordens; os verdadeiros responsáveis eram os criadores do experimento e aqueles funcionários de jaleco na universidade de Yale. A dificuldade, tão comum, que temos de assumir a responsa indica que o senso moral é muitas vezes experimentado como um incômodo, talvez até mesmo como um obstáculo para a felicidade: seria mais fácil e cômodo não ter escrúpulos.
Muitas vezes julgamos desagradável aquele “inquilino íntimo” de que fala a Mafalda, na tirinha do Quinho acima, e que fica apontando um dedo acusador e culpabilizante quando fazemos, pensamos ou desejamos algo de errado, de injusto, de canalha, de egocêntrico. A moral obriga e exige, feito um patrão mandão. Preferiríamos, espontaneamente, estar mais à vontade, at ease, sem tantos freios e tabus limitando nossos movimentos e desejos.
Os pensadores da ética têm fama – no caso de Kant, muito merecida! – de serem rigorosos pregadores do dever moral, o que soa de fato como uma tarefa árdua, difícil, que dá preguiça. Diante do texto da Crítica da Razão Prática, muitos aspirantes à virtude e à sabedoria podem acabar por desistir da busca por uma vida ética por julgarem que ela demanda um exercício do pensamento demasiado intenso e alerta, que em nossa languidez apática às vezes preferimos recusar.
Porém, a recusa da responsabilidade (“estou apenas seguindo ordens”), a preguiça de pensar (“deixarei meu líder pensar por mim”), o colapso da capacidade de reflexão ética (“bem e mal é aquilo que o Führer diz que é”), tudo isso conduz à catástrofe. Numa espécie de diálogo com Arendt, Stanley Milgram escreve:
“Eichmann ficava abatido ao visitar os campos de concentração, mas para participar de assassinatos em massa precisava apenas sentar-se em seu gabinete e mexer em seus papéis. Por sua vez, o homem do campo que acionava as câmaras de gás podia justificar a sua conduta dizendo que estava apenas cumprindo ordens superiores. A pessoa que assume total responsabilidade pelo ato evaporou-se. Talvez seja esta a mais comum característica do mal, socialmente organizado, da sociedade moderna.“ STANLEY MILGRAM, Obediência à Autoridade, p. 28.
Arendt, longe de encarar Eichmann como a encarnação de Satanás, tenta percebê-los como sintoma de um sistema – e um sistema que infelizmente produz muita gente como ele: um burocrata medíocre, não muito inteligente, muito respeitador das hierarquias, e que sentia satisfação profissional caso desempenhasse bens suas funções, mesmo que estas funções fossem coisas como fazer com que os trens para Auschwitz saíssem na hora ou garantir a entrega de X judeus a serem exterminados no mês corrente do cronograma administrativo. Ele não parece sentir-se responsável, nem dá amostras de remorso ou arrependimento, pois diz que era apenas um cúmplice obediente do mega-sistema, a mere cog in the machine.
Eichmann não pode ser julgado como um indivíduo isolado, e não temos o consolo de considerá-lo uma monstruosidade excepcional: o conceito de “banalidade do mal”, como Márcia Tiburi enxergou bem, significa que qualquer um de nós pode tornar-se “veículo” ou “oficial” do mal, que ninguém é santo, que a possibilidade da crueldade, do trato desumano com o outro, está entre os potenciais de cada um. Para alistar-se no fascismo, banalizador do mal, o que basta é seguir com lealdade acrítica os ditames dos superiores hierárquicos, rejeitar a autonomia de pensamento e pôr-se de joelhos diante da força que não perde tempo refletindo sobre ética.
“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, cunhado por Raphael Lemkin, expressa muito melhor a destruição de um povo (genos) com o fito de estabelecer ‘o padrão nacional do opressor’ no lugar do ‘padrão nacional do oprimido’. Arendt, no entanto, preferirá a expressão ‘assassinato administrativo’ para caracterizar o crime nazista… Eichmann era o representante do poder encarnado no tipo comum, na pessoa ordinária. (…) Não se via nele o louco, o sujeito maligno e cruel que se esperava que fosse. Antes, ele impressionava por uma frieza monótona e uma racionalidade despreocupada…
[Eichmann] era uma espécie de carrasco de gabinete, um carrasco racional que não se envolvia com a sanguinolência do crime na prática do cotidiano. Até porque, como ele sabia, o que ele fazia, do ponto de vista da lei do Estado naquele momento, não era crime. Crime contra a humanidade, sim, mas não crime juridicamente punível pelo Estado, já que era um crime em nome do Estado. Eichmann nunca dera um tiro em uma pessoa. Ele calculava a morte de todos, é verdade, para que acontecesse do modo mais racional e econômico possível… Para ele, aquele era apenas o trabalho a fazer, a tarefa assumida e por cumprir… Foi justamente a postura de Eichmann que permitiu a Arendt cunhar a ideia tão curiosa e, ao mesmo tempo, tão crítica relatava à banalidade do mal… A desumanidade de Eichmann era, infelizmente, humaníssima. Eichmann não era extraordinário. Era ordinário, era como quase todos somos, sempre afeitos a seguir a tendência dominante. O problema da subjetividade de Eichmann, que defendia seu emprego e posição dentro da empresa nazista, colocava em cena um tipo de subjetividade muito comum. Aquela de qualquer cidadão que, em seu contexto específico, também defende seu emprego, seu cargo, as necessidades da firma…
Todos os regimes políticos e econômicos que de modo sutil calculam sobre a vida das pessoas, sobretudo as mais excluídas, como em geral os regimes devotos do capitalismo que praticamente programam a morte dos mais fracos, são em medidas diversas comparáveis ao nazismo. (…) O que Arendt percebeu foi aquilo que Adorno e Horkheimer, outros teóricos judeus exilados nos EUA na década de 40, chamaram de ‘racionalidade instrumental’. A ‘racionalidade instrumental’ é servil, ela caracteriza um modo de pensar e agir que Eichmann partilhava com vários cidadãos do mundo que, como ele, queriam apenas ser promovidos dentro de um plano de carreira. O que ele queria era o que queria a grande maioria. E ainda hoje. Curioso, portanto, e estarrecedor, no argumento de Arendt, é que Eichmann fosse tão parecido com as pessoas comuns, que lembrasse os homens mais corretos, os simples cidadãos de bem…” (MÁRCIA TIBURI,Filosofia Prática, ed. Record, p. 35 a 39)
Contra a banalização deste servilismo estúpido do “cidadão de bem”, pronto a seguir os ditames de genocidas sanguinários se isso lhe permite “subir” na carreira, é preciso que estejamos sempre alertas quanto ao perigo de fascismo que há em abdicarmos de nossa autonomia e de recusarmos o peso da responsabilidade. Ao fim do filme The Experimenter, de Michael Almereyda, o Stanley Milgram (interpretado por Peter Saarsgard) revela sua convicção da necessidade de desenvolvermos uma virtude que ele chama awareness. Temos que ser conscientes e alertas, lúcidos e vigilantes, críticos e autônomos, se não quisermos soçobrar à obediência vil à autoridades pérfidas. Pois o que se trata de evitar são também os Hitlers e os Stalins do futuro… Pois o que garante que o totalitarismo ficou no museu do passado?
Heidegger, em uma cena do filme de M. Von Trotta, diz à sua pupila Hannah que “pensar é um ato solitário”; Hannah talvez preferisse dizer que pensar é um ato de autonomia, não de subserviência, e isto cada um tem que fazer por si, por suas próprias forças, ainda que a ação efetiva só possa se dar no coletivo, na mobilização-com-outros, in concert.
3. BANALIDADE DO MAL ou A MULTITUDE DOS QUE SE PRESTAM A SEREM INSTRUMENTOS DA MÁQUINA DE CARNIFICINA
O fato de que Arendt, em sua radiografia das Origens do Totalitarismo, foca sua atenção em regimes totalitários específicos, como o III Reich nazista ou a URSS da Era Stalinista, isto de modo algum significa que a “banalidade do mal” seja específica de uma nação, e que haveriam, por exemplo, aquelas pátrias imunes a este tipo de fenômeno. O experimento de Stanley Milgram é decisivo para mostrar que não se trata de um problema (somente) europeu: nos EUA, mesmo na comunidade aparentemente tão sã de New Haven, no cenário social que rodeia a Universidade de Yale, encontramos com relativa facilidade muitos Eichmanns. Ou seja: há uma multidão daqueles que se prestam a agirem como instrumentos de uma máquina de carnificina, criada e gerida por outros, aos quais obedecem com servil conformismo e cega lealdade.
Paul Tibbets acenando da janela do cockpit do Enola Gay, em 6 de agosto de 1945, antes de partir para Hiroshima.
Que a “banalidade do mal” é também um problema histórico dos EUA pode ser escancarado pelo exemplo do piloto de avião Paul Tibbets, que lançou a bomba atômica sobre Hiroshima em 6 de agosto de 1945. “Tibbets escolheu pessoalmente um quadrimotor B-29 que foi denominado Enola Gay, em homenagem à mãe dele. (…) Até o fim de sua vida, Tibbets acreditou ter feito o necessário para acabar com a guerra e não demonstrou arrependimento pela bomba por ele lançada ser responsável pela morte de mais de 119 mil pessoas, no primeiro ataque nuclear contra seres humanos na história.” (Wikipedia)
Como é possível que Tibbets, mesmo sendo uma força tão determinante no assassinato súbito de 120.000 seres humanos, possa viver até os 92 anos de idade? A pergunta que não quer calar é: como esse sujeito conseguia dormir à noite? Como pôde não ser completamente assolado por culpa, remorso, arrependimento, horror e auto-derrisão diante da atrocidade desumana que foi o cogumelo atômico de Hiroshima? Ele de fato pôde se livrar do peso íntimo do ato e conviver bem consigo mesmo? Uma informação talvez aclare estes mistérios: Tibbets não se sentiu tão responsável assim pelo crime pois, afinal de contas, estava apenas “seguindo ordens vindas de cima”, ou seja, o real responsável era Harry Truman.
“O presidente Harry Truman, que ordenou o ataque, teria dito à tripulação, depois do retorno aos Estados Unidos: “Não percam o sono por terem cumprido essa missão; a decisão foi minha, vocês não podiam escolher”. – WIKIPEDIA
O homem responsável por ordenar o bombardeio nuclear do Japão, em Agosto de 1945: Harry S. Truman (1884 – 1972).
Truman assumiu toda a responsa, vêem? Exatamente o que o führer fazia na Alemanha: qualquer soldado da SS podia cometer a atrocidade que fosse, a responsabilidade era sempre, todinha, de Hitler. Hannah Arendt revela isso com recorrentes exemplos em As Origens do Totalitarismo: o princípio de des-responsabilização, envolvido no fenômeno das massas leais a um líder que assume toda a responsabilidade, está diretamente conectado com horrores tremendos, e de certo modo análogos, como a “Solução Final” dos nazistas e o bombardeio nuclear ordenado por Washington.
Podemos nos perguntar, é claro, como é que Hitler, Stalin ou Truman conseguiam dormir à noite, tendo assumido responsabilidade pelos crimes coletivos cometidos pelas massas por eles enfeitiçados, em especial pela classe militar e policial, historicamente constituída de indivíduos com senso moral embrutecido, capazes de lealdades e cumplicidades às autoridades mais sórdidas e aos ditames mais nefastos. O militarismo é um câncer da humanidade e a banalidade do mal, como Hannah Arendt revela, é também uma patologia diretamente conectada com o “mundo militar”.
Talvez a “formação militar” seja a deformação mais sórdida que se possa impor aos seres humanos em um processo pedagógico; no mundo, a militarização da educação prossegue nossa contemporânea. Escrevo de Goiás, sob o Tucanato, indignado com o fato de que à dúzias de escolas públicas do Estado está sendo imposta uma bárbara educação militarizada, que só (des)educa para a truculência e a disciplina acéfala, sem nem suspeitar que planta somente a semente de novos fascismos (como criticado por Vladimir Safatle e Guilherme Boulos em artigos para a Folha de S. Paulo). Como se a geração mais jovem tivesse que ser recrutada pelos fascistas da velha-guarda, para integrar a nova edição dum horror feito a Juventude Hitlerista…
Não temos, portanto, o consolo de pensar que os males diagnosticamos por Hannah Arendt ficaram no passado. A banalidade do mal está entre nós – e não sou otimista o bastante para prognosticar que a banalidade do mal possa ausentar-se totalmente do nosso futuro próximo. Valéry: “A desumanidade terá um longo futuro…” Talvez um futuro tão longo quanto o nosso, o futuro (talvez mais curto do que pensamos) da humanidade?
Ela, a banalidade do mal, está lá nas torturas perpetradas nos presídios Yankees, por exemplo em Abu Ghraib ou Guantanamo Bay. Ó ela lá, banal malevolência cotidianizada, na conduta daqueles soldados sorridentes, com pose de Rambos, portando star spangled banners, que tiram selfies diante dos corpos humilhados e subjugados dos milhares de detidos na “Guerra Contra o Terror…
Em um impressionante documentário, Errol Morris demonstrou a falsidade da desculpa de muitas autoridades de Washington D.C. diante do escândalo que foi a revelação das torturas infligidas a cidadãos que muitas vezes não tem nem a mais remota participação ou colaboração com organizações jihadistas. Tentaram dizer que os responsáveis pela torturação eram just a few bad apples”, ou seja, “apenas algumas maçãs podres”. Era lorota. Se havia algo de podre, não eram apenas algumas maçãs, mas a própria macieira do supremacismo imperialista Yankee.
No filme de Morris, Procedimento Operacional Padrão (Standard Operating Procedure, 2008),um dos grandes mestres do cinema vérité norte-americano revelou de modo enfático, contra a farsa edulcorada das autoridades federais, que a tortura que os EUA pratica contra aqueles que encarcerou, após sua invasão militar do Afeganistão e do Iraque, é disseminada, banalizada, widespread. Uma face atual da banalidade do mal.
Ela está lá, também, nos check-points militarizados, institucionalização do apartheid-na-Terra Santa: o que é Israel, hoje, além do mais explícito exemplo vivo do que significa um sistema social de segregação? A incapacidade de convivência mútua está escancarada nas muralhas e cercas elétricas destinadas a manter judeus e muçulmanos apartados, separados, hostis. Os periódicos bombardeios hi-tech, com os quais o sionismo israelita aniquila a população civil da Palestina, e sem sinais de misericórdia pelos bebês, pelas crianças, pelos doentes nos hospitais, manifestam a acabrunhante possibilidade, que Arendt já havia frisado, de que mesmo aqueles que foram vítimas de atrocidades (como os judeus diante da “solução final” promulgada pelo III Reich alemão) não estão de modo algum a salvo de cometê-las.
Quando Arendt esteve em Israel para o julgamento de Eichmann – condenado à morte, como os outros dirigentes nazistas, que já haviam tido penas capitais decretadas pelo tribunal de Nuremberg – o “problema palestino” não é de modo algum um tema forte ou central da reportagem – e é de se supor que a revista New Yorker tenha orientado Arendt a fim de centrar o foco no acerto-de-contas dos judeus com o seu passado, de modo que ela quase não trata do desacerto do presente, que opunha então (e continua a opor hoje) a paz na região. A legitimidade da fundação do Estado de Israel, logo após a 2ª Guerra Mundial, é algo que não parece “entrar em questão”.
Para Arendt, Eichmann é um homenzinho de “chocante mediocridade”, o que significa que ele está na média, que ele não é exatamente uma anomalia, que não há escassez de Eichmanns neste mundo. Talvez esta seja uma das mais chocantes das concepções de Arendt, e talvez seja um dos fatores mais fortes para explicar a controvérsia tremenda que se seguiu à publicação do livro: Arendt está afirmando que qualquer um de nós tem o potencial de tornar-se um “agente do mal”. E às vezes o que basta para isto é seguirmos as ordens de nossos superiores hierárquicos de modo acrítico e cegamente obediente.
No filme de Margaret Von Trotta, vemos um comitê de 3 professores universitários aconselhando que ela peça demissão de seu posto de professora na universidade, já que as idéias veiculadas por Eichmann em Jerusalém tinham “pegado mal” (ousar questionar a posição dos judeus como pobres vítimas inocentes, pias e puras vítimas da satânica máquina de carnificina germânica, e ousar sugerir que muitos líderes judeus colaboraram com carrascos anti-semitas e burocratas genocidas, que imperdoável sortilégio!). Hannah Arendt não acaba a sugestão de demitir-se: na sequência, em uma das melhores cenas da película, vemos Hannah engajada na tarefa de explicar de modo lúcido os seus intentos, dissipando as “reações histéricas a seu relatório”.
A banalidade do mal está entre nós, tão banal que para alguns certos males são “naturais” e eles devemos nos resignar. Ela está lá, quando o soldado fardado espanca estudantes e professores que estão se manifestando em prol da saúde pública, da educação de qualidade e gratuita, dos direitos civis e da participação democrática direta. Está lá quando o aviador despeja bombas sobre um território que sobrevoa lá de cima, incapaz de enxergar as pessoas que irá carbonizar ou as vidas que irá dilacerar com seu napalm. Está lá no cara que controla os drones que, sob pretexto de combater o fanatismo islâmico, causam crianças mortas e Neo-Guernicas devastadas como “efeitos colaterais” de um mau cálculo de precisão do míssil.
É possível dizer também que a banalidade do mal se manifesta nas missões suicidas de soldados-de-Deus em jihad. Nas cartas de despedida que deixam para trás, antes de embarcarem em suas missões-kamizake, muitas vezes essas pessoas declaram-se nada além de “instrumentos de um poder maior” (ó lá o Alá, aplaudindo-o do Céu, prometendo um paraíso de bem-aventuranças, aos mártires da guerra santa…).
O conceito de “banalidade do mal” prossegue sendo hoje um dos mais preciosos dos dispositivos que temos para a análise e decifração do mundo contemporâneo. Arendt forjou a noção de “banalidade do mal” num contexto específico – o julgamento de Eichmann em Jerusalém – mas cada vez mais torna-se cristalino o fato de que os nazistas estão longe de terem sido os únicos exemplares de um sistema totalitário que transforma seres humanos em meros instrumento de uma máquina de carnificina.
A coragem de pensar criticamente, a responsabilidade de entender a realidade, a incontornável necessidade de exercitar o julgamento e a responsabilidade, são todas virtudes que Arendt não só prega: ela pratica. O seu exercício constante da autonomia, da reflexão atenta, parece-me também revelar um salutar grau de independência de espírito e de rebeldia contra o autoritarismo. Por isso creio – e é o que quero explorar num próximo texto – que Arendt também pode auxiliar a pensar os temas da desobediência civil, tal como explorados por figuras como Henry David Thoreau, Martin Luther King Jr., Peter Singer, Howard Zinn. Este último, por exemplo, de palavras de teor e sabor bastante Arendtianos e Milgramianos:
Our problem is civil obedience. Our problem is the numbers of people all over the world who have obeyed the dictates of the leaders of their government and have gone to war, and millions have been killed because of this obedience. And our problem is that scene in All Quiet on the Western Front where the schoolboys march off dutifully in a line to war. Our problem is that people are obedient all over the world, in the face of poverty and starvation and stupidity, and war and cruelty. Our problem is that people are obedient while the jails are full of petty thieves, and all the while the grand thieves are running the country. That’s our problem. We recognize this for Nazi Germany. We know that the problem there was obedience, that the people obeyed Hitler. People obeyed; that was wrong. They should have challenged, and they should have resisted; and if we were only there, we would have showed them. Even in Stalin’s Russia we can understand that; people are obedient, all these herdlike people…
A banalidade do mal atravessa a história, talvez se possa dizer até que constitui a face do inimigo para todos os movimentos coletivos engajados na construção daquele mítico “mundo melhor”. É um mega obstáculo no caminho daqueles que trilham as estradas utópicas. Diante da banalidade do mal, ficamos tentados a afirmar que a maldade nunca foi excepcional, que a crueldade é cotidiana desde tempos imemoriais, e que no entanto isso é um acinte ético, uma razão para profunda indignação íntima e insurreição coletiva. Este é o reinado de uma malvadez hegemônica que não permite o desmonte, o desmanche, a revolução e a refundação da atual maquinaria-de-carnificina.
Só se vence esse monstrão com a superação de nossas cataratas psíquicas que fazem com que entre em eclipse e fique invisível o mundo comum. Falta a superação da cegueira Saramaguiana, que nos impede de ver a solidariedade de condição que nos irmana, enquanto nos apegamos aos muros artificiais e fratricídios de imposição piramidal, alistando-nos nos exércitos de ideologias racistas, sectárias, segregacionistas. Nascemos para começar o novo, para expressar nossa singularidade, para agir in concert num mundo comum, espaço trans-geracional e trans-individual que, para cada indivíduo, é aquele que ele adentra quando nasce e abandona quando morre, que subsiste à chegada e à partidas dos viventes efêmeros, sendo o único plausível palco de nosso drama de finitude, ânsia de sentido, angústia de mortalidade, sede de vida, aptidão para ação e sabedoria.
“Mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.
Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. Durante muitas eras antes de nós – mas já não agora – os homens ingressavam na esfera pública por desejarem que algo seu, ou algo que tinham em comum com outros, fosse mais permanente que as suas vidas terrenas.
Entregues a si mesmos, os negócios humanos só podem seguir a lei da mortalidade, que é a única lei segura de uma vida limitada entre o nascimento e a morte. O que interfere com essa lei é a faculdade de agir, uma vez que interrompe o curso inexorável e automático da vida cotidiana que, por sua vez, interrompe e interfere com o ciclo do processo da vida biológica. Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.”
HANNAH ARENDT, A Condição Humana
por Eduardo Carli de Moraes
Goiânia, Fevereiro de 2015
A BANALIZAÇÃO DO MAL E A ESPERANÇA EM TEMPOS DE RENOVAÇÃO
Podemos concordar com relativa facilidade que a banalização do mal têm conexão com a forte tendência psíquica que leva a maior parte dos indivíduos no rumo da obediência à autoridade, exposta pelos experimentos de Stanley Milgram. O respeito servil pelos ditames do führer por parte de milhares de alemães, funcionários obedientes dos morticínios ordenados pelo Partido Nazi, é culpável sim – teria sido muito melhor a desobediência civil generalizada,erodindo a legitimidade e a eficácia dos comandos provindos do topo da pirâmide autoritária do III Reich. A obediência massificada ao führer constituiu parte importante da tragédia. Mas ainda resta por compreender melhor como se cria um povo-pária, uma parcela da humanidade que é tratada como escória do mundo (título do excelente estudo de Eleni Varikas), um processo em que coletivos perdem seu direito à cidadania, não tendo mais o direito a ter direitos.
Porém, basta pregar a desobediência a toda e qualquer autoridade como antídoto à banalidade do mal? Isso seria uma espécie de ingenuidade adolescente conectada a uma compreensão apressada do significado do anarquismo. Seria sábio não emprestar ouvidos e obediência a um médico que nos receita um tratamento para nossa doença, com o pretexto de que ele é uma figura de autoridade respaldada por seu diploma de universidade gabaritada, e que sobre isso o anarquista não deve fazer nada a não ser cuspir? Seria louvável recusar atenção a todo e qualquer professor, investido com a autoridade de um cargo numa instituição como uma Universidade ou Instituto Federal, com o argumento de que é preciso recusar toda autoridade estatal?
Uma noção rasa do anarquismo como “contra todo tipo de Estado e estatismo” pode acabar fazendo o jogo do capitalismo neoliberal mais selvagem – aquilo que mereceria ser chamado de anarcocapitalismo. Acho seguro dizer que para Arendt este tipo de anarquismo não é panacéia nenhuma – pois não basta que eu, enquanto indivíduo ou membro de um pequeno coletivo, negue o poder, recuse a arkhê, já que isso não será nunca suficiente para evitar as cataratas do mal de despencarem sobre a cabeça dos esmagados pelo poder e sua violência institucionalizada. É evidente que parte do antídoto contra a banalidade do mal está na desobediência civil – ilustrados nas atitudes de um Thoreau, Gandhi, Luther King, Rosa Parks, Sophie Scholl, dentre tantos outros – mas não podemos cair na ingenuidade de achar que o “não obedeço a nada nem ninguém” possa servir como certificado de pureza moral. Celso Lafer ensina:
“Hannah Arendt entende que, em situações-limite – uma categoria de inspiração Jasperiana, importante na sua reflexão -, a desobediência civil é legítima e pode ser bem-sucedida na resistência à opressão. Este foi o caso, por ela comentado em Eichmann em Jerusalém – Um Relato sobre a Banalidade do Mal, da resistência dos dinamarqueses, através da desobediência civil, à política antissemita do invasor nazista. Este também foi o caso da luta contra a segregação racial e da resistência à guerra do Vietnã… De fato, nesses casos a desobediência civil, sendo a expressão de um empenho político coletivo na resistência à opressão, não se constitui como rejeição da obrigação política, mas sim como a sua reafirmação.” (LAFER, In: A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt, Cia das Letras, p. 39)
Não se trata de recusar o poder, mas de criar um contra-poder; não se trata de dizer não a toda autoridade, mas buscar superar as formas autoritárias, tirânicas, despóticas e plutocráticas de autoridade abusiva; não se trata de pular fora da comunidade política, mas entrar mais fundo nela através do aprofundamento da participação cidadã de todos na determinação das escolhas coletivas. O antídoto para a banalidade do mal está numa educação crítica que forme indivíduos autônomos e cidadãos colaborativos, excelentemente delineada por Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido. É imprescindível que a reflexão seja fomentada, pois quando ela dorme ou atrofia, pululam os monstros. E os monstros, ao contrário do que se pensa no senso comum, pulam de dentro das pessoas mais normais…
O que marca a persona de um Eichmann, segundo Arendt, é sua irreflexão, sua burrice, sua inteligência débil, sua capacidade atrofiada para o juízo ético – no que ele é de uma atordoante normalidade:
“Meia dúzia de psiquiatras o classificou como normal. ‘Mais normal, de qualquer modo, do que fiquei depois de examiná-lo’, teria exclamado um deles, enquanto outro descobrira que seu perfil psicológico geral, sua atitude em relação à mulher, aos filhos, ao pai e à mãe, irmãos, irmãs e amigos era ‘não somente normal, porém a mais desejável… O problema de Eichmann era precisamente o fato de muitos serem como ele, e de esses muitos não serem pervertidos nem sádicos, mas gente que era, e ainda é, terrível e assustadoramente normal. Do ponto de vista de nossas instituições jurídicas e nossos padrões morais de avaliação, essa normalidade era muito mais aterrorizante que todas as atrocidades em conjunto.” (ARENDT, Eichmann em Jerusalém)
A irreflexão é a regra, a vita ativa filosófica é a exceção. Um gênio é algo de anormal – não nascem cinco ou seis Shakespeares ou Einsteins por dia! – mas idiotas e cretinos são entidades que encontramos às mancheias neste mundo. Talvez Arendt não esteja muito longe da noção de uma democratização da filosofia como autêntico antídoto contra o totalitarismo e a repetição de seus horrores. Zygmunt Bauman, no artigo “Uma História Natural do Mal” de Danos Colaterais, destaca elementos do veredicto arendtiano sobre a banalidade do mal, frisando que
“monstruosidades não precisam de monstros, atrocidades não precisam de personagens atrozes, e o problema de Eichmann estava no fato de que, segundo as avaliações dos luminares supremos da psicologia e da psiquiatria, ele (juntamente com tantos de seus companheiros de crimes) não era um monstro nem um sádico, mas escandalosa, terrível, assustadoramente “normal”. Adolf Eichmann, que controlava as ferramentas e os procedimentos da “solução final” para o “problema judaico” e dava ordens a seus operadores, e ficara do lado dos perdedores, foi capturado pelos vitoriosos e levado a tribunal. Houve então a oportunidade de submeter a “hipótese do monstro” a um exame cuidadoso e detalhado, feito pelos mais distintos profissionais da psicologia e da psiquiatria. (…) Deve ter sido a mais assustadora das descobertas: se não são bichos-papões, mas pessoas normais (fico tentado a acrescentar: “caras como você e eu”), que cometem atrocidades e são capazes de agir como sádicos e pervertidos, então todos os filtros que inventamos e pusemos para funcionar com a finalidade de separar os portadores de desumanidade do restante da espécie humana são mal-operados ou malconcebidos desde o início – e com toda a certeza ineficazes. E assim estamos, resumindo uma longa história, desprotegidos (fica-se tentado a dizer: “sem defesas contra nossa capacidade mórbida comum”). (…) Se Eichmann era “normal”, então ninguém está a priori isento de suspeita – nenhum de nossos amigos e conhecidos encantadoramente normais; nem nós mesmos.” (BAUMAN: 2013)
Só uma comunidade que incentive e fomente a reflexão sobre ética, cidadania, responsabilidade, convivência, direitos humanos, tolerância em relação a diferenças ideológicas e fenotípicas, tem chance de escapar ao tenebroso pesadelo da banalização do mal.
Este cultivo da inteligência, da reflexão, do senso crítico – e Arendt não está sozinha em levantar esta bandeira: Karl Jaspers, Paulo Freire, Bell Hooks, dentre outros, também emprestam a força de seus braços para fazê-la tremular nos ares – é aquilo que possibilita a emergência de comunidades de indivíduos autônomos, dialogantes, colaborativos.
Uma comuna de espíritos livres – aqueles que Nietzsche tinha plena noção, durante sua vida, de não passarem de prefigurações de algo ainda por vir! – que vivem sem subserviência a senhores, sem jurar obediência cega a nenhum rei, presidente, papa, aiatolá, imperador, guru, ideologia ou seita. Desobedecer aos ditames dos perpetradores de injustiças e desumanizações é para eles um artigo de honra. Combater, resolutos mas sem ódio cegante, aos disseminadores de fúrias racistas, xenófobas, patriarcalistas, imperialistas, supremacistas, será tarefa comum dos cidadãos inconclusos e perfectíveis que, na esfera pública, atuam juntos pelo melhoramento do Lar Comum, do common oikos.
A esperança, me parece, passa perto de Pachamama, esta entidade pan-andina que simboliza e conceitua a Mãe Terra. Pois, depois da farsa já tão desacreditada do “somos todos filhos do mesmo deus”, noção que jamais nos levou pra próximo da paz e da fraternidade universal, talvez já seja o tempo de buscar um novo universalismo, anti-teológico, realmente englobante, a noção muito mais sã de que somos filhos da mesma mãe – Natura Creatrix, como diria o poeta latino Lucrécio – e estamos todos no mesmo barco. Terráqueos na espaçonave terra, embarcamos num mundo comum que pré-existe ao nosso nascimento e sobreviverá à nossa morte, e que constitui o objeto supremo de nossas responsabilidades (Cf. Hans Jonas, Michel Serres).
Lendo o Homo Sacer de Agamben, penso que a vida nua que era a vítima dos morticínios totalitários (uma zoé despida de bíos, para recuperar os termos gregos como faz Agamben). Ora, qual foi a “roupa” (num sentido mais simbólico do que literal)que os nazistas tiveram que rasgar do corpo de suas vítimas senão a cidadania? Os judeus, os ciganos, os que foram considerados “retardados mentais incuráveis”, dentre outras categorias estigmatizadas como subhumanas e reduzidos ao status de escória do mundo, eram primeiro despidos do status de cidadãos para que assim se tornassem mais impunemente matáveis. Des-nacionalizados, sub-cidadanizados, eles não tinham mais sobre si o guarda-chuvas protetor contra as tempestades da tirania que é a pertença a um Estado de Direito enquanto cidadão que integra o corpo real de uma nação, de um povo num território.
A Solução Final aplica-se a judeus e ciganos com mais chance de eficácia no morticínio pois estes eram povos transnacionais, com tendência ao cosmopolitismo, espalhados pelo mundo e sem pertença dogmático a um Estado-nação específico (Israel, afinal, ainda não nascera como estado dos judeus: é fruto do pós 2ª GM). Despir de cidadania uma vida-bíos – a existência de alguém singular, sobre quem pode-se escrever uma bíos-grafia – é lançá-la ao risco extremo que acossa a “vida nua”, a do homo sacer, a vida-zoé (reduzida à sua animalidade) e que no direito romano podia ser livremente assassinada sem que isso constituísse delito, sem que o assassino fosse responsabilizado pelo homicídio. No caso do III Reich, a noção de vidas matáveis vinculava-se às noções eugenistas e racistas encampadas pelos nazistas – os delírios sobre a necessidade de purificação da humanidade em relação àqueles que eram nódoas genéticas, raças decadentes e impuras etc.
Porém seria um grave equívoco considerar como uma “doença alemã” (somente e exclusivamente alemã) os fenômenos catastróficos que caracterizam a banalidade do mal e suas cascatas de tirania e crueldade. Agamben nos lembra que há precedentes históricos para os campos de concentração – não se trata de uma invenção de alemão – nos “campos de concentraciones criados pelos espanhóis em Cuba, em 1896, para reprimir a insurreição da população da colônia, e nos concentration camps nos quais os ingleses no início do século XX amontoaram os bôeres da África do Sul.” (AGAMBEN: UFMG, 2010, p. 162).
Se Eichmann virou exemplo icônico do “eu só cumpria ordens superiores”, isto não deveria nos fazer concluir que o mesmíssimo problema ocorreu também do lado dos aliados: o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, em agosto de 1945, também integra o rol dos horrores do século que só se explicam pela servilidade daqueles que obedeceram às ordens emanadas de Washington para destroçar na hecatombe nuclear um Japão que já estava praticamente vencido. Bauman explica (cf. Danos Colaterais, cap. 9).
Nos séculos precedentes à “era dos Extremos” – nomeação de Hobsbawm – também não faltaram banalidades do mal na forma de imperialismo escravagista europeu, impondo aos povos conquistados uma violência institucionalizada. O sociólogo brasileiro Jessé Souza utiliza o conceito de “construção social da subcidadania” como essencial para a decifração dos mecanismos institucionais que despem alguém de sua plena cidadania e de seu direito a ter direitos (Arendt) – e foi o que o III Reich fez, tratando os judeus como excluídos de qualquer cidadania, depenados de seus bens e riquezas, roubados até mesmo de seus cabelos e roupas, deportados de seus lares, para morrerem como moscas nas fábricas da morte como Auschwitz, Treblinka e Dachau, onde os instrumentos costumeiros da pena-de-morte individualizada (forca, guilhotina, cadeira elétrica) foram substituídas pela morte em escala industrial nas câmaras de gás. O morticínio dependeu da subserviência servil de um exército de funcionários e burocratas, é verdade, mas também dependeu da brutal des-cidadanização das futuras vítimas.
A cidadania, pois, é uma espécie de roupa que veste a vida nua, e issopara que ela esteja vestida não para o desfile de gala dos privilégios hereditárias das castas dominantes, mas sim para a participação social na aventura política que decorre da aparição de cada um de nós, pelo nascimento, no mundo comum que nos precedeu e nos sucederá. Apelando novamente à mitologia andina, eu diria: nascemos em Pachamama, que já estava aqui antes de nosso advento e que ainda estará aqui quando estivermos mortos, e esta pachamâmica pertença transcende quaisquer pátrias e reativa o cínico Diógenes, provável inventor histórico do cosmopolitismo. Não sou súdito de nenhuma pátria, sou cidadão do Cosmos, sou bio-célula no organismo de Pachamama.
Um nazista poderia cagar e andar sobre isso tudo, argumentando que há cânceres no corpo de Pachamama que é preciso extirpar através da tanato-terapia dos lager… Porém, Pachamama é constituída por diversidade biológica e pluralidade étnico-cultural: atentar contra a “pluralidade que é a lei da terra” (Arendt) será sempre um delito político e ético, uma irresponsabilidade em relação ao que é e ao que está porvir. Há esperança promissora somente num mundo onde todos tenham o “direito a ter direitos” que só se efetiva com o reconhecimento de uma cidadania – outrora nacional, e que quiçá num futuro, não sei se próximo ou utópico, possa se transformar em planetária ou cósmica. Cidadania Pachamâmica para confrontar o Império Tenebroso de Mammon.
E.C.M. – Fevereiro de 2018
BIBLIOGRAFIA
AGAMBEN, G. Homo Sacer. UFMG, 2010
ARENDT, H. Eichmann em Jerusalém; Origens do Totalitarismo; Entre Passado e Futuro.
BAUMAN, Z. Danos Colaterais. RJ: Zahar, 2013
JASPERS, K. A Questão da Culpa: a Alemanha e o Nazismo. SP: Todavia, 2018.
LAFER, C. A Reconstrução dos Direitos Humanos – Um diálogo com Arendt. SP: Cia das Letras.
The banality of evil operates along the same lines of Elie Wiesel’s quotation, “The opposite of love is not hate. It’s indifference.” As Arendt stated in the film, “Once the trains were transported, [Eichmann] felt his work was done.” And what the film ingeniously offers to the discussion is a point Arendt made, at the end, about the difference between the radical and the extreme: “Only good can be profound and radical.” Evil is only extreme and overwhelmingly banal. To do good takes courage to act against the extremely distorted dynamics that are endemic to modern society. Modernity’s greatest evils transform innovation into industries—and action into labor—integrating the functions they demand and the people they employ into a framework that absolves its constituents from the greater picture…” – THE MANTLE
Há muitos anos, os movimentos sociais de combate ao racismo têm insistido na necessidade de re-significar as imagens difundidas das populações africanas – e de seus descendentes – como intelectualmente inferiores, trazendo elementos que desmistifiquem a presença da população negra em nosso país. Desde 2003, a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (art. 26-A), determina que em todo o currículo dos ensinos fundamental e médio brasileiros estejam presentes conteúdos de história e cultura africana e afro-brasileira, em todos os componentes curriculares incluindo, dessa forma, a Filosofia. Eis, portanto, o momento de pensar a filosofia em/desde outras cores…
O objetivo deste espaço é disponibilizar materiais em língua portuguesa que possam subsidiar pesquisas sobre a filosofia africana e afro-brasileira, assim como auxiliar na tarefa de professoras/es do ensino fundamental e médio em acessar recursos ainda pouco conhecidos em nossa língua. Afirmam-se aqui diversas perspectivas distintas, sem a intenção de preterir nenhum material que fosse encontrado sobre o tema em nossa língua, cuja publicação virtual não fosse impossibilitada em virtude de restrições por direitos autorais.
Alguns destes textos dialogam com outras áreas do conhecimento, como educação, sociologia, antropologia, história, artes, entre outras, atendendo ao aspecto multidisciplinar que muitas vezes permeia o debate filosófico e que, também, auxilia a tarefa docente interdisciplinar. Esperamos que este material sirva para difundir outras imagens sobre as populações africanas e afro-brasileiras, múltiplas, plurais e que não se reduzam ao imaginário inferiorizante tão comum em nosso cotidiano, ainda marcado pelas feridas coloniais.
Ligações para espaços virtuais com pesquisas em outras línguas
Série África (em inglês)
Dezessete livros sobre filosofia africana publicados pelo Conselho para a Pesquisa em Valores e Filosofia, em Washington DC, Estados Unidos, que enfatiza a herança cultural e as mudanças contemporâneas do pensamento africano.
Nova Africa (em espanhol)
Revista do Cetro de Estudos Africanos e Interculturais de Barcelona. Embora a revista não seja especificamente sobre a filosofia africana, diversos artigos sobre este tema podem ser encontrados no periódico.
African Studies Quarterly (em inglês)
Publicação do Centro de Estudos Africanos da Universidade da Flórida. Embora a revista não seja exclusivamente de filosofia africana há diversos artigos sobre o tema e em especial o número 4 do volume 1 de 1998 (http://asq.africa.ufl.edu/files/Vol-1-Issue-4.pdf)
Journal on African Philosophy (em inglês)
Publicação do Africa: Centro de Recursos em Nova Iorque.
É necessário registrar-se gratuitamente no site para baixar os arquivos.
Philosophy in Africa (em inglês e um texto em alemão)
Textos do XX Congresso Mundial de Filosofia, apresentados sobre a filosofia africana em Boston, 1998.
Publicação da Universidade de Boston, através da Plataforma Paideia.
Thought and Practice(em inglês)
Publicação do Departamento de Filosofia e Estudos Religiosos da Universidade de Nairobi, no Quênia.
African Philosophical Bibliography
Extensa listagem bibliográfica organizada por A. J. Smet, do Instituto Superior de Filosofia da Universidade Católica de Louvain, na Bélgica.
Audre Lorde, bell hoolks e Angela Davis são alguns nomes do feminismo negro que, apesar da sua dimensão, são pouco traduzidas no Brasil: apenas um livro hooks foi publicado no país – Ensinando a transgredir: A educação como prática da liberdade (Martins Fontes, 2013) – e dois livros de Angela Davis, que começou a ser publicada pela Boitempo no final de 2016. Partindo dessa lacuna, as pesquisadoras Sueli Feliziani e Isabela Sena criaram o projeto Bibliopreta (http://bibliopreta.com.br/), uma plataforma online gratuita que agrega produção acadêmica sobre feminismo negro.
São traduções, artigos, resenhas, dissertações, vídeos e cursos produzidos e coletados pela dupla, e que têm como tema central a interseccionalidade – uma forma de pensar a relação entre gênero, raça e classe na construção das opressões. Entre as traduções estão textos de Davis, hooks e Lorde, além de poemas de Florencer Harper e contos de Alice Walker. As teses, por sua vez, recuperam importantes pensadoras negras brasileiras como Lélia Gonzalez, Thereza Santos e Sueli Carneiro. – Saiba mais
LEIA TAMBÉM:
Folha de S.Paulo – Os ideais mais elevados de Locke, Hume e Kant foram propostos mais de um século antes deles por Zera Yacob, um etíope que viveu numa caverna. O ganês Anton Amo usou noção da filosofia alemã antes de ela ser registrada oficialmente. Autor defende que ambos tenham lugar de destaque em meio aos pensadores iluministas. Leia o artigo.
O sonho desconserta, do transe se desconfia, a loucura amedronta: três processos psíquicos com os quais o homem ainda convive sem muito entender, e às vezes sem aceitar, como lixo que a vida comum faz transbordar sem sentido.
A psicanálise e outras ciências, ao tomar como objeto essas três manifestações não raro situadas nos limites da morte, nas sombras do que somos e fazemos quando “acordados” ou “conscientes”, procuraram entender, cada uma a seu modo, o que somos a partir daquilo que aparentemente nos nega. Para essas ciências, sonho, transe e loucura podem ser explicados pela história do indivíduo.
Ao interpretar o sentido social dos resquícios de antigas civilizações, sobretudo africanas, que encontrou ao estudar a formação do Brasil, o sociólogo Roger Bastide (1898-1974) de certo modo rompeu com as interpretações científicas correntes formulando uma instigante compreensão sociológica desses processos.
Roger Bastide, membro da missão que instituiu a USP
Para entendê-los, ele postulava o sonho, o transe e a loucura como canais de comunicação entre o mundo profano e o universo mítico, sobrenatural. A história do indivíduo não basta. É preciso entender o sentido de ser e agir no cotidiano à luz da mitologia do grupo, ou seja, do mito ancestral. Desobstrui-se, dessa forma, a passagem simbólica entre o individual e o coletivo.
Em populações africanas e afro-brasileiras e nas instituições por essas aqui constituídas como meio de inserção numa sociedade branca, adversa, de origem ocidental e religião católica, Roger Bastide reconheceu o sonho, o transe e a loucura como mecanismos que ligam a vida cotidiana trivial do homem comum ao universo mitológico e atemporal das divindades.
Não por acaso, na cultura híbrida desse Brasil negro moldado pela escravidão, o sonho pode ser decifrado pelo sacerdote como mensagem divina, orientação oracular para a vida comunitária. O transe é o artifício pelo qual a própria divindade se revela num corpo ritualmente preparado para se apresentar diante da comunidade. A loucura sobrevém quando as pontes entre esses mundos em permanente comunicação sofrem algum tipo de bloqueio, separando os humanos de suas origens sagradas.
SER LOUCO
A restauração do equilíbrio rompido, mediada pelo sacerdote, só pode ser alcançada com a renovação dos pactos religiosos negligenciados referidos à comunidade: ser louco é situar-se fora das referências coletivas.
Em nossa sociedade a própria visão de mundo está nas mãos de profissionais a serviço de grupos de pressão ou de um Estado separado da “comunidade”. Esse novo universo que nos é imposto enfraquece nosso interesse pela vida coletiva, pela família: o homem acha-se reduzido a si mesmo, explica Bastide.
No mundo de hoje, o homem e a mulher estão submetidos à condição de puro indivíduo, ensimesmado, sozinho, sem poder se apoiar numa gramática social que lhe permita a leitura de sua posição entre os outros, que dê um sentido social à sua vida.
Publicado na França em 1972 e somente agora no Brasil, com preciosa tradução de Carlos Eugênio Marcondes de Moura, “O Sonho, o Transe e a Loucura” reúne ensaios publicados entre as décadas de 1930 e 1970 por Bastide, membro da missão francesa que instituiu a Universidade de São Paulo e um dos pais dos estudos afro-brasileiros.
Sua obra foi decisiva para dar ao candomblé o status de religião, respeitável como qualquer outra, numa época em que as religiões afro-brasileiras eram vistas como desprezível magia de negros.
NA SEQUÊNCIA, A CASA DE VIDRO COMPARTILHA UMA SELEÇÃO DE TRECHOS DA OBRA:
SOCIOLOGIA DO SONHO Por Roger Bastide
A sociologia se interessa apenas pelo homem desperto, como se o homem adormecido fosse um homem morto. Ela deixa à etnologia o cuidado de estudar o lugar do sonho nas civilizações tradicionais e à psicologia o de descobrir na trama de nossos sonhos as motivações profundas de nossa ação.
Para a sociologia, de acordo com as injunções de nossa cultura que atravessam todas as cortinas, de ferro ou de bambu, isto é, uma cultura da produtividade, o que se coloca em primeiro plano é a práxis, que supõe a tensão do homem desperto em luta contra o meio, físico e social, para mudá-lo. A sociologia considera que o trabalho exorciza os fantasmas nascidos da longa noite, caso eles venham a perturbar o ato de Prometeu.
A questão que me coloco é a de saber se os sociólogos tem o direito de ignorar a outra metade de nossa vida, de só querer encarar o homem que está em pé ou sentado e não o homem que se deita e sonha.
Ambos partindo de Bergson e quase na mesma época, o doutor Blondel definia a consciência mórbida como uma consciência não socializada ou mal socializada, e Halbwachs rejeitava as lembranças do sonho que se situavam fora dos quadros sociais da memória.
O sonho era para Bergson a memória pura, não a memória social – exatamente como a loucura era para Blondel a cinestesia pura, não a afetividade socializada. Esse corte radical entre o psíquico e o social, que é como o reflexo, no nível da ciência, dessas duas metades do homem – o sonho e o trabalho -, é fundamentado? E não convêm restabelecer entre esses dois mundos redes de intercomunição? Ver como os estados crepusculares, como a metade obscura e sombria do homem prolonga o social, da mesma forma que o social se nutre de nossos sonhos? Em poucas palavras, tentar um sociologia do sonho. (p. 55-56)
Após a consumação do golpe parlamentar que expulsou Dilma Rousseff da presidência da república, em Abril de 2016, Vladimir Safatle publicou em sua coluna na Folha de S.Paulo um artigo-manifesto chamado “Nós Acusamos”. Nele, evocando Émile Zola no Caso Dreyfus, Safatle fazia uma série de acusações contra os cleptocratas que usurparam o poder: “Nós acusamos”, bradava em tom jacobino, “os representantes deste governo interino de seres personagens de um outro tempo, zumbis de um passado que teima em não morrer. Eles não são a solução da crise política, mas são a própria crise política no poder.”
Neste livro de intervenção, “Só Mais Um Esforço”, o professor de filosofia da USP – Universidade de São Paulo dá sequência à sua obra anterior “A Esquerda Que Não Teme Dizer Seu Nome”, publicando no calor da hora, à luz das ruas que queimam, palavras urgentes e contundentes numa espécie de amálgama de manifestos. São textos mais acessíveis ao grande público do que suas complexas análises de Hegel, Lacan, Adorno, Derrida, Butler, dentre outros pensadores, que marcam sua trajetória intelectual.
Na imprensa, em debates públicos, em entrevistas midiáticas e em livros como este, Safatle revela-se “um pensador comprometido com a causa dos oprimidos e explorados, um homem de esquerda autêntico, que usa sua pluma para denunciar os crimes e as injustiças do sistema capitalista e para propor alternativas radicais” – como escreve Michael Löwy no prefácio, .
Sem esconder sua admiração pelo governo de Salvador Allende no Chile (1970-1973), experimento de socialismo democrático rico em legados para o futuro da práxis utópica latino-americana, Safatle também se empolga com as insurreições recentes, pelo mundo afora, desde a Primavera Árabe e o Occupy Wall St. às Jornadas de Junho de 2013 no Brasil:
“Nada que se refere ao destino e às dificuldades da esquerda brasileira pode ser compreendido sem uma meditação a respeito das manifestações de Junho de 2013. Tais manifestações são certamente o conjunto mais importante de revoltas populares da história brasileira recente, não por aquilo que produziram, mas por aquilo que elas destruíram. A partir delas, todo o edifício da Nova República entrou paulatinamente em colapso. Mas, além disso, algo mais terminou: a primeira parte da longa história da esquerda brasileira chegou ao fim.” (p. 107)
Safatle lembra que 2013 foi o ano com “o maior número de greves desde o fim da ditadura, ou seja, 2.050 greves, sendo 1.106 apenas no setor privado. Tal fenômeno era sintomático: tratava-se de trabalhadores que não reconheciam mais suas ‘representações’ e que procuravam deixar claras sua insatisfação e precariedade.” (p. 108) A ascensão da insurreição popular que se viu em 2013, e que culminou nas mega-manifestações de Junho, manifesta o que Ruy Braga chamou de “A Revolta do Precariado”, uma insatisfação imensa da classe trabalhadora diante das condições de trabalho impostas pela hegemonia capitalista neoliberal globalizada, aquilo que Viviane Forrester – em livro traduzido pelo próprio Safatle e lançado pela Editora Unesp – chamou de “Uma Estranha Ditadura”.
Ora, Junho de 2013 foi uma “revolta que pegou a esquerda desprevenida, enfraquecida e acomodada à ilusão de perpetuação infinita no poder”, analisa Safatle. “Por isso, uma parte da esquerda preferiu abraçar o discurso da desqualificação da revolta, o que a livraria de ter de encarar sua própria obsolescência e envelhecimento.” (p. 53)
Safatle provoca-nos dizendo que, “em vista da paralisia completa do governo diante de tais revoltas e da incapacidade de todo o setor da esquerda de se constituir como intérprete qualificado das novas demandas, foi a direita que soube captar o momento, absorvendo de vez o discurso anti-institucional. Pela primeira vez desde 1984, a direita voltava às ruas, procurando mobilizar a força anti-institucional da política, enquanto a esquerda brasileira havia se transformado no mais novo partido da ordem. Com tal força, a direita, mesmo não tendo ganhado as eleições de 2014, impôs uma dinâmica acelerada de desabamento do governo e de incitação a um golpe parlamentar travestido de legalidade…” (p. 155)
Como a Revolta do Precariado e as insurreições vinculadas às demandas por um transporte público mais digno – capitaneadas pelo Movimento Passe Livre – MPL – puderam ser “colonizadas” pelas forças da Direita? O que explica que, ao fim de Junho, os “coxinhas” tivessem tomado a cena, mobilizados pela grande mídia corporativa e por entidades patronais como a Fiesp? A resposta, para Safatle, encontra-se no “circuito dos afetos”, em especial na mobilização que as forças reacionárias fizeram do medo. É o medo da desordem e da “anarquia” – brandido pelos mass media a todo momento através das imagens de vandalismo e descontrole – que permite a ascensão proto-fascista de uma ideologia que prega o autoritarismo truculento para resolver os conflitos sociais.
Em um dos capítulos mais interessantes de “Só Mais Um Esforço”, Safatle discute três fotografias emblemáticas: Vladimir Herzog, assassinado pela ditadura militar brasileira aos 37 anos de idade; o ex-presidente Lula com as mãos sujas de petróleo; e manifestantes que depredam o Palácio Itamaratyem um episódio de clímax das Jornadas de Junho. Sinais de um país que, através da anistia, deixou praticamente impunes os torturadores e assassinos do Estado de Exceção inaugurado pelo golpe militar de 1964; que não soube propor modelos de desenvolvimento alternativos à civilização industrial devoradora de combustíveis fósseis e geradora de uma hecatombe ecológica global; e que não sabe lidar com a emergência de uma contestação bruta senão mobilizando a força repressiva de um Estado ainda militarizado e que tem na PM um dos piores legados de seu passado mal enterrado.
“A foto do Palácio do Itamaraty em chamas tem sua ironia”, explica Safatle. Pouco antes, a massa estivera enfurecida diante do Congresso Nacional do Brasil, ameaçando quebrá-lo. A Polícia Militar tentou impedir, mas não conseguiu fazer nada melhor do que empurrar a massa para o lado, fazendo com que sua fúria destruísse o primeiro edifício público à frente…. A foto mostra a destruição de um substituto. Para salvar o Congresso com seus oligarcas, outro objeto é oferecido para ser sacrificado em um ritual de expiação da revolta. Essa estratégia será utilizada uma segunda vez, de maneira simbólica e bem-sucedida, no golpe de 2016.
Mas essa imagem não será apenas a expressão de uma armadilha criada de forma astuta por uma oligarquia exímia na arte de se perpetuar. Ela será o eixo dos últimos anos da história brasileira em um outro sentido, mais forte. Pois a fúria popular contra o Itamaraty era a encarnação do verdadeiro medo que sempre assombrou este país, a saber, o medo da insurreição de uma massa amorfa e descontrolada, de força negadora bruta, que encarnaria todas as décadas e séculos de revolta muda e surda. Uma força que não se submeteria mais ao poder do Estado, à lógica de suas representações. ” (p. 53)
É “o povo que diz não” subindo à cena política. “Essa insurgência, com sua negação bruta, que pareceu ser uma ferida aberta que poderia não mais parar de sangrar, foi o motor que levou parcelas da população brasileira, depois de 2013, a reagir e a abraçar de forma cada vez mais descomplexada os discursos protofascistas de ordem e de justificação da violência estatal. Pode parecer paradoxal esse resultado, mas não será a primeira vez na história que as latências de uma revolta popular dão espaço à emergência de um sujeito reativo.” (p. 55)
Junho de 2013, longe de ter tido efeitos libertários de longo prazo, causou um assanhamento das forças reacionárias e fascistas no Brasil, com o cenário preocupante que se desenha para 2018: a da candidatura, apoiada por milhões, do racista, misógino, homofóbico, militarista – amálgama de toda a estupidez desavergonhada do fascismo brazzzileiro – Jair Messias Bolsonaro. São sinais claros de que o Brasil fracassou em lidar com seu passado, que volta a assombrá-lo como um espectro horrendo:
“Nenhum outro país protegeu tanto seus torturadores, permitiu tanto que as Forças Armadas conservassem seu discurso de salvação através do porrete, integrou tanto o núcleo civil da ditadura aos novos tempos de redemocratização quanto o Brasil. Há de se lembrar que o Brasil é o único país da América Latina onde os casos de tortura aumentaram em relação à ditadura militar. Por isso, nenhum outro país latino-americano teve um colapso tão brutal de sua ‘democracia’ como o nosso, com uma polícia militar que age como manada solta de porcos contra a própria população que paga seus salários. Nenhum outro país latino-americano precisa conviver com um setor proto-fascista da classe média a clamar nas ruas por ‘intervenção militar’, a ponto de invadir o plenário do Congresso Nacional com suas bandeiras. Tudo isso demonstra algo claro: a ditadura brasileira venceu. Como um corpo latente sob um corpo manifesto, ela se conservou e a qualquer momento pode novamente emergir.” (p. 65)
É o que estamos vendo na era Michel Temer: uma cleptocracia escrota que vem massacrando sem dó os direitos trabalhistas, que vem impondo medidas de austeridade altamente impopulares, que vem enfiando-nos goela abaixo as intragáveis PECs do Fim do Mundo que ameaçam precarizar escolas e hospitais pelos próximos 20 anos – e quem protesta contra isso é considerado um inimigo público digno só do porrete, do spray de pimenta, das bombas de gás lacrimogêneo.
“Diante desse cenário, a tendência brasileira agora é a desagregação. Com uma casta política que bloqueou todo processo de renovação, com uma paralisia em relação à compreensão de processos de emergências de novas modalidades de corpos políticos, o país tende a se deslocar paulatinamente para um modelo cada vez mais autoritário e desprovido de qualquer legitimidade. Os sistemas de pactos ruíram e não é mais possível reeditá-los. Todas as ‘reformas’ apresentadas em 2016 e 2017 visam à destruição das defesas trabalhistas e ao fortalecimento das dinâmicas de produção da desigualdade, no pior dos pesadelos neoliberais.
Nesse cenário, não é surpreendente que, diante do crescimento da resistência contra a espoliação, a elite dirigente brasileira jogue todas as suas forças na brutalização do discurso social, na criminalização da oposição e no uso recorrente de seu braço armado para gerir conflitos.” (p. 117-118)
As alternativas radicais propostas por Safatle para sairmos do atual cenário catastrófico envolvem medidas que deixam nossas elites com a pulga atrás da orelha: taxação de grandes fortunas e heranças; instauração do salário máximo; restrição do direito à propriedade privada etc. O leitor atento pode ficar estarrecido com certas omissões: o filósofo não menciona em lugar algum do livro a reforma agrária, a demarcação de terras indígenas, a luta contra o agronegócio e os agrotóxicos, nem menciona movimentos sociais como o MST – Movimento dos Trabalhadores Sem Terra e o MTST – Movimento dos Trabalhadores Sem-Teto, tão esforçados na instauração de uma outra realidade, menos injusta e hedionda do que a que vivemos.
O outro mundo possível que hoje demanda nosso esforço e nossa luta também exige a refundação radical da esquerda e a construção coletiva de uma autêntica democracia direta, onde o povo não delegue sua soberania a ninguém, e onde o Estado se utilize de todas as ferramentas das novas tecnologias digitais para a instauração de uma “ágora virtual” onde proliferariam os plebiscitos e assembléias populares.
Longe de decretar que o marxismo ficou obsoleto, Safatle busca re-avivar a chama de Karl Marx eEngels para nossos tempos, dizendo que “a teoria marxista da revolução é, mais do que uma teoria das crises, uma teoria da emergência de sujeitos políticos com força revolucionária. No caso de Marx, tais sujeitos têm nome: proletários.” (p. 102)
Safatle insiste que o conceito de proletário no pensamento marxista não é apenas uma “categoria sociológica dos trabalhadores que têm somente sua força de trabalho”, mas sim uma “categoria ontológica que diz respeito a certo modo de existência com grande força revolucionária, é um modo que depõe regimes de existência baseados na propriedade, no individualismo possessivo e na identidade, com seus sistemas defensivos e projetivos.
O século XIX conheceu uma sequência impressionante de revoltas, movimentos e insatisfação social oriundos de crises econômicas profundas em todos os lados da Europa. Tal como agora, as ruas queimaram em sequência. Mineiros da Silésia, operários ingleses, tecelões franceses: todos pararam fábricas, quebraram máquinas, montaram barricadas, desafiaram a ordem instituída. No entanto, essa multiplicidade de revoltas só se transformou em um fantasma que assombrava aquele tempo quando todas as ruas em chamas foram vistas como a expressão de um só corpo político, um só sujeito em marcha compacta pelo desabamento de um mundo que teimava em não cair.
Um sujeito político só emergiu quando os mineiros deixaram de ser mineiros, os tecelões deixaram de ser tecelões e se viram como um nome genérico, a saber, ‘proletários’, a descrição de quem é totalmente despossuído, de quem é ninguém. Foi quando a multiplicidade das vozes apareceu como a expressão da univocidade de um sujeito presente em todos os lugares, mas com a consciência de sua ausência radical de lugar, que a revolta deixou de ser apenas revolta. Pois essa força de síntese de outra ordem que aparece através da univocidade da nomeação era a condição para que a imaginação política entrasse em operação, permitindo a emergência de um novo sujeito. De certa forma, é isto que nos falta: precisamos ser, mais uma vez, proletários.” (p. 103)
Na sequência, texto de Emerson F. Rocha no site do Ipea:
“A Invisibilidade da Desigualdade Brasileira”, publicado em 2006 pela editora UFMG, é o livro em que o organizador e autor de cinco artigos no mesmo livro, Jessé Souza, explicita e radicaliza seu posicionamento crítico no campo das Ciências Sociais brasileiras e inaugura suas experiências de pesquisas teóricas e empíricas coletivas com o grupo de pesquisadores do Cepedes (Centro de Pesquisas sobre Desigualdade Social) também fundado em 2006.
Partindo do seu diagnóstico original, proposto em “A Construção Social da Subcidadania”, publicado em 2003 pela mesma editora, sobre a sociedade brasileira enquanto caso paradigmático de modernidade periférica, o autor revela a fragilidade dos pressupostos teóricos das duas mais prestigiadas propostas de interpretação sobre a especificidade da sociedade brasileira diante dos países de capitalismo mais avançado: a teoria do personalismo e a teoria do patrimonialismo ou neo-patrimonialismo.
Jessé Souza mostra que essas duas teorias constituem, na verdade, variações de uma única teoria hegemônica, uma vez que compartilham dos mesmos pressupostos culturalistas essencialistas baseados na tese de uma singularidade absoluta da cultura brasileira. O Brasil teria desenvolvido uma sociabilidade única no planeta baseada na emotividade e sentimentalidade pré-moderna – suposto produto histórico de uma herança ibérica percebida como imutável – por oposição ao cálculo e à racionalidade típicas da modernidade. Quer se perceba essa singularidade em termos positivos, como no personalismo de Freyre ou Darcy Ribeiro, ou se perceba a mesma singularidade em termos negativos – como nosso mal de origem e causa de uma suposta tendência inata do povo brasileiro, especialmente no Estado, à corrupção – como acontece nos teóricos do patrimonialismo, especialmente em Sérgio Buarque, Raimundo Faoro ou Roberto da Matta, o importante é perceber que ambas versões compartilham dos mesmos pressupostos apenas com sinal trocado.
O que o autor chama de “teoria emocional da ação” é precisamente um tipo de explicação social anacrônica e superficial que não consegue nem compreender o dinamismo do Brasil moderno, nem as efetivas causas da abissal desigualdade social brasileira. O núcleo da crítica do autor, desenvolvida ao longo dos cinco textos que assina nessa coletânea, é que essas explicações, até hoje dominantes entre nós, são simples adaptações do mito nacional brasileiro à explicação científica. O mito do povo emotivo e caloroso serviu e serve para produzir solidariedades pragmáticas. Esses “contos de fadas para adultos”, como diz Jessé, são importantes na sua dimensão política. A ciência, por outro lado, deveria precisamente se distanciar desses “contos de fadas” do senso A Invisibilidade da Desigualdade Brasileira comum para criticar a realidade e suas certezas aparentes. Afinal, o núcleo desses consensos sociais inarticulados esconde precisamente as práticas que escondem conflitos latentes e reproduzem esquemas de perpetuação de privilégios espúrios. O tema do patrimonialismo é extremamente sugestivo nesse sentido. Ao simplificar e falsear a ambivalência constitutiva das instituições modernas e perceber o mercado como reino de todas as virtudes e o Estado como reino da corrupção e da ineficiência, a tese patrimonialista concentra todo o conflito na falsa oposição entre mercado e Estado e esconde todos os reais conflitos sociais brasileiros que sequer são “percebidos” como conflito. Não só o debate acadêmico, mas também o debate público político que se empobrece numa oposição “novelesca” entre “honestos” e “corruptos” quando a dor e o sofrimento reais de parcelas significativas da população, socialmente produzidos, se tornam invisíveis e sequer percebidos como problema.
O restante dos textos do livro, de colaboradores do Cepedes ou de pesquisadores comprometidos com uma percepção crítica da realidade brasileira, procura aprofundar, teórica ou empiricamente, precisamente os diversos conflitos sociais de classe, raça e gênero tornados invisíveis pela escolhas conceituais dos culturalismos dominantes. A maior parte dos textos se concentram, portanto, em tornar visível uma classe social de perdedores cuja função é prestar serviços pessoais e desvalorizados – domésticos, sexuais e pesados – às classes privilegiadas. É essa “luta de classes” cotidiana que é escondida pela manipulação política de falsas oposições. Os temas da raça e do gênero se acrescentam a essa reconstrução dos conflitos efetivos e reais, também segundo uma nova perspectiva. O drama do racismo não deve implicar esconder a dominação de classe como acontece hoje em dia entre nós. O sexismo tem raízes muito mais profundas, como indica a educação para a iniciativa nos homens e a educação para o medo nas mulheres, do que a simples repartição “politicamente correta” do trabalho doméstico.
Ainda que vários destes temas tenham sido explicitados e aprofundados no livro “A ralé brasileira: quem é e como vive?” (2009), o conjunto de artigos que compõem o referido livro já reflete a intenção de reconstrução empírica, segundo um quadro teórico crítico e inovador, dos conflitos socais esquecidos pela dominância, no debate brasileiro contemporâneo, de paradigmas conservadores ou pseudocríticos.
A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que seduzem a teoria para o misticismo encontram a sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis. [Karl Marx, 1845]
Combatendo a distorção e divulgação de notícias e conceitos falsos; Ocupando as redes sociais e denunciando moralistas e interesseiros de ocasião; Dialogando e formando amigos e conhecidos seduzidos por soluções autoritárias; Colaborando com ações e propostas conscientizadoras sobre as liberdades civis; Frequentando e defendendo os espaços plurais de produção, difusão e compartilhamento de saberes, conhecimentos e artes. RESISTA!
Julgo que Hannah Arendt legou à humanidade uma obra de mérito imenso, tanto para a elucidação de nossos (des)caminhos históricos e de nossas recorrentes atrocidades e tragédias, quanto para reacender o lume de uma sabedoria, hoje em eclipse, baseada numa vida ativa, devotada ao bem público, ao senso crítico, à reflexão aprofundada e ao conhecimento bem-fundamentado, sem os quais o convívio humano corre o risco de degringolar em banalização do mal e infindos morticínios. 
Hoje ainda vivemos sob a tirania de “ismos”, com pretensões ao absolutismo, como o neo-liberalismo, que em sua tentativa de aniquilar para sempre a esfera pública vai criando uma devastadora sociedade de indivíduos atomizados, auto-centrados, que só sabem correr atrás de interesses privados, caindo vítimas dum colapso moral que José Saramago tratou de modo emblemático em Ensaio Sobre a Cegueira, depois filmado por Fernando Meirelles.
Uma inovação notável que Hannah Arendt opera na história das reflexões éticas e políticas consiste em conectar o conformismo às atrozes ocorrências vinculadas aos sistemas totalitários do século XX. Os genocídios e expurgos não foram cometidos por pessoas insubordinadas e rebeldes – muito pelo contrário: os maiores criminosos eram os que estavam bem-integrados ao sistema e realizavam com competência suas funções especializadas.
“After listening to Eichmann at his trial and reading the pretrial interviews with him, she concluded that he had no criminal motives but only motives – not criminal in themselves – related to his own advancement in the Nazi hierarchy. (…) He was a man who, conforming to the prevailing norms and his Führer’s will, failed altogether to grasp the meaning of what he was doing. He was not diabolical, he was thoughtless. The word “thoughtlessness” is used by Arendt for a mental condition reflecting remoteness from reality, inability to grasp a reality that stares you in the face – a failure of imagination and judgment. (…) No deep-rooted or radical evil was necessary to make the trains to Auschwitz run on time.” (YOUNG-BRUEL, p. 108)
A lealdade burra e acrítica conduz a catástrofes, aponta Hannah Arendt, que soube bem destacar o quão demencial foi o quadro social de massas enfeitiçadas por um führer, fazendo-se de títeres nas mãos de um partido racista e genocida, disposto a praticar a limpeza étnica com um horrendo cientificismo nos lábios, como se fossem os cumes da genética e os purificadores da raça contra os “vírus” contaminantes (de judeus a ciganos, de doentes mentais a metidos-a-revolucionários…). No prefácio à terceira seção de As Origens do Totalitarismo, ela chama aquela estrutura grotesca de culto à personalidade, que alçou figuras como Hitler ou Stalin para uma posição autenticamente messiânica, de “Fürher-principle”, ou seja, o Princípio-Führer.
O link entre a obra de Hannah Arendt e a de Stanley Milgram é este último mesmo que fornece, em seu livro Obediência à Autoridade, em que comenta os experimentos de psicologia social que realizou checando até que ponto indivíduos “normais” são capazes de dar choques elétricos de voltagem crescente em “cobaias” humanas de um laboratório científico. Milgram escreve:
“Foi em torno do nazista chamado Eichmann que a expressão ‘vazio de pensamento’ surgiu para caracterizar o nosso tempo. (…) Adolf Eichmann era um funcionário do governo, do alto escalão do partido de Hitler e, como viemos a perceber por seu próprio testemunho, um de seus funcionários mais dedicados e competentes, daqueles que cumpriam seu papel, daqueles que vestiam a camisa da empresa nazista… No fim da guerra, com a derrota da Alemanha, ele fugiu para a América do Sul, sendo capturado na Argentina em 1961. Julgado em Jerusalém, Eichmann tornou-se uma espécie de troféu da justiça contra o que muitos chamaram de holocausto e que, na verdade, diz mais propriamente respeito a um radical assassinato em massa. O termo ‘genocídio’, 
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