A abolição da religião como a felicidade ilusória do povo é necessária para sua felicidade real. O apelo para que abandonem as ilusões sobre sua condição é o apelo para abandonarem uma condição que necessita de ilusões. A crítica da religião é, portanto, em embrião, a crítica do vale das dores, cuja auréola é a religião. A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desaponta o homem com o fito de fazê-lo pensar, agir, criar sua realidade como um homem desapontado que recobrou a razão, a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol.
Karl Marx, Crítica à filosofia do direito de Hegel
Constituiria vantagem indubitável que abandonássemos Deus inteiramente e admitíssemos com honestidade a origem puramente humana de todas as regulamentações e preceitos da civilização. Junto com sua pretensa santidade, esses mandamentos e leis perderiam também sua rigidez e imutabilidade. As pessoas compreenderiam que são elaborados, não tanto para dominá-las, mas, pelo contrário, para servir a seus interesses, e adotariam uma atitude mais amistosa para com eles e, em vez de visarem à sua abolição, visariam unicamente à sua melhoria.
Sigmund Freud, O futuro de uma ilusão
Poucas idéias foram mais impactantes sobre o pensamento do século 20 quanto o diagnóstico nietzscheano da “morte de Deus” e suas consequências. É verdade que Nietzsche não foi o primeiro filósofo explicitamente ateu: a negação da existência de um Deus único, criador do Universo e do homem, “fonte” dos valores que norteiam os atos humanos, e que “gerenciaria” a vida humana a partir de uma dimensão transcendente, atravessa os séculos. Na Grécia antiga já emergem os primeiros filósofos atomistas e materialistas, como Demócrito e Epicuro (este depois retomado por seu discípulo romano Lucrécio), iniciadores de uma longa tradição de pensadores críticos da religião e fiéis ao materialismo, dentre os quais podemos elencar Meslier, Holbach, Spinoza, Feuerbach, Schopenhauer, Marx, Freud, Camus, Dawkins, entre muitos outros.
Não há dúvida, porém, de que o autor de O Anticristo foi um dos pensadores que com mais profundidade e audácia refletiu sobre o ateísmo e aquilo que decorre dele, tanto no campo filosófico quanto na vida prática. Nietzsche, ao constatar que entre seus contemporâneos europeus “a crença no Deus cristão caiu em descrédito”[1], fez-se arauto de uma nova era em que o domínio do cristianismo e da moral judaico-cristã declinante seriam substituídos por um outro sistema de valores e de pensamento. “Parece justamente que algum sol se pôs, que alguma velha, profunda confiança virou dúvida” (op. cit.). O filósofo percebeu ainda que não se podia desvincular este declínio da fé da concomitante crise da moral ligada a ela: “depois de solapada essa crença”, não é somente a religião que se vê posta no banco dos réus, mas “tudo quanto estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela; por exemplo, toda a nossa moral européia.”[2]
Nietzsche assim resume tudo que se esboroa com a “morte de Deus” e a “vitória do ateísmo científico”:
Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e custódia de Deus; interpretar a história em honra de uma razão divina, como constante testemunho de uma ordenação ética do mundo com intenções finais éticas; interpretar as próprias vivências, como a interpretavam há bastante tempo homens devotos, como se tudo fosse providência, tudo fosse aviso, tudo fosse inventado e ajustado por amor da salvação da alma: isso agora passou… isso, para toda consciência mais refinada, passa por indecoroso, desonesto, por mentira, efeminamento, fraqueza, covardia…[3]
A moral judaico-cristã, baseada em valores como ascetismo, resignação, humildade, castidade, auto-mortificação, dentre outros, é criticada com severidade por Nietzsche por ser “hostil à vida” (“dirige o olhar, verde e maligno, contra o próprio prosperar fisiológico”[4]), sexualmente repressora (“conseguiu fazer de Eros e Afrodite duendes infernais”[5]) e politicamente reacionária (“moral de escravos”, baseada na submissão e na obediência).
Nietzsche diagnostica na doutrina judaico-cristã um “ressentimento” contra os prazeres terrestres, uma aversão a tudo que é “mundano”, dimensões estas que são tidas como “inferiores” em relação a uma suposta “dimensão transcendente”.
“Ódio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, à razão mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparência, mudança, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo – tudo isso significa, ousemos compreendê-lo, uma vontade de nada, uma má-vontade contra a vida…” [6].
Ou seja, a moral cristã não passaria de um “doentio moralismo que ensinou o homem a envergonhar-se de todos os seus instintos”[7].
Os “sistemas morais” de outros filósofos com quem Nietzsche dialogou tampouco o satisfaziam. Basta lembrar que a moral do “grande pessimista” Schopenhauer, centrada na “negação da vontade-de-viver”, na busca de um “Nirvana” de inspiração budista, é tida por Nietzsche como um sintoma de niilismo e decadência. Também contra a moral kantiana voltou-se o ferino “martelo” nietzscheano, que pôs em questão a pretensão de Kant de “tornar plano e sólido o chão para majestáticos edifícios éticos” (Crítica da Razão Pura, II, p. 257). A noção de Deus como um “postulado da razão prática”, exposta por Kant em sua segunda Crítica, é desdenhada por Nietzsche como uma artimanha para fazer Deus reentrar pela porta dos fundos depois da Crítica da Razão Pura tê-Lo expulso pelo portão da frente e O exilado no porão das idéias metafísicas incognoscíveis pela razão humana.
O ateísmo nietzscheano, pois, conduz a uma reviravolta de valores em relação ao cristianismo: “não encontramos nenhum deus, nem na história nem na natureza, nem por trás da natureza – mas sim sentimos aquilo que foi venerado como Deus, não como ‘divino’, mas como digno de lástima, como absurdo, como pernicioso, não somente como erro mas como crime contra a vida…“[8] A isto Nietzsche contrapõe o espírito-livre, criador de valores, afirmador-do-mundo, ao mesmo tempo “anti-cristo e anti-niilista”, cuja nobreza moral consiste “no sentimento da plenitude, da potência que quer transbordar, a felicidade da alta tensão, a consciência de uma riqueza que gostaria de dar e prodigalizar – também o homem nobre ajuda o infeliz, mas não, ou quase não, por compaixão, mas mais por um ímpeto gerado pelo excedente de potência.” [9]
Como Nietzsche destaca ainda, na Genealogia da Moral, “toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si próprio”[10].
De modo que, ao enfatizar a necessidade de uma transvaloração de todos os valores, Nietzsche fazia um apelo (que persiste a ressoar) para que os pensadores posteriores a ele se dedicassem à tarefa de fundamentar a ética sobre outras bases que não aquelas fornecidas pelo monoteísmo, mas superando também tanto o kantismo quanto o niilismo schopenhaueriano. Após o trabalho de “demolição” da moral judaico-cristã, era necessário construir em seu lugar um edifício moral habitável por “espíritos livres”, dionisíacos, afirmadores, fiéis à terra, ébrios de vida, cuja imagem modelar é o sábio Zaratustra, que dança em celebração da inocência do devir.
O ateísmo francês contemporâneo, que possui em André Comte-Sponville, Michel Onfray e Marcel Conche alguns de seus luminares mais expressivos, procura fornecer respostas ao problema da construção de uma “ética não-religiosa”. Estes autores, que no essencial concordam plenamente com a crítica nietzscheana das “ilusões metafísicas” (cristalizadas em conceitos como Deus, alma imortal, Paraíso, redenção, salvação…), procuram dar prosseguimento à “missão” de edificar morais autônomas em relação à religião e que nos auxiliem a agir em meio às situações mais urgentes de nosso tempo.
Se nos referimos a “ecos” de Nietzsche no ateísmo francês contemporâneo foi pela consideração de que estes filósofos não são “seguidores”, “comentadores” ou “continuadores ortodoxos” da filosofia nietzschiana. Um eco implica a ideia de uma certa distância em relação à fonte emissora do som (o que nos pareceu uma boa imagem para indicar as diferenças históricas que existem entre nossos tempos e o de Nietzsche , já este não conheceu, por exemplo, os kamikazes, os homens-bomba e o terrorismo de motivação religiosa). Além disso, um eco, ao invés de ser uma repetição idêntica daquilo que foi originalmente dito, sugere a dispersão, a distorsão, a modificação do som ao embarcar em outros “cenários”. Em suma: Sponville, Onfray e Conche não são “papagaios” de Nietzsche, que fossem repetir o que este já enunciou, mas são indubitavelmente “herdeiros” da devastadora crítica do filósofo alemão à moral judaico-cristã que procuram, cada um a seu modo, mas todos mantendo-se no âmbito do ateísmo materialista, refletir sobre a questão da ética num “mundo desencantado” (Weber). Uma das “tarefas” a que eles se propõem é justamente aquela que Nietzsche procurou realizar: uma “transvaloração”, ou melhor, a edificação de uma nova ética, livre de sua servidão em relação à religião, digna de espíritos livres e fiel à existência terrestre, com todas as suas dificuldades, iniquidades e tragédias.
Michel Onfray, autor do Tratado de ateologia e da Contra-História da Filosofia (obra em 6 volumes), escreve: “em toda parte constatei quanto os homens fabulam para evitar olhar o real de frente. A criação de além-mundos não seria muito grave se seu preço não fosse tão alto: o esquecimento do real, portanto a condenável negligência do único mundo que existe. Enquanto a crença indispõe com a imanência, portanto com o eu, o ateísmo reconcilia com a terra, outro nome da vida[11].”
Intercalando Nietzsche com conceitos freudianos, sustenta que “a religião provém da pulsão de morte” (p. 52) e que o resultado de seu império sobre os homens é “a vida crucificada e o nada celebrado” (p. 53).
Uma das tarefas da “ateologia”, sugere Onfray, seria “produzir no Ocidente as condições de uma verdadeira moral pós-cristã em que o corpo deixe de ser uma punição, a terra um vale de lágrimas, a vida uma catástrofe, o prazer um pecado, as mulheres uma maldição, a inteligência uma presunção, a volúpia uma danação” (p. 47). Em busca dos fundamentos desta nova moral a edificar, ele irá dialogar com várias “correntes éticas”: o utilitarismo de Bentham e Mill, o “humanismo laico” de Luc Ferry e seu “homem-Deus”, o hedonismo de molde epicurista, e sobretudo a “transvaloração de todos os valores” de Nietzsche — e sempre procurando manter-se “na mais radical imanência” (Op. cit., p. 48).
“Tenho horror ao obscurantismo, ao fanatismo, à superstição”, escreve por sua vez André Comte-Sponville. “Também não gosto do niilismo nem da apatia. A espiritualidade é importante demais para que a abandonemos aos fundamentalistas.” Em seu esforço para mostrar que a ética independe da fé, o autor destaca que as virtudes possuem um valor intrínseco, independente da crença religiosa, não necessitando da religião como fundamento:
“Sinceramente, será que você precisa acreditar em Deus para pensar que a sinceridade é melhor do que a mentira, que a coragem é melhor do que a covardia, que a generosidade é melhorque o egoísmo, que a doçura e a compaixão são melhores do que a violência ou a crueldade, que a justiça é melhor que a injustiça, que o amor é melhor do que o ódio? Claro que não! (…) Os que não têm fé, por que seriam incapazes de perceber a grandeza humana desses valores, sua importância, sua necessidade, sua fragilidade, sua urgência, e respeitá-los por isso?”[12]
A posição de Marcel Conche também se caracteriza por uma explícita influência nietzschiana, sendo que uma das tarefas a que se propõe sua filosofia é “dar à moral um fundamento completamente independente da religião”[13]. Sensível ao que o diretor geral da UNICEF chamou, em 1980, de uma “urgência silenciosa”, referindo-se às mais de 800 milhões de pessoas no mundo vivendo na “pobreza absoluta” e às 12 milhões de crianças mortas de fome e de doenças evitáveis em 1979, Conche enfatiza “a urgência da ajuda às populações mal nutridas e de remédios eficazes para abrandar o subdesenvolvimento” (op. cit., p. 35). A percepção de uma distribuição de riquezas e alimentos tremendamente desigual pode ser um impulso absolutamente secular e autônomo em relação à religião para que sujeitos realizem atos de caridade, generosidade, ativismo político em prol de transformações sociais etc.
“Com efeito”, escreve Conche, “a moral começa por reconhecer a existência do mal, a existência, por exemplo, de condições, de situações indignas, incompatíveis com o respeito devido ao ser humano. É reação à miséria, à injustiça. Como se viu, ela comporta o reconhecimento de um direito e de um dever de suprimir o mal e a desordem vinculados a situações desumanas, de um direito e de um dever de revolta contra uma ordem humana injusta e de subversão razoável dessa ordem que não é uma ordem.” (op. cit., p. 80)
O “problema central” que nos propomos a investigar, pois, pode ser formulado assim: como construir uma “ética irreligiosa”, autônoma em relação à fé, inimiga tanto dos fanatismos quanto dos niilismos? Que novo sistema de valores deve ser instituído e como eles operariam dentro de um “cosmos dessacralizado”[14]?
Tal problemática envolve as respostas que estes autores dão à sugestão do personagem de Dostoiévski, em Os Irmãos Karamazovi, que sustenta que “se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Concordam eles com este prognóstico de que um mundo sem fé seria dominado pelo caos do “niilismo moral”? Ou é falso supor que o ateísmo conduziria ao niilismo (à derrocada de todos os valores, ou seja, ao “tudo tanto faz!” de outro personagem dostoiévskiano, o protagonista de Sonho de um Homem Ridículo)?
E ademais: já que a ética de fundamentação religiosa baseia-se na idéia de um Juiz Supremo, vingador e recompensador, que julga os atos humanos e decide se eles são merecedores de castigo ou prêmio no pós-vida, o ateísmo contemporâneo vê-se diante de problemas como: qual o valor de um sistema ético desta estirpe, centrado nos afetos do medo e da esperança? Que consequências concretas para as sociedades traz esta crença em um Paraíso e um Inferno post mortem onde seríamos punidos ou recompensados? Será possível pôr em prática uma moral alternativa, plenamente atéia e radicalmente imanente, que não se baseasse nesta lógica do torrão de açúcar e do chicote? Será possível manter viva a noção de uma existência virtuosa num universo ateu, que fundamente a ética sobre conceitos autônomos em relação à fé, tais como racionalidade, virtude, amor, dignidade humana e sabedoria?
[1] NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. Livro V, §343. In: Obras incompletas. São Paulo: Nova Cultural, 1999. 464 p (Os Pensadores). Texto original de 1886.
[2] Op. cit., p. 195.
[3] Op. cit. p. 203.
[4] A Genealogia da Moral. Terceira Dissertação, §11. p. 358.
[5] Aurora, §76. P. 149.
[6] A Genealogia da Moral. §28.
[7] A Genealogia da Moral. II. §7.
[8] O Anticristo, §47.
[9] Para além de bem e mal, Cap. 9, §260.
[10] Op. cit., §10
[11] ONFRAY, M. Tratado de ateologia. São Paulo: Martins Fontes, 2007. p.XVIII.
[12] COMTE-SPONVILLE, André. O Espírito do Ateísmo. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
[13] CONCHE, M. O fundamento da moral. São Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 13.
[14] A expressão é de Mircea Eliade, (in: O sagrado e o profano. 2 ed. São Paulo, Martins Fontes, 2008), e nos parece ser análoga às noções de “desencantamento do mundo”, de Max Weber, e “morte de Deus”, em Nietzsche.
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