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No livro Clara dos Anjos, redigido entre Dezembro de 1921 e Janeiro de 1922, poucos meses antes de sua morte, Lima Barreto (1881 – 1922) despeja uma mordaz torrente de denúncias e críticas sobre o vilão de sua novela, Cassi Jones. Este branquelo dos subúrbios, violeiro de pouco talento musical mas capaz de usar canções mela cueca como arma de sedução para satisfazer seus ímpetos libidinosos, é descrito pelo autor com uma boa dose de indignação.
Nesta obra publicada postumamente, em que Barreto expande a narrativa que aparecia de forma condensada em um de seus contos, o autor chuta pra escanteio qualquer noção de “narrador imparcial” e aborda, com sua pena satírica e visionária, as intersecções entre raça, gênero e classe que explicam as desventuras e atropelos de seus personagens.
Cassi representa a delinquência masculina que faz das mulheres suas vítimas em série. É o macho abusador que evoca, num cenário pós-abolicionista, todos os falos de escravocratas que estupraram, através da história do Brasil-colônia, milhares de mulheres tratadas como sub-humanas devido à cor de sua pele, sua descendência africana ou sua posição social enquanto desvalidas de capital: Cassi “catava com cuidado as vítimas entre as pobres raparigas que pouco ou nenhum mal lhe poderiam fazer, não só no que toca às autoridades, como da dos pais e responsáveis.” (BARRETO, p. 854)
Apesar de seu nome, que pode vir a sugerir uma brancura angelical, Clara dos Anjos, a filha do carteiro Joaquim (também um flautista amador) e da dona-de-casa Engrácia, é uma mestiça afrobrasileira duns 17 anos de idade. A ingenuidade a define melhor que qualquer outra característica, e por isso ela é vista como uma presa possível para Cassi, esta versão anos 1920 do predador sexual colonial. Clara pertence ao grupo destas pobres raparigas que o Mr. Cassi Jones enxerga, através de seu viés de macho tóxico, como pertencente àquela classe de mulheres que são abusáveis com certo grau de impunidade garantida.
Apesar de integrar a classe média baixa e também habitar nos subúrbios do Rio de Janeiro, Cassi encarna a arrogância daqueles que, apesar de também serem pobres, acham-se superiores à maioria da população, desprezada por sua pele de cor “azeitonada” e pelos escassos recursos financeiros. Em Triste Visionário, Lília Schwarcz revelou em minúcias o quanto Lima Barreto soube ser o cronista genial “das continuidades da escravidão que se reinventavam na República” (SCHWARZ, p. 413). O malfadado romance entre Clara dos Anjos e Cassi Jones serve como emblema de um Rio de Janeiro que aparece, aos olhos do autor, como metrópole fraturada pela exclusão social inextricável de um racismo estrutural que a Lei Áurea não soube abolir:
“O Rio de Janeiro, que tem, na fronte, na parte anterior, um tão lindo diadema de montanhas e árvores, não consegue fazê-lo coroa a cingi-lo todo em roda. A parte posterior, como se vê, não chega a ser um neobarbante que prenda dignamente o diadema que lhe cinge a testa olímpica…” [3] (BARRETO, p. 790)
A tal da “Cidade Maravilhosa” do cartão postal, quando atentamos para suas periferias, é repleta dos horrores da opressão e da injustiça – e o destino de Clara dos Anjos o revela bem. Lima Barreto descreve Cassi como um pérfido vilão, sem sombra de empatia ou de escrúpulos morais, capaz de desgraçar a vida de muitas mulheres casadas e adolescentes ingênuas. Sua vilania, que passa por sacanagens e falcatruas menores (como tentar comprar versos propinando o poeta Leonardo Flores), culmina com o assassinato que Cassi e seu cúmplice perpetram contra Marramaque, padrinho de Clara, que servia como obstáculo aos intentos de sedução de Cassi.
Ilustração por Eduardo Schlosser
Em uma das cenas mais notáveis do livro, no capítulo 9, Cassi reencontra-se com sua primeira vítima: Inês, enfurecida, parte para cima de seu abusador canalha e se apresenta como “aquela crioulinha que sua mãe criou”; em um passado distante que ele quis apagar de sua memória, Cassi fazia “festa” com a criada escurinha da casa, e depois obviamente não quis assumir a responsabilidade pela criança fruto destas libidinagens. “É sempre assim”, grita-lhe Inês, “esses nhonhôs gostosos desgraçam a gente, deixam a gente com o filho e vão-se. A mulher que se fomente… Malvados!” (p. 841)
De certo modo, Lima Barreto opera com uma caracterização das personagens principais que as separa entre algozes e vítimas. Porém, não se baseia num maniqueísmo enraizado em crenças religiosas, mas numa espécie de radiografia das opressões, que acaba por desvelar a jovem mulher negra como vítima-mor da sociedade. Cassi, agarrado aos restritos privilégios que possui na sociedade por ter pele clara e supostamente descender de um avô que foi um lorde inglês, é explicitamente descrito como um crápula. Cassi é capaz das piores perfídias e o autor não empresta nenhum glamour à sua malandragem delinquente. Já Clara dos Anjos, em sua posição de vítima, tem sua condição profundamente lamentada por Lima Barreto, a ponto de Lilía Schwarcz afirmar, segundo a Revista Cult: “Clara era o alter ego feminino de Lima Barreto: a menina dos subúrbios que sofre o que ele sabia que sofreria se fosse mulher”.
A moça, sem instrução, entregue a sonhos lânguidos de amor, perdida nas representações imaginária do príncipe encantador que viria com suas modinhas adocicadas entoadas ao violão para ensiná-la sobre o amor, Clara dos Anjos é vítima, a seu modo, da segregação escolar. Em vários momentos do livro, Lima Barreto enfatiza que Clara teria sido lamentavelmente prejudicada por uma educação falha.
Hoje, poderíamos lamentar, de modo um tanto anacrônico, o fato de Clara dos Anjos não teve acesso aos debates realizados no âmbito do feminismo negro, que a teriam capacitado a estar muito mais lúcida e alerta diante das tendências abusivas e opressoras do macho-branco-cis que goza de certas prerrogativas em uma sociedade machista, racista e homofóbica. Clara dos Anjos, caso tivesse sido educada para discernir a masculinidade tóxica e a cultura do estupro em ação na figura de Cassi, poderia ter tido a sabedoria elementar de dar um pé na bunda do calhorda e fechar-lhe as portas e as pernas.
Ilustração por Eduardo Schlosser
A crônica da infelicidade que desgraça Clara dos Anjos é perpassada pelo poder dúbio da música e da poesia, é claro, mas também tem conexão com uma educação familiar “protecionista” que não a capacitou para desenvolver senso crítico que de fato a protegesse do predador sexual que era Cassi. Por um lado, ela é seduzida pelos dons musicais do moço, conquistada pelo violeiro e suas baladas melosas, sem que ela tenha capacidade de enxergar nele o farsante que, muito longe de ser um artista autêntico, utiliza-se da música como um meio para conquistar seus fins de tarado impenitente.
No capítulo 8, Lima Barreto aventura-se em uma espécie de crítica da família nuclear constituída por Clara e seus pais (Joaquim e Engrácia), em um dos trechos de maior atualidade do livro, pois demonstra a falácia perigosa daqueles que se insurgem contra a discussão de gênero, raça e classe, enquanto eixos de estruturação das opressões nas sociedades segregadas e injustas que seguem sendo as nossas, em prol de uma suposta “superioridade” de um ensino devotado aos valores antigos (Deus, Patriarcado, Propriedade) da “família tradicional brasileira”:
“Clara era uma natureza amorfa, pastosa, que precisava mãos fortes que a modelassem e fixassem. Seus pais não seriam capazes disso. A mão não tinha caráter, no bom sentido, para o fazer; limita-se a vigiá-la caninamente; e o pai, devido aos seus afazeres, passava a maioria do tempo longe dela. E ela vivia toda entregue a um sonho lânguido de modinhas e descantes, entoadas por sestrosos cantores, como o tal Cassi e outros exploradores da morbidez do violão… Na sua cabeça, não entrava que a nossa vida tem muito de sério, de responsabilidade, qualquer que seja a nossa condição e o nosso sexo.
Cada um de nós, por mais humilde que seja, tem que meditar, durante a sua vida, sobre o angustioso mistério da Morte, para poder responder cabalmente, se tivermos que o fazer, sobre o emprego que demos a nossa existência. Não havia, em Clara, a representação, já não exata, mas aproximada, de sua individualidade social; e, concomitantemente, nenhum desejo de elevar-se, de reagir contra essa representação. A filha do carteiro, sem ser leviana, era, entretanto, de um poder reduzido de pensar, que não lhe permitia meditar um instante sobre o seu destino, observar os fatos e tirar ilações e conclusões.
A idade, o sexo e a falsa educação que recebera tinham muita culpa nisso tudo; mas a sua falta de individualidade não corrigia a sua obliquada visão da vida. Para ela, a oposição que, em casa, se fazia a Cassi, era sem base… Seu pai – pensava ela – estava bem empregado, relacionado, respeitado; ele, portanto, não seria tão tolo, que fosse desrespeitar uma família honesta, que tinha por chefe tal homem. De resto, esses rapazes não são culpados do que fazem; as moças são muito oferecidas…
Com raciocínios desse jaez e semelhantes, Clara, na ingenuidade de dua idade e com as pretensões que a sua falta de contato com o mundo e capacidade mental de observara e comparar justificavam, concluía que Cassi era um rapaz digno e podia bem amá-la sinceramente.” (p. 810)
Assim como Clara teve uma educação que não lhe fortaleceu o senso crítico e que a fez naturalizar o discurso patriarcal dominante – ela chega a culpar as vítimas, dizendo que as moças são “muito oferecidas” e que os machos abusadores e estupradores não tem culpa… -, também Cassi é descrito como alguém com “instrução mais que rudimentar”. Em trechos muito surpreendentes do capítulo 6, Lima Barreto revela sua faceta de moralista e rasga o verbo contra seu vilão, Cassi Jones, descrito como uma pessoa de “estupidez congênita” e “perversidade inata” – trata-se de atitude bastante estranha em um autor que fazia muitas críticas “a modelos de determinismo racial, hereditários e biológicos”, que Lilia Schwarcz explica assim:
“Ainda que desacreditasse tais teorias, não se furtou a utilizá-las na construção da figura de seu vilão, que carregava ‘taras inatas’. Ele podia estar jogando com o senso comum da época ou projetando-o para delinear o seu personagem. De toda forma, os termos evidenciam como a linguagem da biologia era ainda forte naquele momento. Mas não era só o tema da raça, expresso nas cores sociais, que aparecia no romance de modo intencional. Foi nessa trama que o escritor investiu de forma mais direta na denúncia aos maus-tratos das mulheres pobres.” (p. 413)
Cassi, um cara inculto e que nunca lia os jornais, embevecia-se com alguns versinhos líricos que lhe caíam em mãos e ele musicava, concluindo deles “que tinha o direito de fazer o que fazia porque os poetas proclamam o dever de amar e dão ao Amor todos os direitos, e estava acima de tudo a Paixão. Vê-se bem que ele não sentia nada do que, poetas medíocres que o guiavam nas suas torpezas, falavam; (…) percebia-se perfeitamente que nele não havia Amor de nenhuma natureza e em nenhum grau. Era concupiscência aliada à sórdida economia, com uma falta de senso moral digna de um criminoso nato – o que havia nele.
O verdadeiro estado amoroso supõe um estado de semiloucura correspondente, de obsessão, determinando uma desordem emocional que vai da mais intensa alegria até a mais cruciante dor, que dá entusiasmo e abatimento, que encoraja e entibia; que faz esperar e desesperar, isto tudo, quase a um tempo, sem que a causa mude de qualquer forma. Em Cassi, nunca se dava isso. Escolhida a vítima de sua concupiscência, se, de antemão, já não as sabia, procurava inteirar-se da situação dos pais, das suas posses e das suas relações…” (p. 779)
Ilustração por Eduardo Schlosser
O romance progride como uma espécie de tragédia anunciada, mas que se mostra inevitável dado o tabuleiro deste jogo: Clara não tinha recursos afetivos nem formação educacional para resistir à lábia do violeiro luxuriante, ainda que soubesse do vasto currículo de predador sexual de Cassi, engravidador de mulheres abandonadas e causador indireto de suicídios e divórcios.
Com sua reputação já muito desgraçada no Rio de Janeiro, Cassi abandona a capital federal poucos dias depois de ter tido acesso aos prazeres carnais no leito de Clara dos Anjos, deixando-a para trás como um trapo usado, lançando Clara – com um filho em gestação em seu ventre – no seu vasto lixão de mulheres abusadas e largadas. Cassi trata Clara com a sem-cerimônia de quem atirasse uma pessoa à lixeira como se ela não passasse de um preservativo cheio de porra. Tudo culmina com a percepção da moça, desgraçada pelo abandono de seu abusador: “Nós não somos nada nesta vida.”
Lima Barreto, um século após sua morte, está presente no cenário da literatura brasileira do século XXI como um mestre que enfim merece as atenções que sua obra magistral merece: homenageado pela FLIP (Festa Literária de Paraty) em 2017, estudado com maestria por sua biógrafa Lilia Schwarz, tem sua negritude reafirmada contra os intentos de embranquecimento do cânone que, para além da farsa do Jesus branco e de olhos azuis, também tentam fabricar a representação fake de Machado de Assis ou Gonçalves Dias como se fossem arianos e não mestiços. Lima Barreto, neste contexto, é uma encarnação das contradições do próprio Brasil, um “triste visionário” que denunciou o racismo, o sexismo e o classismo através de uma obra multifacetada e ainda atualíssima. Como escreve Helô D’Ângelo:
“Pele cor de azeitona escura”, como ele mesmo se definia, Barreto sentiu na pele as consequências de ousar ser um homem negro ocupando um espaço completamente dominado por brancos – e via com desconfiança a própria Lei Áurea e a noção de “liberdade” que ela trazia: “Liberdade era uma palavra que eu desconfiava e não confiava”, ele registrou em um diário da época.
Como uma resposta à discriminação racial e à exclusão social sofrida dia após dia, Barreto escrevia sobre estes assuntos de forma dura em uma época em que ninguém estava disposto a falar ou ler sobre isso. A intenção do autor, segundo Schwarcz, era de fato incomodar: ‘Ele achava que os negros só poderiam ser socialmente integrados através da luta e do constante incômodo. Por isso, denunciava que a escravidão não acabou com a abolição, mas ficou enraizada nos menores costumes mais simples’. Para chegar à dose perfeita de incômodo, Barreto fazia uma literatura do “Rio de Janeiro alargado”: não falava apenas do centro da cidade, mas principalmente dos subúrbios e de seus habitantes; descrevia detalhadamente as estações de trem e os transeuntes, as ruas e os bares, os costumes e as tradições populares, as violências e opressões, deixando a burguesia branca de lado.” (D’ÂNGELO, 2017)
Clara dos Anjos, além de denunciar os maus tratos contra as mulheres negras que são naturalizados em uma cultura onde reina a branquitude falocrática, é também um útil instrumento de educação das massas sobre as fantásticas e ideológicas noções de “democracia racial” e de uma “miscigenação” que teria sido festiva e consensual – na verdade, nunca houve democracia racial mas sim apartheid tropical e a nossa miscigenação esconde estupros e abusos em massas perpetrados por machos tóxicos de mentalidade racista-colonialista.
Fazendo, através de Cassi, uma espécie de radiografia do predador social, revela que não necessariamente o lócus da opressão são os palácios da classe dominante ou as mansões dos burgueses, mas um pobre-diabo da classe média baixa pode, em sua arrogância estúpida, tornar-se um opressor racista, sexista e classista no trato com aqueles com quem, se fosse dotado de empatia e solidariedade, deveria unir seu destino em teias mais amoráveis e colaborativas. Mas Cassi só sabe agir como predador e explorador – ninguém lhe ensinou melhor.
Em seu retrato dos subúrbios do Rio, que descreve como “refúgio dos infelizes”, Lima Barreto não poupa na ironia para descrever também nossa lendária capacidade para o sincretismo religioso, como ilustra um brilhante trecho em que descreve a chegada da seita protestante do norte-americano, Mr. Quick Shays, ao bairro onde moram Clara, Cassi e os demais personagens da trama:
“É próprio do nosso pequeno povo fazer uma extravagante amálgama de religiões e crenças de toda sorte, e socorrer-se desta ou daquela, conforme os transes e as momentâneas agruras de sua existência. Se se trata de afastar atrasos de vida, apela para a feitiçaria; se se trata de curar uma moléstia tenaz e renitente, procura o espírita; mas não falem à nossa gente humilde em deixar de batizar o filho pelo sacerdote católico, porque não há, dentre ela, quem não se zangue: ‘Está doido! Meu filho ficar pagão! Deus me defenda!'” (pg. 719)
Lima Barreto, mestre da ironia, tem um olhar que corrói qualquer ingenuidade romântica (no sentido comum do termo) com o ácido cáustico de seu sarcasmo, desvelando uma realidade complexa, em que as teias da sociabilidade estão todas atravessadas por antagonismos e exclusões que ele viveu, como milhões, na pele – mas que expressou, como poucos, na ímpar e inimitável singularidade de seu gênio literário.
A transexualidade é encarada com um olhar sensível e empático neste drama chileno primoroso. Dirigido por Sebastián Lelio, Una mujer fantástica [IMDB] consagrou-se ao vencer o Oscar de Melhor Filme Estrangeiro em 2018 – e um de seus feitos históricos é o de ser “o primeiro filme estrelado por uma mulher transexual a ganhar esse prêmio”, destacam a Wikipedia [1] e oG1 [2].
Além de testemunhar a força impressionante da produção cinematográfica do Chile, que recentemente havia emplacado outra nomeação ao Oscar com “No” de Pablo Larraín, “Uma Mulher Fantástica” é exemplar em seu trato cuidadoso e delicado da vida e atribulações de sua protagonista.
A trama gira em torno de uma estranha espécie de viuvez: Marina Vidal (interpretada por Daniela Vega), uma mulher trans, tem que lidar com a morte de seu namorado mais velho, Orlando, um sujeito que manteve este caso extraconjugal escondido de sua família normal.
“O que dá o brilho ao filme é o extraordinário retrato que Vega faz de Marina, uma jovem mulher trans que enfrenta uma intensa hostilidade social”, classifica o jornal britânico The Guardian.
Marina não só perde para a intransigência da morte o seu namorado. Tem daí em diante infelicidades em série dada a impossibilidade de chorar publicamente esta perda. Este luto impedido é o cerne do filme, que mostra Marina esforçando-se para ser aceita no velório e no enterro dos quais é escorraçada pela família do morto.
O filme é brando em violências explícitas, mas repleto de uma teia de violências simbólicas que se manifestam em atitudes, palavras e olhares. Revela-se, numa Santiago fotografada com primor, uma teia de transfobia que parece perseguir Marina aonde quer que ela vá, causando-lhe angústias que ela depois expressa na catarse de seu canto lírico.
Em uma cena chave, aliás muito poética, irrompe na tela uma metáfora visual do destino da protagonista: uma ventania ameaça arrastá-la para longe, carregada no torvelinho, enquanto ela resiste bravamente, em um esforço hercúleo para seguir indo contra a corrente.
Não sei qual teria sido a intenção do artista, mas li a metáfora como expressão da resiliência daqueles que ousam encarar, fora dos armários da normose, a aventura identitária da radical transformação. No caso, temos a metáfora visual de uma transexualização que o sujeito se aventura a encarar em uma sociedade de entranhada LGBTfobia.
A crítica em À Pala de Walsh destaca que o cineasta teve a intenção, com sua obra, de trabalhar com o conceito de obra polimorfa:
Sebastián Lelio assumiu em diferentes entrevistas que quis contar a história de uma mulher tránsgenera, e todas as complexidades que essa condição acarreta numa sociedade conservadora, através de um “gender-fluid film”, um filme sem género definido, que move-se entre diferentes estilos, para equivaler a protagonista e a estrutura do filme. O filme, que começa por ser próximo de um romance, atravessa as estruturas gerais de diferentes estilos, como o filme de suspense ou o thriller hitckcockiano, a comédia absurda com toques fantasiosos à Almodóvar ou o drama convencional, como um verdadeiro filme polimórfico. [3]
Em outra cena chave, a metáfora visual se dá num divã onde ela se deita desnuda e olha-se num espelho colocado como obstáculo que impede a sua visão – e a de nós, espectadores – da genitália. Seu reflexo naquele “espelho genital” é uma das imagens do filme que nos persegue muito tempo depois de findos os créditos finais.
O filme, aliás, se esquiva de mostrar a genitália da protagonista e não menciona terapias hormonais ou cirurgias que teriam marcado sua transição de homem cis a mulher trans. Mesmo na cena em que o médico a analisa em busca de lesões, a câmera se esquiva de mostrar de modo explícito o que se esconde por trás da calcinha – e o que outrora se escondia por trás da cueca. Faz-se desta genitália uma espécie de tabu, aquilo que não se quer mostrar, talvez por um desejo da obra de apostar muito mais numa estética da sugestão do que da explicitação.
No fundo, pouco importa a genitália, e mais importante é a jornada identitária de uma mulher que só é “fantástica” pois enfrenta, de cabeça erguida, uma saraivada de maus-tratos dos seres humanos ao seu redor, tão ciosos de sua “normalidade” que nem percebem o quanto há de doentio na construção social de uma ideologia que normaliza a homofobia e que constrói a pessoa transgênero como “sub-humana” ou como pária.
Lamentavelmente, no Brasil, este filme meio que passou batido, não reverberou nem repercutiu como merecia. Talvez seja sintoma de que o circuito comercial não lida tão bem com a entrada em cartaz de filmes que questionem a normose dominante. Mesmo com toda a sensibilidade e empatia, com toda a delicadeza e brandura, o filme de Lélio deve ter sido classificado por muitos cinemas como indigno de ser exibido e promovido por tratar com temas tabu.
Lamentável, pois este é um filme que contribuiria muito, caso fosse visto por milhões de brasileiros, para uma espécie de “educação sentimental” que nos ajudasse a sair do lodaçal horripilante em que hoje estamos chafurdados: em nosso país, líder global de homicídios de pessoas transgênero, a expectativa de vida de um ser humano que se transexualizou é de 35 anos, menos que a metade da média nacional. Segundo o site do Senado Federal: “O Brasil é o líder mundial de violência contra transgêneros. Entre janeiro de 2008 e dezembro de 2014, foram registrados 1.731 homicídios.” [4]
No Brasil, país onde mais se assassina por homofobia em todo o planeta, a horda normótica de Cidadãos-de-Bem elegeu em 2018 o excrementíssimo Sr. Jair Messias Bolsonaro, notório homofóbico e disseminador de apologias à violência contra a população LGBTQ.
A brandura de “Uma Mulher Fantástica”, que se passa no Chile, soaria falsa e pouco realista caso a história se passasse no Brasil. Se Marina fosse brasileira, seu destino seria sangrar até à morte em alguma sarjeta após ter sido esfaqueada, aos 30 e poucos anos, por um Cidadão-de-Bem que vai à igreja ou ao culto aos domingos e votou com muito gosto no “Mito”.
Por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro 10 de Agosto de 2019 – #CinephiliaCompulsiva
LEIA TAMBÉM E EXPLORE ALÉM – HuffPost Brasil: No passado, outros filmes sobre pessoas trans já venceram em outras categorias no Oscar: Clube de Compras Dallas (2015), que rendeu o Oscar a Jared Leto, A garota dinamarquesa (2016), que Alicia Vikander ganhou como melhor atriz coadjuvanete, Traídos pelo desejo (1992), que venceu na categoria de melhor roteiro, e Meninos não choram (1998), em que Hillary Swank ganhou como melhor atriz. Mas esta é a primeira vez na história da premiação que um filme que conta a história de uma pessoa trans é, de fato, interpretada por uma pessoa trans, e não por um interprete cisgênero (pessoa que se identifica com o próprio gênero e sexo biológicos). Além do Oscar, já em 2018, o filme levou o Goya (festival espanhol de cinema) como melhor filme iberoamericano. O longa, também já havia passado pelo Festival de Berlim, em 2017, onde levou o Prêmio Teddy e o Urso de Prata na categoria melhor roteiro.
Mary Wollstonecraft retratada em pintura de John Opie
por Luis Felipe Miguel
Mary Wollstonecraft(1759-1797) é geralmente considerada – por boas razões – a fundadora do feminismo. Seu pensamento marca a primeira elaboração sistemática de um entendimento das raízes da opressão sofrida pelas mulheres. Sua obra mais importante, Reivindicação dos direitos das mulheres(Editora Boitempo), foi publicada em 1792 e sofreu, também, o influxo da Revolução Francesa.
A autora havia publicado, dois anos antes, Reivindicação dos direitos do homem, como resposta às Considerações sobre a revolução em França, obra antirrevolucionária de Edmund Burke. Portanto, foi também a promessa de emancipação dos homens, pelos republicanos franceses, que levou Wollstonecraft a sistematizar suas reflexões sobre a necessidade de e os obstáculos para a emancipação das mulheres.
“O direito divino dos maridos, tal como o direito divino dos reis, pode, espera-se, nesta era esclarecida, ser contestado sem perigo.” – Wollstonecraft – Comprar livro na Amazon
O programa dessa primeira fase do feminismo tinha como eixos a educação das mulheres, o direito ao voto e a igualdade no casamento, em particular o direito das mulheres casadas a dispor de suas propriedades. Ao colocar, com clareza exemplar, o problema em termos de direitos, Wollstonecraft promove uma inflexão na direção da construção de uma teoria política feminista. Ela é também uma autora singular pela maneira como, ao tratar dessas questões (com o foco voltado particularmente para a primeira delas), combina a adesão (quase inevitável) às ideias dominantes da época com elementos de inusual radicalidade.
É assim, por exemplo, que a demanda por educação tem por objetivo exclusivo permitir o livre desenvolvimento da mulher como ser racional, fortalecendo a virtude por meio do exercício da razão e tornando-a plenamente independente.
WIKIPÉDIA: Sojourner Truth, nascida Isabella Baumfree, foi uma abolicionista afro-americana e ativista dos direitos das mulheres. Fotografia de 1870, Randall Studios.
É evidente que as determinações sobrepostas das desigualdades de gênero, classe e raça não aparecem no feminismo do século XVIII e XIX da forma como foram desenvolvidas por parte das feministas posteriores. O próprio paralelo entre a situação das mulheres e dos escravos revela que as escravas não participavam do coletivo em nome do qual as sufragistas falavam.
Uma feminista de trajetória invulgar como Sojourner Truth (c. 1797-1883), que foi escrava e empregada doméstica antes de se tornar oradora política, mostra que, se não era produzida uma reflexão aprofundada, ao menos havia, em parte do movimento de mulheres da época, uma sensibilidade para entender a condição feminina de forma bem mais complexa. Ela observou, em seu famoso discurso “Ain’t I a woman?”:
“Aquele homem diz que as mulheres precisam ser ajudadas a entrar em carruagens, erguidas para passar sobre valas e receber os melhores lugares em todas as partes. Ninguém nunca me ajudou a entrar em carruagens, a passar por cima de poças de lama nem me deu qualquer bom lugar! E eu não sou uma mulher? Olhem pra mim! Olhem pro meu braço! Tenho arado e plantado e recolhido em celeiros, e nenhum homem poderia me liderar! E eu não sou uma mulher? Posso trabalhar tanto quanto e comer tanto quanto um homem – quando consigo o que comer – e aguentar o chicote também! E eu não sou uma mulher? Dei à luz treze filhos e vi a grande maioria ser vendida para a escravidão, e quando eu chorei com minha dor de mãe, ninguém, exceto Jesus, me ouviu! E eu não sou uma mulher?” SOJOURNER TRUTH
SIGA VIAGEM:
Poeta e romancista Alice Walker, autora de “A Cor Púrpura”, lê o discurso de 1851 de Sojourner Truth. Evento: “Voices of a People’s History of the United States” (Howard Zinn and Anthony Arnove), Nov. 2006, em Berkeley, California.
Por outro lado, o século XIX viu também o surgimento de um feminismo socialista que, por conta da radicalidade de suas propostas, ficou à margem das correntes dominantes do sufragismo. Flora Tristan (1803-1844), figura pública e escritora influente em sua época, fez da situação da mulher trabalhadora um dos eixos centrais de seu tratado socialista utópico sobre a união operária, vinculando opressão de classe e de gênero.
Já os escritos de Marx e Engels deixaram um legado ambíguo. Por um lado, fizeram a defesa ardorosa da igualdade entre homens e mulheres, que, com eles, tornou-se parte inextricável do projeto socialista. Por outro, tenderam a ler a dominação masculina como um subproduto da dominação burguesa, anulando a especificidade das questões de gênero que o feminismo sempre buscou destacar. Ainda assim, é impossível negar o impacto que uma obra como A origem da família, da propriedade privada e do Estado, de Engels, teve para vincular a organização da esfera doméstica à sociedade mais ampla.12
Na passagem do século XIX para o século XX, um corpo plural de pensamento feminista socialista se estabeleceu, incluindo bolcheviques como Clara Zetkin (1857-1933) e Alexandra Kollontai (1872-1952) ou anarquistas como Emma Goldman (1869-1940).
No fim do século XVIII, logo após a França ser palco da maior revolução burguesa da história, que exigia liberdade, igualdade e fraternidade, diversos questionamentos passaram a clamar pela extensão de tais direitos a toda a humanidade, e não apenas aos homens brancos europeus: o primeiro surgiu na colônia francesa no Haiti, que já em 1791 deu início à sua revolução negra; logo em seguida, em 1792, fez-se ouvir o protesto feminista de Mary Wollstonecraft, de Londres, que exigia justiça para as mulheres, excluídas do papel de cidadãs pela Constituição Francesa recém-promulgada.
Foram, portanto, as próprias ideias iluministas que influenciaram Mary a enfrentar grandes nomes como Jean-Jacques Rousseau e Denis Diderot, os quais, apesar de se basearem na razão, guardavam para a mulher um lugar inferior na sociedade. Mary Wollstonecraft sustentava que a dependência econômica das mulheres, bem como sua impossibilidade de acesso à educação racional, transformava-as em seres infantis e resignados.
A obra Reivindicação dos direitos da mulher é considerada uma das precursoras do feminismo, escrita em um momento anterior ao das grandes lutas proletárias, quando a burguesia ainda carregava uma missão revolucionária. As ondas seguintes do feminismo internacional já teriam como palco o mundo capitalista, em que a burguesia não somente deixaria de ter papel revolucionário como conduziria a humanidade aos massacres das duas guerras mundiais, convertendo o mundo em uma suja prisão. Para dar continuidade à obra de Mary Wollstonecraft, hoje o protesto feminista precisa ser também anticapitalista e se ligar à classe trabalhadora, a classe revolucionária da nossa época. É um grande acerto a Boitempo Editorial resgatar essa voz contra a cruel opressão cotidiana, uma voz que continua viva em milhões de mulheres – meninas, negras, indígenas e imigrantes em todo o mundo.
Diana Assunção
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Prefácio por Maria Lygia Quartim de Moraes
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Extraído do primeiro volume antologia de clássicos da literatura universal em quadrinhos Cânone gráfico, organizado por Russ Kick e publicado pelo Barricada, novo selo de HQs da Boitempo
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Para um estudo aprofundado sobre o pensamento feminista socialista do início da virada do século, recomendamos o fundamental Mulher, Estado e a Revolução: política da família Soviética e da vida social entre 1917 e 1936, da historiadora americana Wendy Goldman. Leia também, no Blog da Boitempo “Marx contra a opressão das mulheres“, em que Michael Löwy apresenta uma pequena e quase esquecida obra de Marx que “constitui um protesto apaixonado contra o patriarcado, a sujeição das mulheres – incluídas as “burguesas” – e a natureza opressiva da família burguesa.”
* Este texto integra o livro Feminismo e política: uma introdução, de Luis Felipe Miguel e Flávia Biroli, que reúne em 10 capítulos esquemáticos as principais contribuições da teoria política feminista produzida a partir dos anos 1980 e apresentam os termos em que os debates se colocam dentro do próprio feminismo, mapeando as posições das autoras e correntes atuais.
Confira o Dossiê FEMINISMO E POLÍTICA, no Blog da Boitempo, com artigos, vídeos, resenhas e indicações de leitura de Maria Rita Kehl, Laerte Coutinho, Michael Löwy, Ludmila Costhek Abílio, Flávia Biroli, Maria Lygia Quartimde Moraes, Lincoln Secco, Urariano Mota, Luis Felipe Miguel, Izaías Almada, Ursula Huws, entre outros!
Não é à toa que “identidade” e “idêntico” são palavras tão semelhantes. O sujeito dotado de identidade é aquele que, supostamente, permanece idêntico a si mesmo. Flui através do tempo conservando intacta sua identidade, como uma espécie de diamante que a ferrugem nunca corrói. Assim como os anjos da mitologia não envelhecem com o devir, nem nunca se ouviu falar de querubins com mal de Alzheimer, as identidades seriam entes angelicais, intocáveis pelo poderio tão vasto e profundo do Tempo-Rio, velha criança que corre sem cessar no frescor de sua juventude infatigável.
Os documentos de identidade que nos servem como números identificatórios no seio da comunidade civil também pretendem ser imutáveis: não conheço quem tenha mudado de RG ou CPF, ainda que já esteja na décima solicitação de uma segunda via… Tanto a linguagem consolidada, quanto as instituições políticas, parecem exigir de cada pessoa que seja um eu dotado de identidade fixa, sólida, como se algo em mim, algo em ti, sobrevivesse do berço ao túmulo. Como se algo de indestrutível unisse o bebê ao ancião – a mesma identidade diamantina que os ventos do tempo jamais são capazes de abalar.
Há nessa crença no si que não muda algo de falacioso, de ilusório, algo que os filósofos materialistas, pela História afora, não cessam de denunciar nos seus adversários, os idealistas. A filosofia materialista, com a epistemologia e a ética que lhe são consubstanciais, anunciam um outro tipo de si, jamais idêntico a si mesmo, jamais mônada isolada de outros sis, mas sim um si inerentemente em fluxo, necessariamente envolvido numa teia relacional. Um si inseparável do social e que só pode ser compreendido em suas interações com outros sis, jamais como individualidade estanque e separável, jamais como entidade idêntica-a-si-mesma. O materialismo convida a pensar no eu-identidade como uma quimera invivível, como o sonho alucinante de uma identidade perpetuamente perdurável.
A ética, inseparável do que Foucault chamará de um cuidado de si, um cultivo de si mesmo, pode até soar como empreendimento um tanto individualista, compreendida como os trabalhos que um alguém realiza sobre si mesmo, tendo em vista e como meta o próprio aperfeiçoamento. Mas é evidente que este trabalho sobre si da ética é impossível para o eu isolado e desconectado – o espaço da ética é sempre o de entre-outros. Mas já que ninguém escolhe nascer, e cada um pinta no mundo em circunstâncias que independem de sua vontade, sendo lançado a uma situação que formou-se a partir de uma imensa cadeia de causas precedentes, este surgimento-de-si jamais é um fenômeno plenamente compreensível. Os atos mais básicos do viver, sua gênesis e seu aniquilamento, o nascer e o morrer, são imensas portas abertas para um mistério sem fim. Ninguém compreendeu jamais a contento porque nascemos e morremos, nem tudo o que aconteceu antes de acontecermos e ainda acontecerá depois de termos acontecido.
A filosofia, em sua criticidade da faculdade de conhecer, chegou sim à noção do incognoscível, do impossível de conhecer, como a coisa-em-si de Kant. Segundo o autor da Crítica da Razão Pura, era absurda qualquer pretensão de saber a verdade absoluta sobre Deus, a alma imortal ou a liberdade da vontade. Estas são coisas de que não temos experiência empírica e que são objeto mais da fé do que da razão.
O que estou buscando comunicar aqui é a noção de que também o auto-conhecimento envolve uma dimensão de inconhecível, isto é, jamais alguém conhece-se plenamente e perfeitamente. Está redondamente enganado qualquer um que diga, com presunção hiperbólica sobre seus próprios poderes de auto-compreensão: “eu conheço-me perfeitamente bem!” Mesmo que fosse possível que alguém algum dia chegasse a exercer tão bem a arte do conhece-te a ti mesmo, aquela que o velho Sócrates já vinculava tão intimamente à prática da sabedoria (sophia), este sujeitoescorregaria na banana da ambição desmedida e cairia de bunda no chão das ilusões nocivas se dissesse: “hoje, atingi o perfeito auto-conhecimento! Mesmo que eu viva mais 40 anos, e mesmo que jamais volte a praticar a auto-inspecção lúcida, não hei de perder jamais este conhecimento-de-mim que hoje possuo!”
Partir da pressuposição, plausível, de que não há identidades fixas e imutáveis, nem auto-conhecimento que possa chegar a um ponto-final, não significa abandonar-se a um ceticismo infértil de quem dissesse: já que não é possível tudo saber, contento-me em não saber nada. Há muito a ser sabido, ainda que nunca cheguemos ao saber-tudo. Saber-tudo com plenitude completa é uma quimera de filósofos que, ao idolatrar tão perigoso ídolo, às vezes fazem como Tales de Mileto, de quem caçoava a trabalhadora ao vê-lo despencar de fuça no poço pois, ao invés de mirar o chão debaixo do nariz, admirava sem fim as estrelas… Ponhamos nossos pés no chão e lidemos com o fato de que cada um de nós nasceu sem ter pedido, sem ter sido consultado sobre as circunstâncias específicas em que veio-a-ser: somos lançados a um turbilhão que não é de nossa escolha, e todas as nossas escolhas serão determinadas por este evento colossal do nosso surgimento e que nenhum cérebro humano é capaz de compreender em sua inteireza.
Afinal, “nascer é muito comprido”, como dirá o poeta Murilo Mendes, sugerindo que a na vida estamos sempre nascendo e que nunca já estamos nascidos e pronto. Nascemos para a velhice e nascemos para a agonia, assim como nascemos antes para a juventude e para a luz do dia após meses de caverna uterina. Nascer, pois, nunca é missão cumprida. E convêm continuar nascendo até mesmo na hora de findar, pois o fim é só um outro começo na grande sinfonia cósmica. Lucrécio, no poema mais belo já escrito por um pensador materialista, terá muito a dizer sobre a sobrevida dos átomos, eles sim imortais e indestrutíveis, quando a vida abandona um dos entes atômicos, agregados materiais, destes que nós provisoriamente somos. Os átomos entretecidos para constituir tudo que é vivo não são passíveis de destruição: a eternidade em dança da matéria contrasta com a efemeridade destes agregados de partículas imortais que por enquanto estamos sendo, e que no passado outros estiveram sendo, até que não foram mais, e que futuramente muitos serão, até que não mais sejam.
No seio desta impermanência onde estamos sendo, ética é o nome para o trabalho de um certo impulso criativo que pulsa em nós, mais ou menos conscientes que somos de que o eu não é uma sina, um fardo, algo imposto a nós de fora de uma vez por todas, mas também algo do quê podemos ser os co-criadores. Jamais sós, porém, mas sempre no espaço do entre-outros, do among others, pois uma ética cega à alteridade é muito pior que uma toupeira.
Aqueles que enxergam apenas a negatividade da ética – ou seja, acham que este troço escroto de ética e moral só servem mesmo para cagar-regra e ficar condenando comportamentos… – perdem de vista a perspectiva de que a ética possa ser a própria vida no exercício de uma criatividade que se dá em conjunto, no concerto e desconcerto dos contatos com outros.
Uma das grandes questões que surge é, então, quais os limites desta criatividade? Por que tantas pessoas aceitam ser tão pouco, criar tão pouco, ousar tão pouco? Por que tanta gente enxerga o si como uma jaula, e não como um ateliê de pintura, de escultura, de criação e recriação? Por que tantas pessoas resignam-se a fixar-se numa postura de estátuas, quando a vida nos quer bailarinas de gelo, a dançar até o derretimento, dissolvendo-se pelo palco da galáxia?
A leitura das obras de Judith Butler e Michel Foucault, acredito, podem contribuir para que pensemos em uma ética da despossessão de si, o que de modo algum quer dizer alguma espécie de displicência consigo, mas sim uma ética que funda-se na incapacidade em que estamos todos, eu e ti, quem quer que sejamos, de realmente sermos os possuidores de um eu da mesma maneira que alguém possui um colar de diamantes. É afirmar o óbvio ululante dizer que o eu não tem nada a ver com um colar de diamantes, e muito mais certeiro na metáfora foi o velho Heráclito quando em sua inesquecível parábola ensinou: “não se entra duas vezes no mesmo rio”. No rio do tempo, você não é mais o mesmo que um segundo atrás; e daqui dez anos, será que o teu eu será idêntico a este que agora aqui está?
Falar em rio do tempo, porém, não deve nos fazer cair num naturalismo que exclui a história do quadro: o ser humano é fluxo, sim, e o rio que nos arrasta em suas águas precisa ser compreendido sim como natureza necessária e inescapável. Porém fluímos também pelo rio da História, é em determinado espaço-tempo que calhamos de “pintar”, e isto também determina de modo radical o nosso leque de possibilidades existenciais.
Os heróis homéricos não tinham a chance de praticarem proezas bélicas enquanto aviadores ou pilotos de helicópteros, nem as legiões de César tinham à sua disposição metralhadoras e granadas, de modo que as limitações tecnológicas destas épocas determina também a natureza de suas épicas e de suas éticas. A figura do herói muda consideravelmente no tempo que vai, digamos, de Ulisses a Luke Skywalker. Portanto a ética nunca é a-histórica, os valores nunca são eternos e fora-do-tempo, sempre nasce-se em uma situação que tratará de impor certos limites e normas vigentes ali e então (ainda que possam ser transcendidos e subvertidos).
Em um texto chamado “O que é crítica? Um ensaio sobre a virtude em Foucault”, Judith Butler (2015, p. 29) comenta que “a realização ética de si mesmo em Foucault não é uma criação radical do si-mesmo ex nihilo”, ou seja, ninguém cria-se do nada, ninguém pratica a ética no vácuo:
“Esse trabalho sobre si mesmo acontece no contexto de um conjunto de normais que precede e excede o sujeito. Investidas de poder e obstinação, essas normas estabelecem os limites do que será considerado uma formação inteligível do sujeito dentro de determinado esquema histórico de coisas. Não há criação de si (poiesis) fora de um modo de subjetivação (assujettisement) e, portanto, não há criação de si fora das normas que orquestram as formas possíveis que o sujeito deve assumir. A prática da crítica, então, expõe os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte epistemológico e ontológico dentro do qual os sujeitos podem surgir. Criar-se de tal modo a expor esses limites é precisamente se envolver numa estética do si-mesmo que mantém uma relação crítica com as normas existentes…
Na introdução de O Uso dos Prazeres (História da Sexualidade – Volume II ), Foucault especifica essa prática da estilização de si mesmo em relação às normais quando deixa claro que a conduta moral não é uma questão de se conformar às prescrições estabelecidas por determinado código, tampouco de interiorizar uma proibição ou interdição primárias. (…) Para Foucault, tanto como para Nietzsche, a moral reorganiza um impulso criativo. Para Foucault, a moral é inventiva, requer inventividade, e além disso tem um custo. No entanto, o si-mesmo engendrado pela moral não é concebido como agente psíquico de autocensura. Desde o princípio, a relação que o eu vai assumir consigo mesmo, como vai se engendrar em resposta a uma injunção, como vai se formar e que trabalho vai realizar sobre si mesmo – tudo isso é um desafio, quiçá uma pergunta em aberto. A injunção força o ato de criar a si mesmo ou engendrar a si mesmo, ou seja, ela não age de maneira unilateral ou determinística sobre o sujeito. Ela prepara o ambiente para a autocriação do sujeito, que sempre acontece em relação a um conjunto de normas impostas. A norma não produz o sujeito como seu efeito necessário, tampouco o sujeito é totalmente livre para desprezar a norma que inaugura sua reflexividade; o sujeito luta invariavelmente com condições de vida que não poderia ter escolhido.
Se nessa luta a capacidade de ação, ou melhor, a liberdade, funciona de alguma maneira, é dentro de um campo facilitador e limitante de restrições. Essa ação ética não é totalmente determinada nem radicalmente livre. Esta luta com as condições não escolhidas da vida – uma ação – também é possível, paradoxalmente, graças à persistência dessa condição primária de falta de liberdade.” (BUTLER, Relatar a Si Mesmo, 2015, p. 29)
Dar um relato de si mesmo é tarefa complexa justamente pois um ser humano não cabe num relatório, e ademais ninguém é bom juiz em causa própria. As dificuldades acumulam-se umas sobre as outras até formar uma montanha que nos obstaculiza a vista lúcida: como é possível a gente ser verdadeiro numa narrativa sobre nós mesmos se há tanto, afogado no passado, que já esquecemos, ou que nunca pudemos experimentar de fato? Quem é que pode relatar como foi sua experiência no útero da mãe, ou descrever o que sentiu após a gloriosa junção, microscópica mas repleta de consequências, de um espermatozóide com um óvulo? Muitas das experiências que constituem os nossos corpos estão para além de qualquer capacidade de “resgate” pelo nosso cérebro atual. Butler afirma que “a história deste corpo não é inteiramente narrável”, “o corpo tem uma história da qual não posso ter recordações” (p. 54):
“Não posso estar presente numa temporalidade que precede minha própria capacidade de autoreflexão, e qualquer história que eu possa dar sobre mim tem de levar em consideração essa incomensurabilidade constitutiva… Isso quer dizer que minha narrativa começa in media res, quando já aconteceram várias coisas que me fazem possível na linguagem e fazem possível minha história na linguagem. Eu sempre recupero, reconstruo e encarrego-me de ficcionalizar e fabular origens que não posso conhecer. (…) O relato que faço de mim mesma é parcial, assombrado por algo para o qual não posso conceber uma história definitiva. Não posso explicar exatamente por que surgi dessa maneira, e meus esforços de reconstrução narrativa são sempre submetidos à revisão. Há algo em mim e de mim do qual não posso dar um relato. Mas isso quer dizer que, no sentido moral, eu não sou responsabilizada por aquilo que sou e faço? Se descubro que, apesar de meus melhores esforços, ainda resta certa opacidade e que não posso relatar a mim mesma totalmente para o outro, seria isso um fracasso ético? (…) Nessa afirmação de transparência parcial, existe a possibilidade de reconhecer uma relacionalidade que me vincule à linguagem e ao tu de maneira mais profunda do que antes?” (BUTLER, op cit, p. 56)
Se o mérito de um filósofo também decorre da profundidade das perguntas que ele é capaz de formular, considero que Judith Butler conseguiu passar com louvores no teste: ela coloca-nos questões assombrosas, daquelas capazes de deixar o sujeito insone e boquiaberto a refletir pelas madrugadas. De fato, quando perscrutamos demoradamente a questão do auto-conhecimento e do relato-de-si, trombamos com obstáculos intransponíveis, dificuldades epistemológicas, impossibilidades existenciais, todas decorrentes de estarmos embarcados no fluxo de um rio cujo princípio e fim não podemos enxergar.
Esta “cegueira” quanto à verdade sobre nós só pode ser parcialmente corrigida pelos avanços de nossa audaz auto-inspecção, porém jamais chegaríamos a bom termo nesta jornada caso abandonássemos a consideração das normas morais, dos paradigmas de comportamento, que estão dados em uma determinada época, formas de subjetivação que podem ser acatadas ou contestadas, aceitas ou resistidas, mas que de todo modo constituem-nos até mesmo quando vivemos para revolucioná-las. Donde a importância do procedimento genealógico, na ética, que Nietzsche não inaugurou, mas que levou a graus extremos e intensos de criticidade, e que figuras como Michel Foucault e Gilles Deleuze / Félix Guattári irão continuar, re-trabalhando o legado da Genealogia da Moral, de Além de Bem e Mal, de Assim Falava Zaratustra etc.
O espírito livre de que Nietzsche tanto falava, prenunciado pelas figuras dionisíacas na tragédia grega, encarnado na figura trágico-lúdica de Zaratustra, é afinal alguém em quem ética e estética deram-se as mãos e que dançam uma ciranda criativa em que o Übermensch está no horizonte como uma espécie de estrela-guia. Síntese de criança, camelo e leão – ingenuidade acrítica mas criadora, conformismo aos fardos impostos pela civilização, ousadia libertária de contestação do que nos é exigido… – o espírito livre, dionisíaco e zaratustriano, não é crédulo do conhecimento de si, ou seja, não acredita jamais possuir por completo a verdade de si mesmo. A ética nietzschiana é muito mais a do perene esforço de auto-superação, inclusive dos limites do nosso auto-conhecimento, do nosso alter-conhecimento, do nosso mundo-conhecimento, e jamais de repouso na suposta resposta certa, verdadeira, imutável, possuível de uma vez para sempre.
É justamente a noção de uma identidade, imóvel, possuível, diamantina, que o pensamento de Judith Butler tanto esforça-se para pôr em crise. Ela quer refletir sobre a possibilidade de uma “ética baseada em nossa cegueira comum”, uma ética que passaria pelo “reconhecimento de que não somos, em casa ocasião, os mesmos que nos apresentamos no discurso”: “Para mim, suspender a exigência da identidade pessoal, ou, mais especificamente, da coerência completa, parece contrariar certa violência ética, que exige que manifestemos e sustentemos nossa identidade pessoal o tempo todo e requer que os outros façam o mesmo.” (p. 60)
Devemos reconhecer, com humildade, os limites do conhecimento no campo relacional: nunca te conheço nem nunca me conheces por completo, e isto faz o desafio e o charme dos encontros e das convivências. Não é a transparência perfeita, mas a opacidade parcial que constitui o campo minado e o palco iluminado para as aventurosas incursões do amor e da amizade. A philia e a sophia só se praticam em meio à borrasca desta viagem que fazemos pelo rio da vida neste bote tão frágil que é este corpo mortal. Butler sugere uma ética onde saibamos experimentar os limites de nosso mútuo saber: “isso pode constituir uma disposição tanto da humildade quanto da generosidade: terei de ser perdoado por aquilo que não posso conhecer totalmente e terei obrigação semelhante de perdoar os outros, que também são constituídos com uma opacidade parcial em relação a si mesmos.” (p. 61)
“Se a identidade que dizemos ser não nos captura e marca imediatamente um excesso e uma opacidade que estão fora das categorias da identidade, qualquer esforço de fazer um relato de si mesmo terá de fracassar para que chegue perto de ser verdade. Quando pedimos para conhecer o outro, ou pedimos para que o outro diga, final ou definitivamente, quem é, é importante não esperar nunca uma resposta satisfatória. Quando não buscamos a satisfação e deixamos que a pergunta permaneça aberta e perdura, deixamos o outro viver, pois a vida pode ser entendida exatamente como aquilo que excede qualquer relato que dela possamos dar.” (BUTLER, p. 61)
Para pôr em crise todos os sistemas que impõe rigidez identitária, Butler procede de modo bastante Heraclítico, mas destacando não apenas a fluência do sujeito em meio ao rio imparável dos eventos no tempo, mas também o fato de que não há sujeito que exista desvinculado da teia de alteridade: “sou invariavelmente transformada pelos encontros que vivencio; o reconhecimento se torna o processo pelo qual eu me torno outro diferente do que fui e assim deixo de ser capaz de retornar ao que eu era… O encontro com o outro realiza uma transformação do si-mesmo da qual não há retorno.” (p. 41) Assim, o que está em questão é uma ética da despossessão de si, em que o sujeito não acredita-se “dono” de uma identidade, mas aventureiro navegante da imprevisível e mutante ciranda do viver-com-outros. Pois viver é sempre conviver e fluir.
Talvez existam mesmo janelas de conexão entre o que diz Judith Butler e a ética em Paulo Freire, onde somos enxergados como seres inconclusos e conectíveis, onde a importância do diálogo está justamente num avançar contras as trevas de opacidade que tendem a nos deixar em situação de mútua estranheza e gélida solidão. Também Condorcet, um dos luminares da pedagogia iluminista na França revolucionária, falará na nossa condição humana como a de sujeitos perfectíveis, mas nunca perfeitos; e a educação ética seria justamente destinado a nos fazer trilhar a estrada do aperfeiçoamento perene que jamais repousará na perfeição suprema. Nietzsche não está longe: é uma corda sobre o abismo que devemos atravessar, e não se sabe de ninguém que tenha conseguido atravessar como equilibrista a corda sobre o abismo ao estagnar na imobilidade.
Albert Einstein também dizia algo similar: viver é como andar de bicicleta e para não perder o equilíbrio é preciso estar sempre em movimento. O conviver, parece sugerir Butler, também é assim: é preciso dar-se permissão e permitir a outrem que estejam despossuídos de si, abertos assim à aventura de mudar, já que a mudança não nos impede de nos reconhecer, ainda que conheçamos os limites de nosso mútuo conhecimento. As metamorfoses ambulantes cantadas por Raul Seixas não podem nunca dormir na sensaboria, denunciada em “Medo da Chuva”, de acreditarem-se como pedras quando são rios. O psicólogo Reichiano brasileiro J.A. Gaiarsa falará muitas maravilhas sobre o tema, apelando em uma de suas obras-primas para a antinomia entre A Estátua e a Bailarina.
Em seu posfácio à obra de Butler, Vladimir Safatle tenta sintetizar essa ética em que “minha opacidade em relação a mim mesmo é uma forma de abertura àquilo que, no outro, implica-me sem que eu possa controlar, abertura àquilo que, no outro, desfaz minhas ilusões de autonomia e controle. (…) Com Butler o sujeito moral aparece claramente como aquele capaz de assumir uma heteronomia sem sujeição, como diz Jacques Derrida, de se impulsionar a uma processualidade contínua própria ao que não se estabiliza completamente em imagem alguma da vontade.” (SAFATLE, p. 195)
Despossuir-se é abrir-se à outridade, esta belíssima palavra cunhada por Octavio Paz. É uma ética do deixar-se tecer pelos encontros, o avesso do solipsismo e do individualismo do auto-encerramento, mas que têm no cerne da sua reflexão crítica a problematização do tema do reconhecimento, sua dificuldade, seus desafios, sua tão frequente catástrofe, manifesta na violência das crises de reconhecimento, da recusa de reconhecimento, da subjugação e humilhação do outro em práticas racistas, homofóbicas, xenofóbicas etc. Safatle, um dos que mais tem feito no Brasil para sublinhar a importância de Judith Butler no cenário global contemporâneo, diz que esta ética “permite a Butler operar como quem diz: dos travestis e queers aos palestinos apátridas e aos prisioneiros de Guantánamo – um só problema.” (p. 196)
O relato de si, se quiser fugir ao solipsismo de um quimérico indivíduo isolado, tem que tornar-se nada menos que uma inspecção da posição do sujeito na teia de relações na qual ele está necessariamente imbricado. Falar sobre si sem falar do meio social onde se vive, dos vínculos que se tem, dos intercâmbios materiais e simbólicos que se dão neste espaço entre-outros, não é falar sobre si verdadeiramente, mas forjar o equívoco enganador de uma mônada sem relação, algo que não existe senão na imaginação autista de alguns.
A própria presença em nós de uma linguagem, de uma capacidade de expressão e interlocução, já é sinal de nossa necessária sociabilidade, de nossa pertença a um espaço-tempo específico, e alguém que fosse privado do convívio com seus semelhantes, criado no isolamento completo, como o Kaspar Hauser cuja crônica cinematográfica impressionante foi realizada por Werner Herzog, emergeria desta experiência solitária com sérios handicaps, desprovido dos meios linguísticos de relatar a si mesmo e de, assim, perceber-se como partícipe de um network social que o envolve, que o condiciona e é por ele condicionado, que o determinada mas é por ele determinado etc.
“Quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo, pode começar consigo, mas descobrirá que esse ‘si mesmo’ já está implicado numa temporalidade social que excede suas próprias capacidades de narração; na verdade, quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo sem deixar de incluir as condições de seu próprio surgimento, deve, por necessidade, tornar-se um teórico social.” (BUTLER, p. 18)
Quaisquer que sejam as circunstâncias em que realizamos um relato de si – em um diário, em um divã psicanalítico, em um tribunal… – o que sempre emerge dele é a dependência em que a identidade mutável encontra-se dos outros; não há identidade definível em absoluta independência de sua imbricação numa particular teia de outridade. Essa intrínseca relacionalidade do sujeito é que torna todo relato de si também um problema ético-moral, ou seja, uma averiguação sobre os efeitos de nossos ditos e atos sobre os universos afetivos daqueles com os quais nos relacionamos: escrever um diário, narrar um nó emocional ao psicanalista, explicar ao júri no tribunal o que foi feito, é sempre mergulhar nas angustiosas questões relacionadas à responsabilidade pela felicidade e sofrimento de outrem que possam ter como causas, diretas ou mediadas, a ação às vezes semicega do sujeito que se move na inescapável matrix relacional.
Para além das violências concretas, físicas, como infligir dor ao outro ao dar-lhe uma pancada com um toque de baseball, há aquilo que Butler chama de violência ética. Franz Kafka foi um gênio na descrição destas, como Butler sabe bem desvelar, e um conto como “O Veredito” serve como parábola para o poderio que uma violência ética pode desencadear: o protagonista Georg é condenado pelo próprio pai à morte por afogamento – “e Georg, como se movido pela força da declaração, sai correndo de casa e salta sobre o parapeito de uma ponte. É claro, a declaração de tem de apelar a uma psique disposta a satisfazer o desejo do pai de ver o filho morto… Georg deve assumir a condenação como princípio de sua própria conduta e participar da vontade que o incita a se atirar para fora de casa.” (p. 66)
O que soa como absurdidade forjada pela imaginação pungente e atormentada de Kafka – autor que, como se sabe, revela todos os dilemas e neuroses de sua relação com a figura paterna em sua Carta ao Pai – parece ser mobilizada por Butler a fim de revelar um exemplo memorável de violência ética em que o sujeito Georg aparece como dependente e vulnerável ao extremo em relação à vontade do genitor. Espécie de deus encarnado – Deus-Pai nos céus, deus-papai na Terra? – o pai aparece aqui como entidade arbitrária e autoritária, mas que Georg não consegue contestar ou contra ela se rebelar; Georg assume a posição de obediência estrita que confunde-se com o masoquismo suicida.
Kafka é um mestre na pintura de sujeitos que estão como que amarrados, sem chance de libertação, na teia-de-aranha de uma matriz relacional insanizante – na qual a aranha acaba sempre por devorá-los como se não passassem de suculentas moscas ou baratas. Ler O Veredito junto com A Metamorfose é uma excelente porta-de-entrada para uma abordagem poética, metafórica e repleta de parábolas para a problemática disto que Butler chama “violência ética” e outros chamam de “violência (ou dominação) simbólica”.
No que diz respeito à psicanálise, Butler também problematiza a noção de que a cura do sujeito complexado ou neurótico possa se dar através da obtenção de uma perfeita compreensão de si, decorrente da confecção de uma narrativa coerente da própria vida. É verdade que a psicanálise, desde sua origem com Freud e Breuer, tem um forte elemento de terapêutica da verbalização, talking cure, que concebe como libertadora a prática de realizar um relato de si que ocasione uma espécie de “conquista”, por parte do consciente, deste vasto território incógnito e ameaçador do inconsciente. Há algo em Freud do racionalista que crê nos poderes redentores da razão compreensiva – algo, é bem verdade, que faz parte do legado iluminista e que, antes disso, era também forte em Spinoza (“não chorar, não rir, não lamentar, mas compreender”). Butler comenta, sempre problematizante:
“Dentro de alguns círculos, doutrinas e práticas psicanalíticas, um dos objetivos declarados da psicanálise é oferecer ao cliente a chance de formar uma história sobre si mesmo, de relembrar o passado, entrelaçar os eventos ou as vontades da infância com eventos posteriores, tentar dar sentido, por meios narrativos, à vida que passou, aos empasses encontrados vez ou outra e ao que ainda está por vir. Com efeito, argumenta-se que o objetivo normativo da psicanálise é permitir que o cliente conte uma história única e coerente sobre si mesmo, de modo a satisfazer a vontade de conhecer a si próprio, ou melhor, de conhecer a si próprio em parte por meio de uma reconstrução narrativa na qual as intervenções do analista ou terapeuta contribuem de diversas maneiras para recriar e retramar a história. Roy Schafer defender essa posição…
É claro, aprender a construir uma narrativa é prática crucial, principalmente quando pedaços descontinuados da experiência permanecem dissociados entre si em virtude de condições traumáticas. Minha intenção não é subestimar a importância do trabalho narrativo na reconstrução de uma vida que, de modo geral, sofre de fragmentação e descontinuidade. Não se deve subestimar o sofrimento que pertence às condições de dissociação. (…) No entanto, a conexão demasiada pode levar a formas extremos de isolamento paranoico. De todo modo, se uma vida necessita de alguma estrutura narrativa, não se pode deduzir que todas as vidas tenham de ser traduzidas de forma narrativa. Tal conclusão transformaria um requisito mínimo de estabilidade psíquica no objetivo primeiro do trabalho analítico.” (p. 72)
Tentarei traduzir o que Butler quis dizer: a noção de que narrar a própria vida é o todo da terapia parece algo suspeito de excessivo racionalismo, algo que Nietzsche acusaria de “socratismo”, calcado na noção de que o auto-conhecimento, aqui concebido como capacidade de forjar uma narração-de-si translúcida e coerente, é o que basta para a saúde psíquica. Sem subestimar a importância da narratividade, é preciso denunciar nesta perspectiva um certo excesso de verbalismo, uma concepção da saúde psíquica que tende a deixar o corpo um pouco nas sombras, como se fôssemos essencialmente entes verbais, e não corpos libidinosos e com ânsias corpóreas que estão para além da linguagem. Se fosse verdade que a narrativa de si é a panacéia psicoterapêutica, seríamos levados a concluir que beijos, abraços e orgasmos pouco ou nada tem a contribuir com a vida feliz do sujeito, o que é obviamente uma falácia. Nisto sou visceralmente Reichiano.
Para Wilhelm Reich, a terapia tem que ser intensamente corporal e relacional, não pode fechar-se no verbalismo. É perfeitamente plausível que um sujeito saiba realizar um relato de si racional e coerente, e no entanto permaneça profundamente neurótico pois apegado de modo excessivo à couraça de seu caráter. O que o sujeito são necessita não é somente narrar-se, mas encontrar uma teia de relações onde possa satisfazer-se emocional e sexualmente. Narrar-se numa vida desprovida de orgasmos, contar histórias coerentes sobre si mas não ter seu corpo beijado nem abraçado por ninguém, só pode ser um deserto e um pesadelo. No Brasil, acredito que Gaiarsa tenha sido um de nossos mais sábios pensadores da antinomia normal e patológico, e o interesse de sua obra consiste não só em sua apropriação criativa extremamente fértil do pensamento e das práticas de Reich, mas na sua capacidade de afirmar que os atuais paradigmas de normalidade é que são neuróticos (a “normopatia”), e que a sanidade está do lado daquelas práticas normalmente ditas “contra-culturais”, de liberação sexual, afetiva, corporal.
Não quero com isso subestimar a importância do domínio simbólico e reduzir-nos a corpos tarados, libidinosos, que só querem gozar. A obra de Butler fornece um mergulho profundo nos meandros da questão do reconhecimento, que é descrito, parece-me, como uma necessidade psíquica humana básica e muitas vezes insatisfeita. A nossa frequente incapacidade mútua para nos relacionarmos em regime de empático reconhecimento decorre também de causas sociais, de ideologias introjetadas, como aquelas que pretendem recusar o devido reconhecimento a outros a quem se atribui determinada raça ou etnia, determinada orientação sexual ou corporalidade desviante.
O racismo, a homofobia, a xenofobia, são as montanhas que obstaculizam o caminho do reconhecimento empático, mas também a noção de identidade como sujeito idêntico a si mesmo é uma trava grave em nossas relações. Como procurei mostrar, Butler aposta numa ética que seria mais saudável justamente por pôr em crise as identidades fixas, tidas por imutáveis; uma ética em que nos reconhecemos melhor justamente pois nos permitimos ser metamorfoses ambulantes. Uma ética que está para além da caretice estreita e limitante de um sujeito que só aceita relacionar-se com aqueles que considera seus iguais: por exemplo, o homem branco, heterossexual e de primeiro mundo que mantêm distância de todos os negros, homossexuais e terceiro-mundistas com medo de contaminar-se com uma outridade que considera tóxica ou inferior. Estes tipos de elitismo, isolacionismo, aristocratismo, merecem ser tratados como patologia, por mais “normais” que nos pareçam…
Ao invés de ir ao encontro do outro exigindo dele uma identidade fixa e claramente delimitada, uma orientação sexual precisa, uma etnia ou raça perfeitamente reconhecível, uma postura rapidamente catalogável no âmbito da normalidade, mais vale estar no mundo, entre outros, com uma atitude de abertura à diversidade humana e a todo o colorido das posturas queer. Como destaca Vladimir Safatle, “o termo ‘queer’ aparece no inglês do século XVI para designar o que é ‘estranho’, ‘excêntrico’, ‘peculiar’. A partir do século XIX, a palavra começa a ser usada como xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos com comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final dos anos 1980, o termo começa a ser apropriado por certos grupos LGBT no interior de um processo de ressignificação no qual o significado pejorativo da palavra é desativado através de sua afirmação por aqueles a quem ela seria endereçada e que procura excluir.
Sensíveis a tal inversão, algumas teóricas de gênero viram nesta operação uma oportunidade para descrever um outro momento das lutas por reconhecimento de minorias. Momento não mais centrado na defesa de alguma identidade particular aos homossexuais, mas na identificação de si com o que parece expulso do universo da reprodução ‘normal’ da vida. De onde se seguiu a produção do sintagma ‘Teoria Queer’, enunciado primeiramente pela feminista italiana Teresa de Lauretis em The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (Bloomington, Indiana, 1994).
Desta forma, Butler pode sintetizar uma crítica do capitalismo enquanto forma social baseada na organização a partir do princípio de identidade que anima a figura do indivíduo. Ela se baseará na possibilidade de constituição de relações intersubjetivas fundadas na desarticulação de um princípio de identidade definido como posse… Como se a afirmação da despossessão fosse estratégia maior para toda e qualquer crítica do capitalismo como forma de vida. E é na escuta da experiência sexual que aprendemos inicialmente a viver despossuídos.” (SAFATLE: p. 178)
No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.
Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro “Judith Butler e a Teoria Queer”, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e da ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro, como ti, ser metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!
– Carli, Goiânia, 28/11/16
RESUMO DA ÓPERA – Por Laerte:
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LEIA TAMBÉM:
JUDITH BUTLER – “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética”
(Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)
Tradução: Rogério Bettoni || Posfácio: Vladimir Safatle
SINOPSE VIA EDITORA AUTÊNTICA: “Butler nos mostra neste livro como é difícil relatar a si mesmo e como essa falta de autotransparência e narratividade é crucial para um entendimento ético do ser humano. Em um diálogo brilhante com Adorno, Lévinas, Foucault e outros pensadores, Butler nos oferece uma crítica do sujeito moral, argumentando que o sujeito ético transparente e racional é um construto impossível que busca negar a especificidade do que é ser humano. Só podemos nos conhecer de forma incompleta, e apenas em relação a um mundo social mais amplo que sempre nos precedeu e moldou de maneiras que não somos capazes de apreender inteiramente. Se somos opacos a nós mesmos, de que maneira o ato ético pode ser definido pela explicação que damos de nós? Um sistema ético que nos considera responsáveis por nosso pleno autoconhecimento e nossa consistência interna não nos inflige um tipo de violência ética, levando a uma cultura de autocensura e crueldade? Ao reformular a ética como um projeto em que ser ético significa tornar-se crítico das normas que nunca escolhemos, mas que guiam nossas ações, Butler ilumina o que significa para nós, criaturas falíveis, criar e compartilhar uma ética da vulnerabilidade, da humildade e da responsabilidade.”
ASSISTA:
CONFERÊNCIA MAGNA COM JUDITH BUTLER | I Seminário Queer
SESC Vila Mariana – SP | Setembro de 2015
(Legendas em PORTUGUÊS, INGLÊS e ESPANHOL)
O mínimo que se pode dizer é que a Inglaterra não estava preparada para acolher sem escândalo aquele livro ousado, devastador de tabus, dotado de um lirismo selvagem, e dionisíaco. Além do mais, a crítica social radical que o livro incluía, em sua denúncia da desumanização acarretada pelo industrialismo, era mais do que a época podia digerir. Tanto que a obra foi de pronto estigmatizada como pornográfica – uma calúnia hoje já desacreditada – e censurada por pessoas que auto-proclamavam como baluarte dos bons costumes da da moralidade pública.
Hoje o bafafá e o frisson causado pelo magnum opus de D. H. Lawrence (1885 – 1930) parece-nos estranho, já que o romance não tem mais o poder de nos chocar tanto. O mais provável é que O Amante de Lady Chatterley tenha sido condenado sem ter sido lido por muita gente de mentalidade estreita, que não deseja permitir que o Livro exerça uma de suas mais preciosas vocações: a de libertar corações e mentes. E não há libertação – Lawrence ensina! – que deixe de fora os corpos e pretenda emancipar só no mental, no “espiritual”.
Qualquer livro libertário não tem opção senão a de encarar com coragem e contundência os adversários da liberdade, os obscurantistas de profissão e vocação, aceitando as consequências em prol de sua tarefa de quebrar correntes e coleiras. Foi o que Lawrence fez nesta notável obra-de-arte em cuja essência está o processo de emancipação de uma mulher que recusa uma submissão infeliz e uma dócil miséria conjugal. Ela ilustra, como caso específico, um tema maior: os amores ilícitos em uma época trágica.
Foi no fim de sua vida, terminada de modo precoce aos 44 anos de idade, que D. H. Lawrence (1885 – 1930) escreveu O Amante de Lady Chatterley, um livro que ficou pronto em 1928 mas só teve sua publicação permitida em solo inglês em 1960, 30 anos após a morte do autor.
As razões mais óbvias para o banimento deste romance são o puritanismo dos administradores sociais que defendem os tabus e as hierarquias antigas contra o assalto de novidades consideradas perigosas. Um perigo, no caso, era a idéia de libertação ou des-repressão sexual como algo desejável para a civilização como um todo. Há nesta literatura inovadora e precursora de D.H. Lawrence o anúncio do que viria a ser teorizado depois em pensadores já clássicos da psicologia social como Marcuse (Eros e Civilização) ou Wilhelm Reich (A Função do Orgasmo, A Revolução Sexual).
Parece-me que, para além do horror puritano a uma representação literária dos amores humanos em sua carnalidade, o que horrorizava os detratores do romance de Lawrence era a atitude da protagonista, repleta de posturas que os caretas não julgam adequadas a uma “moça direita”, em especial cometer um adultério com alguém que não é da sua própria classe. A aristocracia misturando-se com a riff-raff, a transa entre ricos e ralé, o amor que tripudia sobre estas barreiras artificiais de respeitabilidade, é que deixou muito conservador e muito reacionário de cabelos em pé.
Acredito, ademais, que o livro foi odiado, vilipendiado, apedrejado, censurado e caluniado com tanta crueldade por puro machismo da parte de seus carrascos. Pois Connie Chatterley é uma mulher que ousa afirmar sua própria vontade, dizer-sim a seu próprio desejo, pousar plenamente em seu próprio corpo, rompendo de modo rebelde com as coleiras do matrimônio infeliz, fugindo da jaula da ortodoxia de classe, corajosa e intrépida exploradora de experiências que são muito mais e muito além de “aventuras eróticas”, uma vez que são existencialmente transformadoras (e transtornadoras).
Assim como Freud chocou os círculos burgueses e aristocráticos da Viena de sua época ao insistir na existência da sexualidade infantil e ao explicar o problema da saúde ou da normalidade psíquicas como necessariamente conectadas à gestão da libido, Lawrence também chocou-se headfront com um establishment que era cheio de melindres em relação à narração genuína dos amores carnais humanos. Ele pintou em Lady Chatterley uma figura feminina que ousa afirmar os anseios de seu corpo e ter uma vontade muito própria, ao invés de manter-se subalterna ou submissa. Uma expressão de Lawrence parece-me sintetizar a força desta mulher: “a will of her own”. Tanto que poucos machos da espécie podem se orgulhar de terem escrito um livro tão feminista quanto este.
Lady Chatterley não é material para um convento; não lhe interessa morrer para o mundo e todos os afãs mundanos, entregando-se inteiramente a Deus, à pátria ou ao marido. O ímpeto, um tanto boêmio, dionisíaco, contracultural, que pulsa nela e lhe dá seu charme (ela é muito mais charmosa que a Madame Bovary de Flaubert, por exemplo), é o ímpeto de gozar de uma felicidade que quer ser sorvida aqui-e-agora, neste mundo, nesta vida. O romance é veículo para uma ética vitalista, sensualista, comunalista, levantando uma bandeira que poderíamos descrever com termos míticos: é a batalha do deus pagão Pã contra o “Mammon da ganância mecanizada”.
Como no Walden de Thoreau, os woods são em Lawrence uma espécie de território utópico, refúgio contra os horrores múltiplos do industrialismo – este complexo de forças de caráter modernizante e ecocida, poluidor de atmosferas e aniquilador de laços humanos. Em meio à distopia do Capital e da frieza cruel das relação de dominação, Connie e Mellors, ainda que sejam outlaws aos olhos de muitos, são exploradores daquela liberdade que somente em comum pode-se viver. Pois liberdade foi feita pra gozarmos juntos, jamais em solitude.
Ainda que a narrativa de Lawrence seja tão lírica, que as transas sejam descritas através de expressões tão cheias de lirismo e singeleza, que nunca existam vislumbres de perversões (não procurem aqui por cenas sado-masô ou por zoofilia…), ainda assim os amores físicos de Lady Chatterley e Oliver Mellors lograram suscitar reações bastante negativas. Parece-me que padres puritanos, homens e mulheres sérios e respeitáveis (que coligam-se em trecos como “Ligas das Senhoras Católicas” ou “Cristãos Pela Temperança”), quando ficam horrorizados com um livro desta qualidade apenas mostram que há muito mais de errado com o censor do que o autor. Quem taca pedras em D. H. Lawrence não diminui o esplendor deste escritor, apenas revela a sua própria baixeza, estreiteza e mesquinharia. Quem taca pedras neste livro só confessa ser dotado de uma mentalidade que não desabrochou e que permaneceu cega por coleiras e cabrestos.
Um caso contemporâneo ilustra algo semelhante: aquela que considero uma das obras-primas da arte cinematográfica no século 21, filmaço vencedor da Palma de Ouro em Cannes, Azul É A Cor Mais Quente de Abdel Kechiche, também despertou fúrias e censuras vociferadas por gente suficientemente medíocre para mobilizar uma homofobia estúpida e virar as costas para a obra, de maneira preconceituosa e estupidamente, com o argumento de que aquilo não passaria de “soft porn lésbico”. Quem assim agiu, ao invés de abrir coração e mente à comunicação com a obra, perdeu a chance preciosa de assistir uma magnum opus na história do cinema, um filme expansor-de-consciência, alargador-de-mentalidade, desabrochador de senciência, ensinador-de-amor.
Senciência – este conceito tão propagado pelos budistas, esta capacidade-de-sentir que une os humanos aos outros animais numa teia solidária – é também um conceito central para D. H. Lawrence. E o romance contêm quase um tratado de psicologia sobre as condições sociais que produzem o horror da in-senciência. Clifford é o melhor exemplo: o marido de Lady Chatterley, um aristocrata que é estropiado pela guerra e fica paraplégico, tenta manter-se na elevação de sua posição de elite econômica e cultural, mas revela no dia-a-dia dotado duma frieza, uma desumanidade, uma incapacidade de empatia, que é um dos grandes feitos de Lawrence esclarecer para o leitor. O processo de produção social da insenciência, da não-empatia, da negação da intimidade, é um dos grandes temas explorados pelo autor.
No que diz respeito à batalha pra ter voz e vez que o livro teve que encarar – e isso quando Lawrence já havia tido seu cadáver roído pelos vermes -, um momento emblemático se deu quando a Penguin Books teve que recorrer às cortes de Justiça, em 1960, contestando o “Obscene Publications Act”, para conseguir a liberação da publicação deste que viria a ser um dos mais célebres romances da história literária do século XX.
Foi um best-seller imediato: conta-se que foram 200.000 cópias vendidas de supetão. O que só reitera a tese de que o proibido é mais gostoso. Não há campanha de publicidade melhor para um livro arrasa-quarteirão, devasta-tabu, repleto de thrills, do que ser abominado pelos fascistas e ser condenado pelos puritanos. Um livro que tanto irritou padres e papas, que tanto enfureceu carolas e caretas, que tanto escandalizou ortodoxos e fanáticos, só pode ser… bom pra diabo!
E é o caso: o sabor, para o meu paladar literário, é de um livro saborosíssimo, refulgente de brilho, capaz de capturar o interesse. É quase impossível de ler só pela metade, sendo um daqueles page-turners que desafiam os críticos literários a explicar o mistério do craft de certos autore, que são espantosamente capazes de reter a atenção do leitor e conduzi-los adiante com curiosidade crescente. Quite thrilling!
Este seria um livro bem pior caso de fato fosse sobre aquilo que as sinopses lhe atribuem como essência: um caso extra-conjugal, uma mera aventura extra-marital. O que está em questão é muito mais amplo e Lawrence era ambicioso o bastante para desejar, através da obra, nada menos do que questionar o conjunto da civilização dita “industrial” e “moderna” em uma época que o autor sente ser “essencialmente trágica”.
O Amante de Lady Chatterley é como um raio-X do Amor (adoecido, enfraquecido, dificultado em sua eflorescência) em tempos de guerra, de cólera, de devastação – de insenciência. Tempos de crise de percepção. Surge numa época histórica que hoje chamamos de entre-guerras, mas que era simplesmente, para Lawrence e seus contemporâneos, simplesmente o período que sucedeu à Grande Guerra, à maior das carnificinas já registradas pela História, em que o “avanço” das tecnologias bélicas havia atingido uma capacidade inaudita de destruição (eles ainda não conheciam a bomba atômica ou os aviões despejadores de napalm e outras mortíferas pestes químicas).
Não é com o amor, mas com os corpos dilacerados e mortos pelo clash dos ódios; não é com beijinhos doces, mas com membros decepados e som de tiros; não é com primavera florida, mas com o inverno das ruínas que o livro se inicia:
“Ours is essentially a tragic age, so we refuse to take it tragically. The cataclysm has happened, we are among the ruins, we start to build up new little habitats, to have new little hopes. It is rather hard work: there is now no smooth road into the future: but we go round, or scramble over the obstacles. We’ve got to live, no matter how many skies have fallen.
This was more or less Constance Chatterley’s position. The war had brought the roof down over her head. And she had realized that one must live and learn…” (p. 1)
Em Lawrence, o romance é um gênero literário que mostra-se capaz de uma espécie de grande síntese sociológica, que resume uma época através do relato dos destinos específicos de que trata em primeiro plano, mas é também essencialmente algo destinado a agir sobre a emoção, educando-a.
“It is the way our sympathy flows and recoils that really determines our lives. And here lies the vast importance of the novel, properly handled. It can inform and lead into new places the flow of our sympathetic consciousness, and it can lead our sympathy away in recoil from things gone dead. Therefore, the novel, properly handled, can reveal the most secret places of life: for it is in the passional secret places of life, above all, that the tide of sensitive awareness needs to ebb and flow, cleansing and freshening.
But the novel, like gossip, can also excite spurious symphaties and recoils, mechanical and deadening to the psyche. The novel can glorify the most corrupt feelings, so long as they are conventionally ‘pure’. Then the novel, like gossip, becomes at last vicious, and, like gossip, all the more vicious because it is always ostensibly on the side of the angels.”
Eu resumiria o intento do autor – com o perdão de toda carniceria que é resumir 400 páginas em uma frase – dizendo que ele quis retratar o modo com as forças vitais do amor e da congregação tentam sobreviver às pilhas de cadáveres e aos céus tóxicos de uma época trágica.
Dito isto, acho que já se diz muito sobre a atualidade do livro, para nós que ainda não deixamos a era trágica para trás. Muito pelo contrário: como Elizabeth Kolbert argumenta em seu novo livro, o vencedor do Pulitzer A Sexta Extinção, vivemos numa era em que deixamos de temer as catástrofes que extinguem a vida em massa para termos nos transformado, nós mesmos, numa catástrofe colossal. Eis o Antropoceno, “the age of humans”, em que não tememos mais o asteróide que extinguiu os dinossauros e boa parte da vida sobre o planeta, pois somos nós o asteróide!
Lady Chatterley tem coisas à beça a ensinar ao Antropoceno, e não duvido ser possível uma leitura ecológica, de verve ecosocialista, do romance (“People are killing the very air. The stream of so much boredom, and discontent and anger out of all people, just kills the the vitality in the air. I’m sure of it. It’s man that poisons the universe” – p. 110). Nos corpos de Cliff – que volta da guerra com uma paralisia incurável da cintura para baixo -, de Connie e de Mellors, Lawrence pinta os destinos coletivos de tempos deveras trágico. Mas será que há algum tempo que não o seja?
Explorando os meandros do tecido literário com tanto esmero urdido por D. H. Lawrence, escrevi notas de leitura que a seguir compartilho em um longo hipertexto. São notas esparsas que fui tomando enquanto progredia na leitura e nas quais tento propiciar oportunidades para um mergulho mais fundo, uma reflexão mais demorada, um debate mais lúcido, sobre O Amante de Lady Chatterley e o que ele nos comunica sobre a realidade recorrente e bumerânguica do amor em tempos de tragédia.
* * * * * *
TUDO QUE A GUERRA ESTROPIA
É incontável o total de horrores
Que acompanham a estropiante.
Ao invés de enumerá-los ao infinito,
evocando lágrimas de viúvas e bebês órfãos,
membros decepados e mortíferas baionetas,
lembremos de Cliff, o marido de Lady Chatterley,
retornado da 1ª Guerra Mundial aos pedaços (“in bits”),
condenado à cadeira-de-rodas e à dura lida
de colar os estilhaços de si mesmo.
“Having suffered so much”, escreve D. H. Lawrence,
“the capacity for suffering had to some extent left him.
He had been so much hurt that something inside him
had perished, some of his feelings were gone.
There was a blank of insentience.” (p. 2)
A guerra tinha matado em Cliff a vitalidade do sentimento,
a capacidade de sentir deste homem que a dor em excesso
empurrou ao vazio da insenciência.
Avesso de Buda, não-iluminado na cela de si mesmo,
Cliff Chatterley ainda por cima deve sofrer sobremaneira
Pela guerra ter-lhe estropiado o sexo e a fertilidade,
o tesão e a ereção, a potência para o amor físico.
Assim esmaga vida-sobrevivente a guerra-estropiante.
D.H. Lawrence (1885 – 1930)
SHIPPED HOME SMASHED
Pode até ser que tenha caducado
A dicotomia corpo – espírito
Tal como concebida por teólogos e padrecos.
Permanece vivíssima a dualidade organismo-mente:
Cliff é da guerra re-enviado para casa “smashed”,
Cheio de hematomas e ossos semi-fraturados,
Membros desconectados da espinha dorsal,
E não é decerto unicamente na carne que sofre,
mas também no mais profundo de sua Psique:
“…one of the great laws of the human soul:
when the emotional soul receives a wounding shock,
which does not kill the body, the soul seems to recover
as the body recovers. But this is only appearance.
It is really only the mechanism of the re-assumed habit.
Slowly, slowly the wound to the soul begins to make itself felt,
like a bruise, which only deepens its terrible ache,
till it fills the psyche.” (p. 57)
Sofrer demais, na carne,
Pode conduzir à insenciência
Dos frios e insensíveis –
Esta, uma das lições
que ensina Lawrence
Através do “caso Cliff”
Determinante pro destino
de Connie Chatterley, sua esposa.
Uma das melhores adaptações literárias do romance de D. H. Lawrence, dirigida por Pascale Ferran
GLEAM AND SPARKLE IN THE FLESH
Que o espírito possa independer da matéria,
que a alma consiga ser sem corpo,
é uma velha aposta hipotética que
talvez não seja mais tão acreditada,
uma desacreditada fantasia religiosa
que foi demolida pelos trabalhos
da razão crítica materializante.
A literatura de Lawrence integra
o zeitgeist de onde emergiu também Freud
e sua escola que tanta importância confere
à sexualidade nas discussões sobre a psicologia –
o “fenômeno sexual” seria quintessencial
à mente humana, e não um mero apêndice corporal.
O exemplo é o corpo, “velho aos 27 anos de idade,
de Connie Chatterley, que ao raiar do capítulo 7
fica nua diante do espelho e lamenta-se:
“Her body was going meaningless,
going dull and opaque, so much insignificant substance.
It made her feel immensely depressed and hopeless.
She was old, old at 27, with no gleam and sparkle in the flesh.” (p. 83)
Pro cintilar e resplandecer da carne
O amor físico é indispensável elemento –
O que equivale a uma revolução na medicina:
saudável agora passa a ser viver plenamente o sexo,
ao invés de reprimi-lo, não satisfazê-lo, atrofiá-lo;
Sensualidade não é mais coisa do demônio,
tentação de pecado ou coisa que o valha.
Na teoria psicológica manifesta pela obra,
Há perigo de patologia no intelectualismo exacerbado
de Cliff e seu círculo de conies, verbólatras e superciliosos,
que pretendem justificar sua posição privilegiada de classe,
de aristocratas letrados, com base numa suposta superioridade
Dos intelectuais e artistas sobre a reles ralé…
O arrogante desprezo Cliffordiano pela riff-raff
é uma espécie de alienação separatista e síndrome do não-me-toques.
Connie Chatterley, em sua juventude, rebela-se
contra os efeitos desvitalizadores do intelectualismo ascético:
“The mental life! Suddenly she hated it
with a rushing fury, the swindle!” (p. 83)
Nos homens de seu círculo social, Connie encontra
gente exangue, de vida apoucada por raciocínio excessivo
e repressão sexual instituída em caráter (cf. Wilhelm Reich).
Connie lembra de seus amores juvenis na Alemanha
com uma certa nostalgia da sensualidade sadia:
“the healthy human sensuality
that warms the blood
and freshens the whole being.” (83)
O amargume que ela sente por Clifford
É por sentir-se defraudada de seu corpo
(“defrauded of her own body”, p. 84),
Excluída da possibilidade de ter a carne a cintilar
Aos contatos vivificantes dos físicos amores.
Como pele pálida por falta de sol,
o corpo de Connie padece por sexo de menos.
“Unjust! Unjust!
The sense of deep physical injustice
burned to her very soul.” (p. 84)
* * * * *
LACK OF WARMTH
Falta calor humano na vida desta casal:
estão sob o mesmo teto, mas não no mesmo ninho.
Cliff e Connie são partes da catástrofe geral
de uma guerra estropiadora de corpos.
Mesmo que não mate, ela fere a vida na raiz
Ao trucidar a capacidade de gozar,
O deleite singelo de sentir.
Tolstói em Anna Karenina também foi o
genial pintor das dificuldades conjugais de Anna
e seu maridão Karenin, o “autômato ministerial”.
Com Lady Chatterley, Lawrence também retrata
uma mulher que sofre com a frieza do marido,
sua insensibilidade, sua insenciência.
No warmth, no glow!
A guerra escurecera a psique
Cravejada de bruises
Após ter estropiado o corpo
Tornando-o estéril, infértil.
Para além das crippled legs,
there was a crippled heart.
E John Lennon poderia ter composto
para Cliff Chatterley a sua canção magistral
“Crippled Inside” (“Aleijado Por Dentro”).
Não só a ressaca da guerra
Entenebrece o ar dos tempos
Mas a vigência secular duma
Cultura do ideal ascético
Que desvitaliza os corpos
Ao pregar o intelecto superior
Que deve controlar o sensível subjugado.
Resultado: “all the dreadful, carrion-bodied people.” (p. 101)
INSANA DESCONEXÃO
Desconectar-se ensandece –
e não falo da Internet
Que quando despenca
Pode deixar doidos
Alguns usuários adictos.
Estar sem conexão real com outros
é deprimente, enlouquecente.
Connie Chatterley teme
Por sua própria sanidade.
Pois em casa falta o toque:
ela e Clifford estão literalmente
“OUT OF TOUCH”.
A expressão captura bem a ausência de carnalidade –
pois pior que falta de intimidade, de diálogo fracassado,
trata-se aqui de contato corpóreo concreto
o que está em falta. Falta insanizante.
O amor físico inexiste –
Nem orgasmos, nem carinhos.
Nem êxtases, nem migalhas.
Quem pode culpá-la se ela
pula o muro e adentra
as woods do amor proibido?
Ela é compelida por sua
Situação de vida deprimente
A buscar o calor humano
Que Cliff não lhe fornece nem uma vela
(“no warmth at all” – p. 166)
Em Mellors, que o marido esnobe despreza
pois não passa de serviçal da classe inferior,
Connie busca o calor do mútuo encantamento
não só verbal e intelectual, mas corporal e emocional,
Que desde jovem ela julga quintessencial ao
Amor verdadeiro da intimacy.
Em D. H. Lawrence, parece-me, a ideia de amor íntimo
Jamais é reduzida à espiritualidade, ao conhecimento “cerebral”
que os amantes possuem um do outro como se fosse saber desapaixonado;
a noção de intimidade é inseparável da fisicalidade dos amplexos,
da transa de fato entre bocas e peles, vaginas e falos,
e Connie busca em Mellors não a conversa-fiada de salão
mas a fogueira ardente dos contatos físicos, o fogo do sexo,
o êxtase da beleza vivida na carne, os orgasmos simultâneos.
Lady Chatterley não acha que há felicidade possível aos intocáveis e intocados.
Com Mellors, ela afirma a fisicalidade amorável,
A sensualidade destravada que em casa com Cliff se atrofia.
Pois Cliff é intelectualóide e ascético,
Em seu crippled corpo there’s a coldness
(antegosto da morte e seus rigores)
Que tomou a carne – e calor dele não emana.
Ele lê Racine e conclui em prol
duma ética apolínea do controle:
contra o desregramento passional que causa tragédias,
o redentor autoritarismo da razão controladora.
Ele diz: “The modern world has only vulgarized emotions
by letting it loose. What we need is classic control.” (p. 160)
Cliff quer pintar como virtude
e justificar sua posição aristocrática e privilegiada na comunidade
recorrendo a seu auto-controle (que é também um alter-controle), sua capacidade de ter as emoções sempre em estreita coleira.
D. H. Lawrence o caracteriza como neurótico e histérico,
e em certos trechos do livro um autor outsider e proto-punk produz uma cáustica sátira de Clifford, the control freak,
que poderia inspirar um petardo hardcore que se chamasse:
“Fuck Your Control Freakyness, grumpy Clifford!”
Seu corpo, estropiado pela guerra,
Já está inapto para as libertinagens,
e Cliff é um homem com transas na memória
Mas nenhuma no futuro ou nos planos.
O trauma o impossibilita para o amor físico
e parece que sua visão-de-mundo arrogante
nasce como mecanismo compensatório,
de teor semi-alucinante,
em que ele transforma impotência e ressentimento
em virtude superior e justificativas para preponderância social.
(Nietzsche explica! Conferir a Genealogia da Moral)
Cliff, crippled, é um sujeitinho todo bossy e supercilious, que esconde do mundo sua ansiedade tremeluzente e seu
medo da morte ameaçante que já lhe mordiscou os membros.
Para Connie Chatterley, o controle de Clifford não é sentido
como mérito, valor, virtude, característica amável,
mas rima emocionalmente com coldness e cruelty.
Cold cruel controlled controlling Clifford
em sua controlfreakiness irá perder
– irremediavelmente –
a esposa que quis possuir.
Pois ela, em sua atitude mais rebelde que subalterna,
afirma seu corpo com toda a energia,
proto-roqueira que prenuncia futuras
cataratas de rock’n’roll libertário
a estrondosamente bradar
“LET IT LOOSE!”
* * * * *
EMOTIONAL IDIOCY
Em D. H. Lawrence há uma coleção de reflexões
Psicológico-existenciais sobre a emotividade humana
Sendo que o autor trabalha com uma espécie de escala,
De termômetro, de medido, de mensurador etc.
Do grau de maturidade ou idiotia da Emoção em certo indivíduo.
Muito antes e indo muito além dos livrinhos de auto-ajuda banais,
Lawrence pôs em ação a noção de inteligência emocional.
Sente-se a afirmação de que a forma artística do romance
pode servir à Educação Sentimental (que um Flaubert tb propicia),
e Lawrence fornece um arsenal conceitual-linguístico muito fecundo
para análises interessantes sobre os mistérios da Psiquê.
Lawrence atribui aos homens (machos) com frequência
uma imaturidade emocional que os deixa parecidos
com bebezões (big babies) ou mesmo cães irracionais
(a desenvolver: o brilhantismo dos metáforas animalizantes de Lawrence!).
Lawrence não separa o emocional do político,
não cinde subjetividade e objetividade,
mas procura reconectar o problema
da felicidade trans-individual (o amor)
ao quadro mais amplo da felicidade geral-coletiva (a utopia);
o background do romance é a Inglaterra do começo do século XX,
um pesadelo de carvão e ferro, repleta de insenciência,
de negação do sensível, de “culto à razão” que é no fundo emocional-idiotia.
Pulsa uma verve romântica neste romance anti-establishment
Que pinta o industrialismo capitalista como insânia,
Como destruidor das belezas naturais
Além de desumanizador de humanos.
Connie Chatterley, acordada, passeia como sonâmubula
pelos arredores de Wragby e Tevershall, onde mora,
sentindo-se atravessando um pesadelo:
“a nightmare of half-corpses”
(e isso não é um filme de zumbi!),
o horror de gente a viver a meia-vida,
de estar meio-morto e mamando nas tanatotetas de Mammon.
* * * * * *
“Mamon” de Collin de Plancy
THE MAMMON OF MECHANIZED GREED
Arranhando os céus como falos de concreto
Mil vezes maiores que as picas de seus construtores
“Balançam edifícios de 40 andares” (Siba)
“Com olhos de vidro de cores berrantes Balançam edifícios de quarenta andares Que olhados de longe se parecem altares Do culto esquecido de uns deuses gigantes Que rompem os tempos dizendo arrogantes Que os ventos libertos não podem passar E atrás das colunas que agarram o ar Uns tantos se espremem sentindo os mormaços Nas sombras de uns poucos que miram os espaços Cantando ciranda na beira do mar.” (Siba)
Como outrora a Torre de Babel mítica
Dirigem-se com ímpeto de Ícaro ao alto
Os que idolatram, cá de baixo, criatura celeste
Podem chamá-lo God, Deus, Jeová,
Alá, Oxum ou sei lá quê mais,
Mas D.H. Lawrence chama-o Mammon.
Falemos de um deus chamado Dinheiro,
Servido não por preces pias mas muito mais
Por práticas de ganância egocêntrica.
Ídolo que os gregos chamavam Pluto,
Tema de Aristófanes em saborosa comédia,
É para Lawrence este tal de Mammon.
Uma sociedade devota de Mammon povoa
A face da terra com novidades perigosas –
Como a queima massiva e descontrolada
De carvão e petróleo, intoxicantes d’atmosfera,
Que adoecem-nos na carne envenenada
Enquanto enriquecem punhados de Cliffords Chartterleys.
Em Lawrence, indústrias são um pouco como
Os moinhos satânicos que moem até a geléia
A possibilidade do amor e a potência para ser-junto.
Estar-solidário é que Connie busca,
desejando com intensidade “physical togetherness” (p; 197)
Companhia e camaradagem que vá pr’além
Do verbalismo e dos abismos de distância,
Do racionalismo e suas incomunicabilidade,
Do ortodoxismo e suas estreitezas de mentalidade.
* * * * *
THE BONDS OF LOVE ARE ILL TO LOOSE (P. 197)
O amor como fenômeno social complexo fica explícito
No caso de Connie e Oliver Mellors pelo antagonismo de classe
Que complica as coisas pro casal:
Cliff e Connie são aristocracia, descritos às vezes como
integrantes das “leisured classes”,
já Mellors é ex-soldado retornado à riff-raffness
(and it’s a rather rough ride!)
Quando Connie revela ao amante o plano de ter um filho,
Mellors pergunta-lhe se ela revelaria ao marido a identidade do pai
desta hipotética criança que Cliff pretende adotar.
Mellors percebe muito bem que
“He [Cliff] woud hardly swallow me
as a substitute breeder.” (p. 203)
Cliff, com pernas paralisadas mas arrogância intacta,
acredita-se superior à ralé e destinado a ser o boss.
Autodescreve-se como um “conservador-anarquista” (p. 216),
Oxímero bizarro (à la Borges) que significa no fundo
Algo próximo a anarco-capitalismo ou plutolatria.
“Industry comes before the individual”, é um de seus lemas,
não se deve fazer caridade aos pobres, mas investir em indústrias
que empregarão os pobres – “it’s the only way to feel all mouths
and clothe all bodies.” (p. 217)
Ao mesmo tempo que Cliff sustenta ser a fate Quem define quem será boss of the show Lida com as massas como se fossem subgente.
Dos escravos de Nero aos operários da Ford
A riff-raff laborante não passa de sub-classe
A ser comandada, controlada, assalariada, subjugada.
Pontifica capitalistopapa Clifford:
“The masses have been ruled since time began,
and till times end, ruled they will have to be.
It’s sheer hypocrisy and farce to say
they can rule themselves.” (p. 220)
Connie antipatiza com a arrogância de Cliff;
Há rebeldia em sua escolha de Mellors como amante,
Já que isto subverte os preconceitos e as baboseiras eugênicas
Das ruling classes inglesas que tem em Cliff um lord…
Connie está transando fora de sua classe,
Connie está amando fora de sua casta,
e presume-se que seja justamente isso
o fator escandalizante para a sociedade careta
e o fator que adiciona ao caldo de êxtases sexuais-afetivos
o célebre tempero do proibido.
* * * * *
A EMANCIPAÇÃO E SEU PROCESSO
Não há de fato um feminismo panfletário no livro
Mas as condutas de Connie Chatterley são sim libertárias
Já que é uma mulher que ousa ir além dos limites fixados
Pelas autoridades-machonas que pretendem controlá-la,
Domando seu corpo e enjaulando- no laço insano com Cliff.
O corpo vai em busca de sua saúde ao confrontar
A control-freakiness dos patriarcas dominadores
De que Clifford Chatterley é memorável espécimen.
Lady Chatterley é um dos emblemas da mulher inglesa
Que nascia refulgente da Era Suffragette Conquistando direito ao voto democrático mas também
Direito ao corpo e ao gozo orgásmico, sexual-afetivo.
Annie Kenney and Christabel Pankhurst used violent tactics in Britain as members of the Women’s Social and Political Union (WSPU)
Os capítulos 15 e 16 conduzem o drama a um clímax;
Lady na mata com o amante, experimentando erotismos,
inclusive pelados na chuva thunderstórmica,
enquanto o maridão Cliff surta de pavor e ansiedade,
na segurança do lar mas num “state of nervous frenzy” (p. 278).
Depois de uma noite aventurosa, de deslimite,
Connie se ressente por ter que voltar pra casa
Como se fosse uma cadela na coleira de volta à jaula.
A criada Mrs Bolton, que havia sido incumbida pelo chege
de encontrar a Lady desaparecida, quando a encontra
tem que ouvir iradas extroversões de insatisfação existencial:
“- How foolish of Clifford to make a fuss! – said Connie.
– It’s monstruous that I should have to be followed!” (p. 279)
Furiosa com Cliff, esta mulher está libertando-se
Também através de práticas subversivas das normas
E enfurecedoras de maridões tirânicos e frios,
O que prova que não há libertação possível
Que não irrite e horrorize os mantenedores da tirania.
Connie Chatterley busca jornada de libertação progressiva
E faz parte deste processo emancipatório que ela improvisa
O realizar de certas loucurinhas (ou melhor:
Comportamento que os caretas rotulam como insanos)
Como correr pela pela floresta na chuva.
Ela confessa a conduta a Cliff e ele acusa-a de doida.
“- I ran out in the rain with no clothes on.
– You must be mad!
– Why? To like a shower bath from the rain?” (p. 281)
Acusa-se de irracional aquele que quer
Transcender a estreiteza da razoabilidade administrada.
Dá pra ler o romance de Lawrence num viés foucaultiano –
Clifford como emblema do poder disciplinador
Que domina em prisões, escolas, manicômios.
Quando ele “explode” de autoritarismo no cap. 16
E torna-se um corno bravo e esbravejante
Seu caráter conservador e control freak Vem à tona com enxurrada de grosserias:
“What the hell do you go to that bloody wood for?” (p. 280)
Cliff estigmatiza Connie por sua conduta,
Xinga a esposa livre-demais de maniac Sem perceber que ela odeia a jaula conjugal
Em que é mantida cativa pelo tirano da cadeira-de-rodas.
Ademais, Cliff representa uma postura-de-classe
Aristocrática, separatista, pró-apartheid,
com repúdio racista à mescla,
ideário do you shouldn’t mix with the riff-raff.
A RESSURREIÇÃO DO CORPO
“I feel that whatever God there is has at last wakened in my guts.”
Connie Chatterley, p. 284
A coragem que é necessária para a ternura:
Disso raramente se fala na literatura.
Uma das canções mais sublimes do rock inglês
– “I Know It’s Over” dos Smiths (@The Queen is Dead) –
fala sobre isso: “it takes strenght to be gentle and kind”.
Desde Homero é mais comum que se frisem feitos bélicos,
viris combatências, proezas de duelistas violentos,
atos de heróis capazes de bravezas e urros…
Mellors é diferente: nada tem de Aquiles ou Ulisses,
sua postura é mais retraída e introverida
e seu refúgio na mata é quase ermitério.
Poderia ser o protagonista de um romance existencialista,
desesperado e descrente do futuro,
misantrópico por vivência própria da
horroribilidade humana:
” – People are always horrid.
I have such a terrible mistrust of the future.” (p. 334)
Seu caráter só se revela mais ao fim do livro,
Quando ele se auto-descreve, no diálogo em Londres com Connie,
Como outsider no mundo dos homens, como inconformista,
Como alguém que não quer caçar, nem quer ser militar,
Nem quer ficar rico, que nem mesmo deseja ser sociável.
Sua experiência pregressa no exército deixou legado:
ele odeia e não pode suportar as atitudes das chefias:
“- I can’t stand the twaddling bossy impudence
of the people who own this world.
I hate the impudence of money,
and I hate the impudence of class.” (p. 336)
Mellors revela-se então um rebelde,
Um pouco como Thoreau em Walden
É sua estadia na cabana nos woods de Wragby…
O futuro da humanidade, da civilização,
Parecem-lhe incertos, e ele tende a pressentir
A catástrofe muito mais que a utopia:
” – If there’s got to be a future for humanity,
there’ll have to be a very big change from what now is.” (p. 337)
Mellors defende uma filosofia-de-vida em que
É central o conceito de awareness –
no sentido de Buda, ele apressa-se a esclarecer.
Atingir o Nirvana é levar ao auge a awareness.
Mellors pensa que temos necessidade urgente
De acordar para a vida, espantar da consciência
Todas as teias de aranha que ali se juntaram.
E não é à toa que rimam awareness e tenderness.
O sexo seria o contato sensível mais íntimo possível
Entre duas pessoas abertas ao vivificante e tonificante
Processo de autêntica entrega mútua que possibilita
Inclusive a rara bliss do “come together”.
“Sex is really only touch, the closest of all touch.
And it’s touch we’re afraid of.
We’re only half-conscious and half-alive.” (p. 338)
Tocar e ser tocado com tenderness,
apesar dos tabus repressores e ascéticos,
acorda, conecta, vivifica. Nirvaniza a dois.
Por isso D. H. Lawrence parece-me autor próximo
À Wilhelm Reich ou à F. Nietzsche em sua visão-de-mundo
Em que a repressão sexual aparece como doentia imposição
De uma civilização insana e de valores mortíferos.
A cultura que condena os “prazeres carnais” e os “deleites terrenos”,
Que ensina as crianças a sentirem vergonha da sexualidade
Desde suas primeiras manifestações primevas,
Que faz do adultério um pecaminoso escândalo
Contra os laços sagrado d’um matrimônio idealizado,
Tem tudo a ver com o industrialismo ecocida,
Com as guerras estropiantes, com a desconexão entre as gentes,
com a falta geral de warmth and kindness.
Connie Chatterley, na companhia de Mellors,
Foge da jaula de intelectualismo estéril
Que é a vida de Clifford, ele que talvez só defenda com ênfase
A superioridade do espiritual sobre o físico pois é um
Estropiado, um cripple, “a physical failure” (p. 283).
Entre este casal existe também um abismo filosófico, um gulf mental que fica explícito no capítulo 16:
Cliff lê um livro “científico-religioso” que Connie confronta
Com sarcasmo e criticismo que já não se escondem detrás de pudores.
No livro que Cliff parece adorar, o autor defende que já no universo
“dois aspectos” – um físico, decadente, e outro espiritual, ascendente,
e que a evolução do cosmos, após alguns éons, fará que o mundo físico
vá desaparecendo, diminuindo, rumo a ser só um “ripple”,
“barely distinguished from non-entity” (p. 282).
Nesta teoria metafísica que profetiza o fim da fisicalidade
há também a afirmação temerária de um Deus
“upon whose wisdom all forms of order depend”
E Clifford parece aderir a um idealismo-dualismo platonizante –
o que o põe miles apart from Connie, que em seu affair descobre-se, filosoficamente, como materialista-sensualista
(mais pra Diderot do que pra Sade, decerto!).
Filosofa Connie:
“I believe the life of the body is a greater reality
than the life of the mind:
when the body is really wakened to life.” (p. 284)
Clifford responde com o clichê espiritualista
Que despreza o corpo como meramente animal:
“The life of the body is just the life of animals.”
A resposta de Connie serve como súmula filosófica:
“- That’s better than the life of professional corpses. But it’s not true! The human body is only just coming to real life. With the Greeks it gave a lovely flicker, then Plato and Aristotle killed it, and Jesus finished it off. But now the body is coming really to life, it is really rising from the tomb. And it will be a lovely, lovely life in the lovely universe, the life of the human body…” (p. 284)
Cliff, apolíneo e espiritualista, percebe bem que Connie está
no auge de uma espécie de transe dionisíaco
e até atribui a ela uma conduta de “bacante” (p. 284).
O dionisismo de Connie choca-se com o control freak do marido
Pois ela manifesta assim sua autonomia, a will of her own, E ademais ela não idolatra a “vida da mente” quando
separada da carnalidade, intelecto descanrado,
já que ela está embarcada na aventura de descobrir
um misticismo sensualista bacântico
da ressurreição – neste mundo – do corpo.
BURNIN’ OUT THE SHAMES
A experiência existencialmente transformando de Connie e Mellors
Não é retratada jamais por Lawrence em tom condenatório, moralista, repressor.
O livro revela os benefícios de uma sensualidade libertada e aposta numa
ética sensualista, vitalista, hedonista, que está mais próxima de um
lúcido epicurismo do que de qualquer pornografia barata.
É como um requintado tratado psicológico-filosófico sobre
A indissolúvel unidade mente-corpo, a união psico-somática,
Que sugere que é sempre mentirosos o reducionismo que busca limitar
o sexo à carnalidade ou à animalidade, como se as mentes não transassem também…
A refulgência dos estados psíquicos de Connie enquanto transa
É uma das virtudes maiores da prosa de Lawrence
Como mostra uma das mais belas cenas eróticas
De que me lembro de que ter lido pela literatura afora:
“It was a night of sensual passion, in which she was a little startled and almost unwilling. (…) The reckless, shameless sensuality shook her to her foundations, stripped her to the very last, and made a different woman of her. It was not really love. It was not voluptuousness. It was sensuality sharp and searing as fire, burning the soul to tinder. Burning out the shames, the deepest, oldest shames, in the most secret places.
In the short summer night she learnt so much. She would have thought a woman would have died of shame. Instead of which, the shame died. Shame, which is fear: the deep, organic shame, the old, old physical fear which crouches in the the bodily roots of us, and can only be chased away by the sensual fire, at last it was roused up and routed by the phallic hunt of the man, and she came to the very heart of the jungle of herself. She felt, now, she had come to the real bed-rock of her nature, and was essentially shameless.” (p. 298)
Há êxtase na morte da vergonha, na superação do pudor,
na entrega total ao amor físico e ao amplexo carnal apaixonado,
Quando a chama intersubjetiva queima o medo até as cinzas.
“We fucked a flamed into being”, resumirá Mellors (p. 370).
Connie descobre o quão revitalizante é a sensualidade afirmada,
e não só para o corpo mas também para a mente – exit dualismo ascetizante.
Agora há indissociabildiade entre corpo-mente e só há saúde vital
num dizer-sim ao corpo, aos sentidos, à vontade, ao mundo terrestre,
à vida do aquém e não à promessa quimérica e vã de paraísos além.
Há até tese ético-epistemológica que resulta duma boa trepada:
os humanos precisam de “sheer sensuality even to
purify and quicken the mind.” (p. 300)
Não há razão para supor que o intelecto se aprimora
Ao praticar o sacrifício corporal, a frieza, o ascetismo,
o rigor mortis dos auto-controles exageradamente autoritários.
No fim, Lawrence afirma o potencial político do amor liberto
Através de Mellors e sua “bandeira”: “I stand for
the touch of bodily awareness between human beings,
and the touch of tenderness. It’s a battle against the
insentient ideal monkeyishess of the world.” (p. 340)
Eduardo Carli de Moraes || A Casa de Vidro Goiânia, Julho de 2016
Ela nem vem mais pra casa, Doutor!
Ela odeia meus vestidos.
Minha filha é um caso sério, Doutor!
Ela agora está vivendo com esse tal de…
Roque enrow, roque en row!
Ela não fala comigo, Doutor,
Quando ele está por perto.
É um menino tão sabido, Doutor,
Ele quer modificar o mundo
Esse tal de roque enrow, roque en row!
Quem é ele?
Esse tal de roque enrow?
Uma mosca, um mistério, uma moda que passou
Ele, quem é ele?
Isso ninguém nunca falou.
Ela não quer ser tratada, Doutor,
E não pensa no futuro.
E minha filha está solteira, Doutor,
Ela agora está lá na sala com esse tal de
Roque enrow, roque en row!
Eu procuro estar por dentro, Doutor,
Dessa nova geração.
Mas minha filha não me leva à sério, Doutor,
Ela fica cheia de mistério com esse tal de
Roque enrow, roque en row!
Quem é ele?
Esse tal de roque enrow?
Um planeta, um deserto, uma bomba que estourou
Ele, quem é ele?
Isso ninguém nunca falou
Ela dança o dia inteiro, Doutor
E só estuda pra passar.
E já fuma com essa idade, Doutor
Desconfio que não há mais cura pra esse tal de
Roque enrow, roque en row!
* * * * *
PAGU
Mexo, remexo na inquisição
Só quem já morreu na fogueira
Sabe o que é ser carvão
Hum! Hum!
Eu sou pau pra toda obra
Deus dá asas à minha cobra
Hum! Hum! Hum! Hum!
Minha força não é bruta
Não sou freira, nem sou puta
Porque nem toda feiticeira é corcunda
Nem toda brasileira é bunda
Meu peito não é de silicone
Sou mais macho que muito homem
Nem toda feiticeira é corcunda
Nem toda brasileira é bunda
Meu peito não é de silicone
Sou mais macho que muito homem
Ratatá! Ratatá! Ratatá!
Taratá! Taratá!
Sou rainha do meu tanque
Sou Pagu indignada no palanque
Hanhan! Ah! Hanran!
Fama de porra louca, tudo bem!
Minha mãe é Maria Ninguém
Hanhan! Ah! Hanran!
Não sou atriz, modelo, dançarina
Meu buraco é mais em cima
Porque nem toda feiticeira é corcunda
Nem toda brasileira é bunda
Meu peito não é de silicone
Sou mais macho que muito homem
Foram três as grandes “feridas narcísicas” sofridas pela Humanidade, segundo Sigmund Freud. A primeira ferida: a perda de nossa ilusão de estarmos em um planeta imóvel que estaria no centro do cosmos, fantasia geocêntrica destroçada pelas descobertas de Copérnico (e também de Bruno, Galileu e Kepler), que ocasionou o reconhecimento pleno do heliocentrismo (apesar de tantos cientistas e suas obras terem perecido nas fogueiras da Inquisição). A segunda ferida: a “degradante” descoberta Darwiniana da evolução das espécies pela seleção natural, que deu a nosso narcisismo a má notíci” de que não somos criaturas saídas já prontas das mãos de um deus (como rezava o mito de Adão e Eva), mas meros descendentes dos primatas, macacos melhorados. A terceira ferida seria a própria psicanálise Freudiana, que mostrou que “o ego não é rei em sua própria casa” e escancarou o quanto o comportamento humano é guiado mais por impulsos inconscientes e pulsões biológicas e libidinais do que por princípios racionais.
Mas as feridas narcísicas que Freud surgiu para infligir talvez sejam mais profundas e amplas do que ele mesmo previu: sua teoria a respeito da religião e das raízes da necessidade psicológica da fé também representam ferimentos severos à auto-imagem de todos os Narcisos que gostariam de continuar a crer que são os “favoritos da Criação”. Colapsa, para quem concorda com Freud, qualquer noção de que haveria um “plano divino” dedicado a construir a excepcionalidade do homo sapiens como animal predileto por seu Criador – que estaria, no fundo, devotado a premiar com a beatitude eterna os bem-comportados humanos de seu divino rebanho. Ao contrário destas fantasias neuróticas e infantilóides que costumeiramente passam pelo normal da fé, diz Freud numa frase inesquecível, dum pessimismo à laSchopenhauer: “somos tentados a pensar que não entrou no plano da ‘Criação’ a idéia de que o homem fosse feliz”.
A Natureza, para um ateu de lucidez tão implacável como era Freud, jamais foi vista através da névoa distorcedora do idealismo ou do antropomorfismo. A Natureza, para o Pai da Psicanálise, evidentemente não é criação de um Deus Onipotente, Bom e Sábio. Não é algo que esteja aí para nos “agradar”, nos deleitar, nos receber calidamente em seu seio. Nem está “do nosso lado”, pronta a atender nossos desejos e preces. Seria uma ilusão humanizá-la, sentimentalizá-la, “encantá-la” e supor nela intenções, desejos, desígnios e vontades. Para Freud, a Natureza, na verdade, é um imenso aglomerado de Forças e Energias que, em sua totalidade, escapa totalmente ao nosso controle. “Ela nos destrói, fria, cruel e incansavelmente”, aponta ele, antes de enveredar por exemplos ilustrativos:
“Os elementos parecem escarnecer de qualquer controle humano; a terra, que treme, se escancara e sepulta toda a vida humana e suas obras; a água, que inunda e afoga tudo num torvelinho; as tempestades, que arrastam tudo o que se lhes antepõe; as doenças, que só recentemente identificamos como sendo ataques oriundos de outros organismos, e, finalmente, o penoso enigma da morte, contra o qual remédio algum foi encontrado e provavelmente nunca será. É com essas forças que a natureza se ergue contra nós, majestosa, cruel e inexorável; uma vez mais nos traz à mente nossa fraqueza e desamparo, de que pensávamos ter fugido através do trabalho de civilização.” (O Futuro de Uma Ilusão, pg. 96)
Jacques Lacan, em seu Discurso aos Católicos, sublinhou que o pensamento de Freud, como já começamos a suspeitar, não concebe uma Natureza que possua “desvelos humanistas” ou que seja “sensível” aos sofrimentos e aos prazeres humanos, ela é indiferente:
“Não, a reflexão de Freud não é humanista. Nada permite aplicar-lhe esse termo” (pg. 34), afirma Lacan. “A realidade física é totalmente inumana. (…) Sabemos o que cabe à terra e ao céu, ambos são vazios de Deus…” (pg. 40) Lacan sugere mesmo que à Freud “a própria dor parece-lhe inútil. Para ele, o mal-estar da civilização resume-se nisto: tanto sofrimento para um resultado cujas estruturas terminais são antes agravantes…” (pg. 34) [LACAN, O Triunfo da Religião, precedido de Discurso Aos Católicos. RJ: Jorge Zahar, 2005.]
Não importa o quanto a Civilização avance, pois, com seu séquito de novos conhecimentos científicos e novas tecnologias; a Natureza “inumana” está sempre presente como um poder superior e ameaçador, desencadeando tempestades, terremotos, tsunamis e chuvas de cometa capazes de, por vezes, reduzir à pó milênios de árduo trabalho humano ou mesmo extinguindo espécies inteiras de animais. Descobrir-se em meio a um mundo natural tão hostil certamente gera tormentos psíquicos e crises de valor, como Freud aponta: “A auto-estima do homem, seriamente ameaçada, exige consolação; a vida e o universo devem ser despidos de seus terrores; ademais, sua curiosidade pede uma resposta.” (O Futuro de Uma Ilusão, Em: Os Pensadores, pg. 96)
♣ ♣ ♣ ♣ ♣
TRÍPLICE MISSÃO
A religião teria sido inventada, pois, com uma tríplice missão: “exorcizar os terrores da natureza, reconciliar os homens com a crueldade do Destino, particularmente a que é demonstrada na morte, e compensá-los pelos sofrimentos e privações que uma vida civilizada em comum lhes impôs.” A psicanálise, portanto, reduz à religião a um mero “cabedal de idéias”, “nascido da necessidade que tem o homem de tornar tolerável seu desamparo, e construído com o material das lembranças do desamparo de sua própria infância e da infância da raça humana” (O Futuro de Uma Ilusão, pg. 98). Testemunho mais de nossa fraqueza que de nossa força, mais de nossa fragilidade que de nossa indestrutibilidade, mais de nossa angústia que de nossa felicidade, a religião é, de fato, como Marx depois dirá, “o suspiro da criatura oprimida” – e, como Freud sugere, a tentativa delirante de suplantar essa opressão das forças naturais, da morte e da repressão cultural.
As idéias religiosas, pois, não descem do Céu para a Terra como um graça ou uma revelação, como um dom dos deuses para os pobres mortais, mas são germinadas no vaso fértil e imaginativo do crânio humano: é aí, na cachola atormentada do homo sapiens, que nascem e morrem todos os deuses.
“As idéias religiosas, proclamadas como ensinamentos, não constituem precipitados da experiência ou resultados finais de pensamentos: são ilusões, realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua força reside na força desses desejos” (O Futuro de Uma Ilusão, p. 107).
A psicanalista Julia Kristeva define a posição freudiana em relação à religião nos seguintes termos:
“É como uma ilusão que a religião aparece precisamente a Freud, ilusão gloriosa porém, já que ele a entendia no sentido do equívoco de Cristóvão Colombo ou dos alquimistas. Como estas experiências pré-científicas, que vão dar, no entanto, origem à geografia moderna e à química, a religião seria uma construção de pouca realidade do desejo de seus sujeitos. (…) Notando a dificuldade que têm os seres humanos de suportar o desmoronamento de seus fantasmas e o fracasso de seu desejo, sem substitui-los por novas ilusões das quais não percebem nem a pouca realidade nem a desrazão, Freud tenta precisar o benefício secundário que comporta precisamente esta ilusão.” (No Príncípio Era O Amor – Psicanálise E Fé, pgs. 21-22)
Kristeva, na esteira de Freud, destaca o fato que as crenças servem justamente para “gratificar o indivíduo em seu cerne narcísico” (pg. 36), “reparar nossos transtornos de Narcisos feridos” (pg. 37) e nos ofertar a “certeza da remuneração” (pg. 42). Além disso, um certo anseio amoroso está na base do impulso para a fé: o desejo de ser amado por Deus é um dos motores que lança o crente à sua crença. “Deus vos amou primeiro”, “Deus é amor”, são os postulados que asseguram ao crente a permanência da generosidade e da graça. É-lhe feito o dom de um amor de que não terá sido merecedor de antemão, mesmo que, certamente, a questão venha a se colocar ulteriormente, com uma exigência de ascese e de aperfeiçoamento”. (op cit, pg. 37)
A religião, pois, é entendida no universo freudiano como uma invenção humana destinada a remediar um desamparo existencial que perdura, após a infância, na vida madura. A religião procura “mitigar nosso temor dos perigos da vida” com a imaginação do suposto “governo benevolente de uma Providência divina; e procura ainda ser uma “resposta aos enigmas que tentam a curiosidade do homem” (resposta obviamente fictícia). Enfim, representa um “alívio enorme para a psique humana” (O Futuro de Uma Ilusão, p. 107) e uma das mais tenazes ilusões que manteve a humanidade cativa através dos milênios.
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DESEJO E ILUSÃO
Em Moisés e O Monoteísmo, Freud já dizia:
“Não foi possível demonstrar (…) que o intelecto humano possua um faro particularmente bom para a verdade, ou que a mente humana demonstre qualquer inclinação especial para reconhecê-la. Encontramos antes, pelo contrário, que nosso intelecto facilmente se extravia sem qualquer aviso, e que nada é mais facilmente acreditado por nós do que aquilo que, sem referência à verdade, vem ao encontro de nossas ilusões carregadas de desejo.” (pg. 153 – edição Standard das Obras Psicológicas Completas, volume 23 [1937-1939], trad. Jayme Salomão.)
Os crentes, pois, iludem-se acreditando no Paraíso, na alma imortal e no Bom Governo de um Papai dos Céus Benevolente pois estão completamente cegados pelo desejo. Pois o procedimento do religioso consiste em, ao invés de fazer uma admissão sincera de um desejo (“seria muito bom se Deus existisse, gostaria muito que ninguém morresse…”), saltar para uma abusiva anunciação sobre uma suposta realidade (“existe um Deus, ninguém morre, iremos para o Paraíso se fizermos o Bem…”). O crente faz do que desejaríamos que fosse real a afirmação de que é real – ou, para usar uma expressão de Sponville, o crente “toma seus desejos pela realidade”.
Em certos casos, a cegueira é tamanha que atinge o nível de um delírio – como Richard Dawkins quis sublinhar quando entitulou seu livro. Freud também considera que as ilusões extremadas saltam para este outro nível de alienação da realidade: “algumas são tão improváveis, tão incompatíveis com tudo que laboriosamente descobrimos sobre a realidade do mundo, que poderíamos compará-las à delírios” (O Futuro de Uma Ilusão, p. 108).
Tudo o que a religião nos conta é uma cantilena de ninar, um conto-de-fadas kitsch, um conjunto de idéias feito sob medida para dar de mamar aos desejos humanos mais profundos e infantis: o desejo de proteção, de amparo, de sentido, de êxtase, de paz, de imortalidade etc. A religião nos diz justamente o que mais queremos ouvir, e por isso é de se suspeitar que a tenhamos inventado interesseiramente, com o único objetivo de nos convercermos, através de ficções e delírios, de que a vida é como desejaríamos que fosse. É o que Freud aponta no irônico trecho abaixo, onde narra as consolações que nos tentam inculcar os monoteísmos ocidentais:
“Tudo o que acontece neste mundo constitui expressão das intenções de uma inteligência superior para conosco, inteligência que (…) ordena tudo para o melhor. (…) Sobre cada um de nós vela uma Providência benevolente que só aparentemente é severa e que não permitirá que nos tornemos um joguete das forças poderosas e impiedosas da natureza. A própria morte não é uma extinção, não constitui um retorno ao inanimado orgânico, mas o começo de um novo tipo de existência que se acha no caminho da evolução para algo mais elevado. (…) Ao final, todo o bem é recompensado, e todo o mal, punido, se não na realidade, sob esta forma de vida, pelo menos em existências posteriores que se iniciam após a morte. Assim, todos os terrores, sofrimentos e asperezas da vida estão destinados a se desfazer…” (O Futuro de Uma Ilusão, p. 98)
Não se nega que as religiões possam ser, em certas sociedades, “prezadas como o mais precioso bem da civilização, como a coisa mais preciosa que ela tem a oferecer a seus participantes” (99). Mas Freud coloca a questão de saber se religião é de fato bem sucedida em dissipar, como pretende, os “terrores, sofrimentos e asperezas da vida” – algo que não só não está provado, como é questionável, duvidoso e em muitos casos absolutamente implausível. Ainda assim, Freud não se engana: “As pessoas sentem que a vida não seria tolerável” sem a religião (99) – e é isso que explica sua força.
A religião, este cabedal de idéias que é transmitido culturalmente, inculcada na nova geração pela educação, pelo sermão e pela catequisação, não tem nada de “natural” ou de “fruto da graça ou da revelação”, é claro. É “a civilização que fornece ao indivíduo essas idéias”; “são-lhe presenteadas já prontas, e ele não seria capaz de descobri-las por si mesmo. Aquilo em que ele está ingressando constitui a herança de muitas gerações, e ele a assume tal como faz com a tabuada de multiplicar, a geometria e outras coisas semelhantes”. A religião, sublinha Freud, não é verdade eterna, mas invenção humana, histórica, mutante, na estrada da civilização.
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O COMPLEXO PATERNO E A CRENÇA EM DEUS-PAI
Além disso, a idéia de Deus tem, para a psicanálise freudiana, um protótipo infantil: a imagem do Pai. O paralelo entre o desamparo infantil frente ao Pai e o desamparo do homem crescido frente à Natureza (hostil) é a base do raciocínio de Freud: “Já uma vez antes, nos encontramos em semelhante estado de desamparo: como crianças de tenra idade, em relação a nossos pais. Tínhamos razão para temê-los, especialmente nosso pai; contudo, estávamos certos de sua proteção contra os perigos que conhecíamos.” (97) Na vida adulta, re-experimentamos o desamparo e fragilidade da primeira infância frente à colossal e esmagadora maquinaria dos cosmos, de modo que esperamos de um Deus-Pai proteção e consolo. Ao mesmo tempo, “transformamos as forças da natureza” “lhes concedendo o caráter de um pai”, ou seja, “transformando-as em deuses” (97).
Isso porque, no fundo, uma certa dose de desamparo é incurável e inelutável. “Quando o indivíduo em crescimento descobre que está destinado a permanecer uma criança para sempre, que nunca poderá passar sem proteção contra estranhos poderes superiores, empresta a esses poderes as características pertencentes à figura do pai” (102).
Em suma, como ele aponta em Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (Paris, Gallimard, 1987, p. 156):
“A psicanálise nos fez conhecer a relação íntima entre o complexo paterno e a crença em Deus, nos mostrou que o Deus pessoal, psicologicamente, não passa de um pai levado às nuvens, e nos apresenta cotidianamente o espetáculo de jovens que perdem a fé a partir do momento em que sobre eles desaba a autoridade do pai. É portanto no complexo parental que reconhecemos a raiz da necessidade religiosa.”
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ILUSÃO BENIGNA?
Em “O Futuro De Uma Ilusão” é também posto em xeque um dos argumentos que julga-se dos mais fortes na defesa da religião: já que as grandes questões metafísicas são insolúveis para a razão humana, e já que a crença religiosa oferece tamanhas consolações e “cura” o homem de tantas angústias, trazendo tanto “alívio” psíquico, por que não aceitá-la e acolhê-la como uma espécie de ilusão benigna, de cegueira que faz bem?
Freud, é claro, não se deixa convencer por uma raciocínio desses, que denigre sem dó como “desculpa esfarrapada”: a religião de modo algum pode ser vista como algo que traz saúde psíquica! “Os crentes devotos são em alto grau salvaguardados de certas enfermidades neuróticas”, Freud o admite, mas é porque “sua aceitação da neurose universal poupa-lhes o trabalho de elaborar uma neurose pessoal” (118)! Poucas vezes ele foi mais cáustico, mais irônico e mais iconoclástico do que aqui: possuir uma religião é possuir uma neurose coletiva, uma cegueira compartilhada por muitos, um delírio da imaginação profundamente alienante, e nada de benigno pode sair daí:
“Ignorância é ignorância; nenhum direito a acreditar em algo pode ser derivado dela. Em outros assuntos, nenhuma pessoa sensata se comportaria tão irresponsavelmente ou se contentaria com fundamentos tão débeis para suas opiniões e para a posição que assume. É apenas nas coisas mais elevadas e sagradas que se permite fazê-lo” (pg. 109). Além do mais, “as verdades contidas nas doutrinas religiosas são, afinal de contas, tão deformadas e sistematicamente disfarçadas que a massa da humanidade não pode identificá-las como verdade. O caso é semelhante ao que acontece quando dizemos a uma criança que os recém-nascidos são trazidos pela cegonha.” (118)
Freud, sem dúvida, espera que a humanidade seja capaz de um heroísmo de lucidez que ele próprio testemunhou com seu pensamento e que tanto nos empolga e ilumina. E nos conclama a uma atitude de desdém e de abandono em relação aos “contos de fada da religião” (106):
“Os críticos insistem em descrever como ‘profundamente religioso’ qualquer um que admita uma sensação de insignificância ou impotência do homem diante do universo, embora o que constitua a essência da atitude religiosa não seja essa sensação, mas o passo seguinte, a reação que busca um remédio para ela. O homem que não vai além, mas humildemente concorda com o pequeno papel que os seres humanos desempenham no grande mundo, esse homem é, pelo contrário, irreligioso no sentido mais verdadeiro da palavra.” (109)
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MORALIDADE E IRRELIGIÃO
Também a espinhosa questão moral Freud enfrenta de frente. Há por parte dos religiosos um intenso temor, quase um pavor, de que um caos social e ético se instalaria caso caísse o império da religião. Freud se imagina um opositor que lhe confronta com este argumento: “Caso se ensine às pessoas que não existe um Deus todo-poderoso e justo, nem ordem mundial divina, nem vida futura, os homens se sentirão isentos de toda e qualquer obrigação de obedecer aos preceitos da civilização” (110). Ou seja: se as pessoas não tiverem fé, acharão que “tudo é permitido”, e nunca mais agirão de modo ético e responsável, de modo que, “no interesse da preservação de todos nós”, ainda que essas idéias sejam reconhecidas pelas lúcidos como ilusões e delírios, a religião deveria ser mantida, ainda que a título de “cimento social” e impulso para o agir moral.
Freud obviamente discorda. “A civilização corre um risco muito maior se mantivermos nossa atual atitude para com a religião do que se a abandonarmos” (111), diz ele, como um profeta ateu que garante que viveríamos melhor abandonando de vez a quimera de Deus. A religião já “dominou a sociedade humana por muitos milhares de anos e teve tempo para demonstrar o que pode alcançar”, ou seja, o planeta Terra já foi por séculos demais o laboratório à céu aberto onde os padres e papas usaram os humanos como cobaias para suas ideologias religiosas. “Se houvesse conseguido tornar feliz a maioria da humanidade, confortá-la, reconciliá-la com a vida, e transformá-la em veículo de civilização, ninguém sonharia em alterar as condições existentes. Mas, em vez disso, o que vemos? Vemos que um número estarrecedoramente grande de pessoas se mostram insatisfeitas e infelizes com a civilização, sentindo-a como um jugo do qual gostariam de se libertar” (113).
Portanto, é francamente falsa ou altamente implausível a tese de que a religião faria os homens mais felizes e mais bondosos – por que não, como a História nos dá tamanhas provas, não os tornaria mais culpados, atormentados, angustiados, sectários, intolerantes e sanguinários? “É duvidoso que os homens tenham sido em geral mais felizes na época em que as doutrinas religiosas dispunham de uma influência irrestrita; mais morais certamente não foram”. Sem falar que, como comenta Freud com ironia, “o pecado é indispensável à fruição de todas as bênçãos da graça divina”. Não se esqueçam, irmãos, que estas noções de “pecado”, “culpa” e “inferno” são criações de crentes e não de ateus!
Apesar de não conceber nenhum perigo de “queda moral” na passagem da fé para o ateísmo nas “pessoas instruídas”, Freud chega a dar um pouco de razão àqueles que temem o caos social que se seguiria à derrocada da religião, especialmente se quem perdesse a fé fosse “a grande massa dos não instruídos e oprimidos, que possuem todos os motivos para serem inimigos da civilização” (114). Os proprietários, os dominadores, os poderosos, têm razão de tremerem pelo seu tão querido status quo se as massas despertarem de seu sono teológico e quebrarem as correntes!
Mas será que só um estado policial e repressor seria capaz de conter, pela força, as massas irreligiosas? É uma hipótese que Freud considera: “Se a única razão pela qual não se deve matar o próximo é porque Deus proibiu e nos punirá severamente por isso nesta vida ou na vida futura, então, quando descobrirmos que não existe Deus e que não precisamos temer Seu Castigo, certamente mataremos o próximo sem hesitação e só poderemos ser impedidos de fazê-lo pela força terrena” (114). No caso desta proibição – de matar o próximo – nós “revestimos a proibição cultural de uma solenidade muito especial, mas, ao mesmo tempo, nos arriscamos a tornar sua observância dependente da crença em Deus” (116).
Para Freud, as proibições culturais não precisam ficar nesta dependência em relação à religião.
“Constituiria vantagem indubitável que abandonássemos Deus inteiramente e admitíssemos com honestidade a origem puramente humana de todas as regulamentações e preceitos da civilização. Junto com sua pretensa santidade, esses mandamentos e leis perderiam também sua rigidez e imutabilidade. As pessoas compreenderiam que são elaborados, não tanto para dominá-las, mas, pelo contrário, para servir a seus interesses, e adotariam uma atitude mais amistosa para com eles e, em vez de visarem à sua abolição, visariam unicamente à sua melhoria” (116).
Diríamos, por exemplo, que não se deve matar o próximo, não porque Deus assim o proibiu, mas porque se isto se tornasse “moda” os homens acabariam se exterminando mutuamente. Um motivo racional no lugar de um motivo religioso.
Freud, como bom racionalista, afirma a “impossibilidade de provar a verdade das doutrinas religiosas”, o que ele mesmo reconhece ser uma idéia que nada tem de novo: “Isso já foi sentido em todas as épocas e, indubitavelmente, também pelos ancestrais que nos transmitiram esse legado. Muitos deles provavelmente nutriram as mesmas dúvidas que nós, mas a pressão a eles imposta foi forte demais para que se atrevessem a expressá-las. E, visto que incontáveis pessoas foram atormentadas por dúvidas semelhantes e se esforçaram por reprimi-las, por acharem que era seu dever acreditar, muitos intelectos brilhantes sucumbiram a esse conflito” (105 – grifo meu).
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A FÉ ASFIXIANDO O PENSAMENTO
A obrigação de crer, sustentada por séculos através das ameaças de fogueira e excomunhão, sufocou e asfixiou o vôo do pensamento e as vitórias do saber. Quem há de contar os infinitos prejuízos e danos causados à progressão da sabedoria humana por esta cruel engrenagem de estraçalhar intelectos brilhantes que foi a religião ortodoxa e fanática, que reprimia a dúvida e a investigação e fazia apologia do dogmatismo e da fé cega e sem provas? E quem há de calcular o quanto se deforma e se impede o desenvolvimento intelectual de uma criança através de uma pedagogia alicerçada na religião?
“Pode um antropólogo fornecer o índice craniano de um povo cujo costume é deformar a cabeça das crianças enrolando-as com ataduras desde os primeiros anos? Pense no deprimente contraste entre a inteligência radiante de uma criança sadia e os débeis poderes intelectuais do adulto médio. Não podemos estar inteiramente certos de que é exatamente a educação religiosa que tem grande parte da culpa por essa relativa atrofia? Penso que seria necessário muito tempo para que uma criança, que não fosse influenciada, começasse a se preocupar com Deus e com as coisas do outro mundo. Talvez seus pensamentos sobre esses assuntos tomassem então os mesmos caminhos que os de seus antepassados. Mas não esperamos por um desenvolvimento desse tipo; introduzimo-la às doutrinas da religião numa idade em que nem está interessada nelas nem é capaz de apreender sua significação. Não é verdade que os dois principais pontos do programa de educação infantil atualmente consistem no retardamento do desenvolvimento sexual e na influência religiosa prematura? Dessa maneira, à época em que o intelecto da criança desperta, as doutrinas da religião já se tornaram inexpugnáveis. Mas acha você que é algo conducente ao fortalecimento da função intelectual o fato de um campo tão importante lhe ser fechado pela ameaça do fogo do Inferno? Quando outrora um homem se permitia aceitar sem crítica todos os absurdos que as doutrinas religiosas punham à sua frente, e até mesmo desprezar as contradições existentes entre elas, não precisamos ficar muito surpresos com a debilidade de seu intelecto. Não dispomos, porém, de outros meios de controlar nossa natureza instintual, exceto nossa inteligência. Como podemos esperar que pessoas que estão sob domínio de proibições de pensamento atinjam o ideal psicológico, o primado da inteligência?” (F.I, p. 121)
Freud, pois, manifesta-se claramente favorável a um pedagogia irreligiosa e conclama os homens a assumirem sem covardia a lucidez implacável que ele, Freud, tão bem exercitou e exemplificou. Quanto mais cultos, inteligentes e lúcidos nos tornamos, quanto mais cresce em nós a capacidade de pensar de modo preciso e coerente, mais nos afastamos das quimeras delirantes da religião, sugere: “Quanto maior é o número de homens a quem os tesouros do conhecimento se tornam acessíveis, mais difundido é o afastamento da crença religiosa” (113). Este afastamento em relação às crenças religiosas abre os horizontes humanos para uma reflexão sobre o quanto nossas existências são transitórias e qual sabedoria poderia ser aprendida e vivida a partir do pleno reconhecimento desta transiência, tema de um dos mais belos escritos de Freud:
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SOBRE A TRANSITORIEDADE
“Não faz muito tempo empreendi, num dia de verão, uma caminhada através de campos sorridentes na companhia de um amigo taciturno e de um poeta jovem mas famoso. O poeta admirava a beleza do cenário à nossa volta, mas não extraía disso qualquer alegria. Perturbava-o o pensamento de que toda aquela beleza estava fadada à extinção, de que desapareceria quando sobreviesse o inverno, como toda a beleza humana e toda a beleza e esplendor que os homens criaram ou poderão criar. Tudo aquilo que, em outra circunstância, ele teria amado e admirado, pareceu-lhe despojado de seu valor por estar fadado à transitoriedade.
A propensão de tudo que é belo e perfeito à decadência, pode, como sabemos, dar margem a dois impulsos diferentes na mente. Um leva ao penoso desalento sentido pelo jovem poeta, ao passo que o outro conduz à rebelião contra o fato consumado. Não! É impossível que toda essa beleza da Natureza e da Arte, do mundo de nossas sensações e do mundo externo, realmente venha a se desfazer em nada. Seria por demais insensato, por demais pretensioso acreditar nisso. De uma maneira ou de outra essa beleza deve ser capaz de persistir e de escapar a todos os poderes de destruição.
Mas essa exigência de imortalidade, por ser tão obviamente um produto dos nossos desejos, não pode reivindicar seu direito à realidade; o que é penoso pode, não obstante, ser verdadeiro. Não vi como discutir a transitoriedade de todas as coisas, nem pude insistir numa exceção em favor do que é belo e perfeito. Não deixei, porém, de discutir o ponto de vista pessimista do poeta de que a transitoriedade do que é belo implica uma perda de seu valor.
Pelo contrário, implica um aumento! O valor da transitoriedade é o valor da escassez no tempo. A limitação da possibilidade de uma fruição eleva o valor dessa fruição. Era incompreensível, declarei, que o pensamento sobre a transitoriedade da beleza interferisse na alegria que dela derivamos. Quanto à beleza da Natureza, cada vez que é destruída pelo inverno, retorna no ano seguinte, de modo que, em relação à duração de nossas vida, ela pode de fato ser considerada eterna. A beleza da forma e da face humana desaparece para sempre no decorrer de nossas próprias vidas; sua evanescência, porém, apenas lhes empresta renovado encanto. Uma flor que dura apenas uma noite nem por isso nos parece menos bela. Tampouco posso compreender melhor por que a beleza e a perfeição de uma obra de arte ou de uma realização intelectual deveriam perder seu valor devido à sua limitação temporal. Realmente, talvez chegue o dia em que os quadros e estátuas que hoje admiramos venham a ficar reduzidos a pó, ou que nos possa suceder uma raça de homens que venha a não mais compreender as obras de nossos poetas e pensadores, ou talvez até mesmo sobrevenha uma era geológica na qual cesse toda a vida animada sobre a Terra; visto, contudo, que o valor de toda essa beleza e perfeição é determinado somente por sua significação para nossa própria vida emocional, não precisa sobreviver a nós, independendo, portanto, da duração absoluta.
Essas considerações me pareceram incontestáveis, mas observei que não causara impressão quer no poeta quer em meu amigo. Meu fracasso levou-me a inferir que algum fator emocional poderoso se achava em ação, perturbando-lhes o discernimento, e acreditei, depois, ter descoberto o que era. O que lhe estragou a fruição da beleza deve ter sido uma revolta em suas mentes contra o luto. A idéia de que toda essa beleza era transitória comunicou a esses dois espíritos sensíveis uma antecipação de luto pela morte dessa mesma beleza; e, como a mente instintivamente recua de algo que é penoso, sentiram que em sua fruição de beleza interferiam pensamentos sobre sua transitoriedade.
O luto pela perda de algo que amamos ou admiramos se afigura tão natural ao leigo, que ele o considera evidente por si mesmo. Para os psicólogos, porém, o luto constitui um grande enigma, um daqueles fenômenos que por si sós não podem ser explicados, mas a partir dos quais podem ser rastreadas outras obscuridades. Possuímos, segundo parece, certa dose de capacidade para o amor – que denominamos de libido – que nas etapas iniciais do desenvolvimento é dirigido no sentido de nosso próprio ego. Depois, embora ainda numa época muito inicial, essa libido é desviada do ego para objetos, que são assim, num certo sentido, levados para nosso ego. Se os objetos forem destruídos ou se ficarem perdidos para nós, nossa capacidade para o amor (nossa libido) será mais uma vez liberada e poderá então ou substituí-los por outros objetos ou retornar temporariamente ao ego. Mas permanece um mistério para nós o motivo pelo qual esse desligamento da libido de seus objetos deve constituir um processo tão penoso, e até agora não fomos capazes de formular qualquer hipótese para explicá-lo. Vemos apenas que a libido se apega a seus objetos e não renuncia àqueles que se perderam, mesmo quando um substituto se acha bem à mão. Assim é o luto.
Minha palestra com o poeta ocorreu no verão antes da guerra. Um ano depois irrompeu o conflito que lhe subtraiu o mundo de suas belezas. Não só destruiu a beleza dos campos que atravessava e as obras de arte que encontrava em seu caminho, como também destroçou nosso orgulho pelas realizações de nossa civilização, nossa admiração por numerosos filósofos e artistas, e nossas esperanças quanto a um triunfo final sobre as divergências entre as nações e as raças. Maculou a elevada imparcialidade da nossa ciência, revelou nossos instintos em toda a sua nudez e soltou de dentro de nós os maus espíritos que julgávamos terem sido domados para sempre, por séculos de ininterrupta educação pelas mais nobres mentes. Amesquinhou mais uma vez nosso país e tornou o resto do mundo bastante remoto. Roubou-nos do muito que amáramos e mostrou-nos quão efêmeras eram inúmeras coisas que consideráramos imutáveis.
Não pode surpreender-nos o fato de que nossa libido, assim privada de tantos dos seus objetos, se tenha apegado com intensidade ainda maior ao que nos sobrou, que o amor pela nossa pátria, nossa afeição pelos que se acham mais próximos de nós e nosso orgulho pelo que nos é comum, subitamente se tenham tornado mais vigorosos. Contudo, será que aqueles outros bens, que agora perdemos, realmente deixaram de ter qualquer valor para nós por se revelarem tão perecíveis e tão sem resistência? Isso parece ser o caso para muitos de nós; só que, na minha opinião, mais uma vez, erradamente. Creio que aqueles que pensam assim e parecem prontos a aceitar uma renúncia permanente porque o que era precioso revelou não ser duradouro, encontram-se simplesmente num estado de luto pelo que se perdeu. O luto, como sabemos, por mais doloroso que possa ser, chega a um fim espontâneo. Quando renunciou a tudo que foi perdido, então consumiu-se a si próprio, e nossa libido fica mais uma vez livre (enquanto ainda formos jovens e ativos) para substituir os objetos perdidos por novos igualmente, ou ainda mais, preciosos. É de esperar que isso também seja verdade em relação às perdas causadas pela presente guerra. Quando o luto tiver terminado, verificar-se-á que o alto conceito em que tínhamos as riquezas da civilização nada perdeu com a descoberta de sua fragilidade. Reconstruiremos tudo o que a guerra destruiu, e talvez em terreno mais firme e de forma mais duradoura do que antes.”
(Sigmund Freud. Obras Completas Volume 14, ed. Imago.)
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REFERÊNCIAS
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FREUD, S. O Futuro de Uma Ilusão. In: Os Pensadores. Ed. Abril Cultural.
FREUD, S. Moisés e o Monoteísmo. In: Edição Standard das Obras Psicológicas Completas, volume 23 [1937-1939], trad. Jayme Salomão.
FREUD, S. Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci. Paris, Gallimard, 1987, p. 156.
FREUD, S.Sobre a Transitoriedade. Em: Obras Completas Volume 14, ed. Imago.
KRISTEVA, Julia. No Princípio Era o Amor – Psicanálise e Fé. Ed. Brasiliense, 1987.
LACAN, Jacques. O Triunfo da Religião, precedido de Discurso Aos Católicos. RJ: Jorge Zahar, 2005.
A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que seduzem a teoria para o misticismo encontram a sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis. [Karl Marx, 1845]
Combatendo a distorção e divulgação de notícias e conceitos falsos; Ocupando as redes sociais e denunciando moralistas e interesseiros de ocasião; Dialogando e formando amigos e conhecidos seduzidos por soluções autoritárias; Colaborando com ações e propostas conscientizadoras sobre as liberdades civis; Frequentando e defendendo os espaços plurais de produção, difusão e compartilhamento de saberes, conhecimentos e artes. RESISTA!
O verdadeiro estado amoroso supõe um estado de semiloucura correspondente, de obsessão, determinando uma desordem emocional que vai da mais intensa alegria até a mais cruciante dor, que dá entusiasmo e abatimento, que encoraja e entibia; que faz esperar e desesperar, isto tudo, quase a um tempo, sem que a causa mude de qualquer forma. Em Cassi, nunca se dava isso. Escolhida a vítima de sua concupiscência, se, de antemão, já não as sabia, procurava inteirar-se da situação dos pais, das suas posses e das suas relações…” (p. 779)
A transexualidade é encarada com um olhar sensível e empático neste drama chileno primoroso. Dirigido por Sebastián Lelio, 
A CASA DE VIDRO 