Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
Lima Barreto (1881-1923) – Comprar livro na Amazon: “Internado por duas vezes em instituições psiquiátricas por delírios alcóolicos, Lima Barreto documentou em Diário do hospício sua passagem pelo Hospício Nacional dos Alienados, no Rio de Janeiro, de maneira lúcida e contundente. No romance inacabado O cemitério dos vivos, o autor transpôs para a chave ficcional a mesma vivência. Os dois textos foram publicados em conjunto postumamente, em 1953 e em 2010, receberam nova e cuidadosa edição organizada por Augusto Massi e Murilo Marcondes de Moura e prefaciada por Alfredo Bosi. Relançada agora pela Companhia das Letras, esta edição conta com notas e imagens inéditas, que oferecem nova contextualização do ambiente manicomial, além de incluir ao final uma nova reportagem de Raymundo Magalhães datada de 1920.”
OUTRO LANÇAMENTO RELEVANTE:
TRISTE VISIONÁRIO (Comprar na Amazon) – “Durante mais de dez anos, Lilia Moritz Schwarcz mergulhou na obra de Afonso Henriques de Lima Barreto, com seu afiado olhar de antropóloga e historiadora, para realizar um perfil biográfico que abrangesse o corpo, a alma e os livros do escritor de Todos os Santos. Esta, que é a mais completa biografia de Lima Barreto desde o trabalho pioneiro de Francisco de Assis Barbosa, lançado em 1952, resulta da apaixonada intimidade de Schwarcz com o criador de Policarpo Quaresma — e de um olhar aguçado que busca compreender a trajetória do biografado a partir da questão racial, ainda pouco discutida nos trabalhos sobre sua vida. Abarcando a íntegra dos livros e publicações na imprensa, além dos diários e de outros papéis pessoais de Lima Barreto, muitos deles inéditos, a autora equilibra o rigor interpretativo demonstrado em Brasil: Uma biografia e As barbas do imperador com uma rara sensibilidade para as sutilezas que temperam as relações entre contexto biográfico e criação literária. Escritor militante, como ele mesmo se definia, Lima Barreto professou ideias políticas e sociais à frente de seu tempo, com críticas contundentes ao racismo (que sentiu na própria pele) e outras mazelas crônicas da sociedade brasileira. Generosamente ilustrado com fotografias, manuscritos e outros documentos originais, Lima Barreto: Triste visionário presta um tributo essencial a um dos maiores prosadores da língua portuguesa de todos os tempos, ainda moderno quase um século depois de seu triste fim na pobreza, na doença e no esquecimento.”
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DIY (By Will Richards): Arcade Fire’s fourth album, 2013’s ‘Reflektor’, saw the Canadians truly push the boundaries of their band for the first time. The James Murphy-produced epic of world-weary disco gave them a whole new lease of life. This time around, with follow-up ‘Everything Now’, they’ve taken the reinvention even further.
The album’s title track and first single opens with an Abba-lite piano riff while Win Butler muses on a culture of instant gratification. The song is an earworm, though, soon becoming irresistible. ‘Signs Of Life’ is similarly instant, incorporating pals LCD Soundsystem’s propulsive dance punk into a repetitive lyric that reads like a brilliantly apocalyptic nursery rhyme.
EVERYTHING NOW
SIGNS OF LIFE
(…) When ‘Everything Now’ clicks, it’s magical, the band as cohesive and dynamic as ever. When pockets of the record feel more like an inside joke that could take time to cotton onto, there’s a sense that Arcade Fire’s urgent desire for, well, everything now, could be a leap too far. Their ambition is never in doubt though, and ‘Everything Now’ brings some of their most sky-reaching moments yet.
Silvia Federici, historiadora feminista italiana, propõe rever as origens do sistema. Para ela, nem Karl Marx percebeu que, sem confinar as mulheres à reprodução, não haveria capital
“Somos as filhas das bruxas que vocês não conseguiram matar”, escreveram algumas mulheres nos muros de cidades brasileiras, durante a primavera feminista. Talvez por isso a vinda da historiadora feminista italiana Silvia Federici ao Brasil, na semana passada, para lançar ‘Calibã e a Bruxa – Mulheres, corpo e acumulação primitiva’, atraiu em torno de si e de seu livro centenas de jovens, no centro e na periferia do Rio de Janeiro e São Paulo. Uma semana de celebração para o movimento feminista brasileiro, que ao mesmo tempo recebia na Bahia a norte-americana Angela Davis para um curso sobre feminismo negro, no Recôncavo Baiano…” – SIGA LENDO…
“Calibã e a Bruxa: mulheres, corpo e acumulação primitiva”, de Silvia Federici.
Calibã e a bruxa apresenta as principais linhas de um projeto de pesquisa sobre as mulheres na “transição” do feudalismo para o capitalismo que iniciei em meados dos anos 1970, em colaboração com uma feminista italiana, Leopoldina Fortunati. Seus primeiros resultados apareceram em um livro que publicamos na Itália em 1984: Il Grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale [O grande Calibã: história do corpo social rebelde na primeira fase do capital] (Milão, Franco Agneli).
Meu interesse nessa pesquisa foi motivado, originalmente, pelos debates que acompanharam o desenvolvimento do movimento feminista nos Estados Unidos em relação às raízes da “opressão” das mulheres e das estratégias políticas que o próprio movimento deveria adotar na luta por libertação. Naquele momento, as principais perspectivas teóricas e políticas a partir das quais se analisava a realidade da discriminação sexual vinham sendo propostas, principalmente, por dois ramos do movimento de mulheres: as feministas radicais e as feministas socialistas. Do meu ponto de vista, no entanto, nenhum deles oferecia uma explicação satisfatória sobre as raízes da exploração social e econômica das mulheres. Na época, eu questionava as feministas radicais pela sua tendência a explicar a discriminação sexual e o domínio patriarcal a partir de estruturas trans-históricas, que presumivelmente operavam com independência das relações de produção e de classe. As feministas socialistas, por outro lado, reconheciam que a história das mulheres não podia ser separada da história dos sistemas específicos de exploração e, na sua análise, davam prioridade às mulheres como trabalhadoras na sociedade capitalista. Porém, o limite de seu ponto de vista (segundo o que eu entendia naquele momento) estava na incapacidade de reconhecer a esfera da reprodução como fonte de criação de valor e exploração, o que as levava a localizar as raízes da diferença de poder entre mulheres e homens na exclusão das mulheres do desenvolvimento capitalista – uma posição que, mais uma vez, nos obrigava a depender de esquemas culturais para dar conta da sobrevivência do sexismo dentro do universo das relações capitalistas.
Foi nesse contexto que a ideia de esboçar a história das mulheres na transição do feudalismo para o capitalismo tomou forma. A tese que inspirou essa pesquisa foi articulada por Mariarosa Dalla Costa e Selma James, bem como por outras ativistas do Wages for Housework Movement [Movimento por um Salário para o Trabalho Doméstico], em uma série de textos muito controversos durante os anos 1960, mas que terminaram por reconfigurar o discurso sobre as mulheres, a reprodução e o capitalismo. Os mais influentes foram The Power of Women and the Subversion of the Community (1971) [O poder das mulheres e a subversão da comunidade], de Mariarosa Dalla Costa, e Sex, Race and Class (1975) [Sexo, raça e classe], de Selma James.
Contra a ortodoxia marxista, que explicava a “opressão” das mulheres e a subordinação aos homens como um resíduo das relações feudais, Dalla Costa e James defendiam que a exploração das mulheres havia tido uma função central no processo de acumulação capitalista, na medida em que as mulheres foram as produtoras e reprodutoras da mercadoria capitalista mais essencial: a força de trabalho. Como dizia Dalla Costa, o trabalho não remunerado das mulheres no lar foi o pilar sobre o qual se construiu a exploração dos trabalhadores assalariados, a “escravidão do salário”, assim como foi o segredo de sua produtividade (1972, p. 31). Desse modo, a assimetria de poder entre mulheres e homens na sociedade capitalista não podia ser atribuída à irrelevância do trabalho doméstico para a acumulação capitalista – o que vinha sendo desmentido pelas regras estritas que governavam as vidas das mulheres – nem à sobrevivência de esquemas culturais atemporais. Pelo contrário, devia ser interpretada como o efeito de um sistema social de produção que não reconhece a produção e a reprodução do trabalho como uma fonte de acumulação do capital e, por outro lado, as mistifica como um recurso natural ou um serviço pessoal, enquanto tira proveito da condição não assalariada do trabalho envolvido.
Ao apontarem a divisão sexual do trabalho e o trabalho não remunerado realizado pelas mulheres como sendo a raiz da exploração feminina na sociedade capitalista, Dalla Costa e James demonstraram que era possível transcender a dicotomia entre o patriarcado e a classe, e deram ao patriarcado um conteúdo histórico específico. Também abriram o caminho para uma reinterpretação da história do capitalismo e da luta de classes por um ponto de vista feminista.
Foi com esse espírito que Leopoldina Fortunati e eu começamos a estudar aquilo que, apenas eufemisticamente, pode ser descrito como a “transição para o capitalismo”, e a procurar por uma história que não nos fora ensinada na escola, mas que se mostrou decisiva para nossa educação. Essa história não apenas oferecia uma explicação teórica da gênese do trabalho doméstico em seus principais componentes estruturais (a separação entre produção e reprodução, o uso especificamente capitalista do salário para comandar o trabalho dos não assalariados e a desvalorização da posição social das mulheres com o advento do capitalismo); mas também fornecia uma genealogia dos conceitos modernos de feminilidade e masculinidade que questionava o pressuposto pós-moderno da existência, na “cultura ocidental”, de uma predisposição quase ontológica para enfocar o gênero a partir de oposições binárias. Descobrimos que as hierarquias sexuais quase sempre estão a serviço de um projeto de dominação que só pode se sustentar por meio da divisão, constantemente renovada, daqueles a quem se procura governar.
O livro que resultou dessa investigação, O grande Calibã: história do corpo social rebelde na primeira fase do capital (1984), foi uma tentativa de repensar a análise da acumulação primitiva de Marx a partir de um ponto de vista feminista. Porém, nesse processo, as categorias marxianas amplamente aceitas se demonstraram inadequadas. Dentre as “baixas”, podemos mencionar a identificação marxiana do capitalismo com o advento do trabalhador “livre”, que contribui para a ocultação e naturalização da esfera da reprodução. O grande Calibã também fazia uma crítica à teoria do corpo de Michel Foucault. Como destacamos, a análise de Foucault sobre as técnicas de poder e as disciplinas a que o corpo se sujeitou ignora o processo de reprodução, funde as histórias feminina e masculina num todo indiferenciado e se desinteressa pelo “disciplinamento” das mulheres, a tal ponto que nunca menciona um dos ataques mais monstruosos perpetrado na era moderna contra o corpo: a caça às bruxas.
A tese principal de O grande Calibã sustentava que, para poder compreender a história das mulheres na transição do feudalismo para o capitalismo, devemos analisar as mudanças que o capitalismo introduziu no processo de reprodução social e, especialmente, da reprodução da força de trabalho. Esse livro examina, assim, a reorganização do trabalho doméstico, da vida familiar, da criação dos filhos, da sexualidade, das relações entre homens e mulheres e da relação entre produção e reprodução na Europa dos séculos XVI e XVII. Essa análise é reproduzida aqui em Calibã e a bruxa; e, no entanto, o alcance do presente volume difere do de O grande Calibã na medida em que responde a um contexto social diferente e a um conhecimento cada vez maior sobre a história das mulheres.
Pouco tempo depois da publicação de O grande Calibã, saí dos Estados Unidos e aceitei um trabalho como professora na Nigéria, onde permaneci durante quase três anos. Antes de ir embora, guardei meus papéis num sótão, acreditando que não precisaria deles por um tempo. Porém, as circunstâncias de minha temporada na Nigéria não me permitiram esquecê-los. Os anos compreendidos entre 1984 e 1986 constituíram um ponto de inflexão para a Nigéria, bem como para a maioria dos países africanos. Foram os anos em que, em resposta à crise da dívida, o governo nigeriano entrou em negociações com o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial; negociações que finalmente implicaram na adoção de um programa de ajuste estrutural, a receita universal do Banco Mundial para a recuperação econômica em todo o planeta.
O propósito declarado do programa consistia em fazer com que a Nigéria chegasse a ser competitiva no mercado internacional. Mas logo se percebeu que isso pressupunha um novo ciclo de acumulação primitiva e uma racionalização da reprodução social orientada para destruir os últimos vestígios de propriedade comunitária e de relações comunitárias, impondo desse modo formas mais intensas de exploração. Foi assim que assisti, diante de meus olhos, ao desenvolvimento de processos muito similares aos que havia estudado na preparação de O grande Calibã. Entre eles, o ataque às terras comunitárias e uma intervenção decisiva do Estado (instigada pelo Banco Mundial) na reprodução da força de trabalho, com o objetivo de regular as taxas de procriação e, no caso nigeriano, reduzir o tamanho de uma população, que era considerada muito exigente e indisciplinada do ponto de vista de sua inserção proposta na economia global. Junto a essas políticas, chamadas adequadamente de “Guerra contra a Indisciplina”, também testemunhei a instigação de uma campanha misógina que denunciava a vaidade e as excessivas demandas das mulheres e o desenvolvimento de um debate acalorado, semelhante, em muitos sentidos, às querelles des femmes do século XVII. Um debate que tocava em todos os aspectos da reprodução da força de trabalho: a família (opondo poligamia e monogamia; família nuclear e família estendida), a criação das crianças, o trabalho das mulheres, as identidades masculinas e femininas e as relações entre homens e mulheres.
Nesse contexto, meu trabalho sobre a transição adquiriu um novo sentido. Na Nigéria, compreendi que a luta contra o ajuste estrutural fazia parte de uma grande luta — contra a privatização da terra e o cercamento, não só das terras comunitárias, mas também de relações sociais — que data das origens do capitalismo na Europa e na América no século XVI. Também compreendi como era limitada a vitória que a disciplina do trabalho capitalista havia obtido neste planeta, e quanta gente ainda via sua vida de uma forma radicalmente antagônica aos requisitos da produção capitalista. Para os fomentadores do desenvolvimento, as agências multinacionais e os investidores estrangeiros, esse era e continua sendo o problema de lugares como a Nigéria. Mas para mim foi uma grande fonte de força, na medida em que demonstrava que, em esfera mundial, ainda existem forças extraordinárias que enfrentam a imposição de uma forma de vida concebida exclusivamente em termos capitalistas. A força que obtive também esteve ligada ao meu encontro com a Women in Nigeria [Mulheres na Nigéria], a primeira organização feminista do país, que me permitiu entender melhor as lutas que as mulheres nigerianas travaram para defender seus recursos e rechaçar o novo modelo patriarcal que lhes era imposto, agora promovido pelo Banco Mundial.
No final de 1986, a crise da dívida alcançou as instituições acadêmicas e, como já não podia me sustentar, abandonei a Nigéria em corpo, embora não em espírito. A preocupação com os ataques efetuados contra o povo nigeriano nunca me abandonou. Desse modo, o desejo de voltar a estudar “a transição ao capitalismo” me acompanhou desde meu retorno. A princípio, havia lido os processos nigerianos por um prisma da Europa do século XVI. Nos Estados Unidos, foi o proletariado nigeriano que me fez retornar às lutas pelo comum e contra a submissão capitalista das mulheres, dentro e fora da Europa. Ao regressar, também comecei a lecionar num programa interdisciplinar em que devia fazer frente a um tipo distinto de cercamento: o cercamento do saber, isto é, a crescente perda, entre as novas gerações, do sentido histórico de nosso passado comum. É por isso que em Calibã e a bruxa reconstruo as lutas antifeudais da Idade Média e as lutas com as quais o proletariado europeu resistiu à chegada do capitalismo. Meu objetivo não é apenas colocar à disposição dos não especialistas as provas em que se sustentam as minhas análises, mas reviver entre as gerações mais jovens a memória de uma longa história de resistência que hoje corre o risco de ser apagada. Preservar essa memória é crucial se quisermos encontrar uma alternativa ao capitalismo. Pois essa possibilidade dependerá de nossa capacidade de ouvir as vozes daqueles que percorreram caminhos semelhantes.
SIGA VIAGEM: SUGESTÕES DE OUTRAS ROTAS
MULHERES DA BOCA E HISTERIAS – Dois curtas de Inês Castilho
THE HANDMAID’S TALE – Série baseada na obra de Margaret Atwood
ARUNDHATI ROY – 20 anos depois, um novo romance
NASCIDAS EM CHAMAS (Born in Flames), um filme de Lizzie Borden, 1983
A biografia de Dave Grohl e os Foo Fighters, uma das maiores bandas de rock da atualidade: “Há um motivo pelo qual Dave Grohl é conhecido, ainda que ingenuamente, como o cara mais legal do rock. Um motivo que explica por que milhões compram os CDs e DVDs do Foo Fighters, os ingressos de shows e de festivais; por que gerações acreditaram na história, no sonho e nas profecias deles, que se realizaram. Dave é generoso. Ele pode não ter o glamour culto de Kurt Cobain, do Nirvana, mas Kurt era alguém que tirava em vez de doar. Kurt afundou na escuridão, no lado escuro da lua. Dave é um adorador do Sol, um amante e não um solitário, um canal de luz, defende o biógrafo Mick Wall, o mesmo autor de Led Zeppelin – When Giants Walked the Earth.
Sinopse, via Travessa: Foo Fighters – Learning to Fly é a verdadeira história do Foo Fighters – como nunca foi contada antes. Desde o tempo de Dave como um garoto novo do Nirvana até se tornar o Ringo Grunge do Foo Fighters, onde ele está agora – talvez o maior e mais popular astro mundial do rock na categoria masculina. Nada disso aconteceu por acidente. E o internacionalmente famoso crítico de rock Mick Wall nos conta como e por que, em um estilo que pulsa com os próprios ritmos do rock, ao entrevistar amigos, antigos colegas de bandas, produtores, executivos de gravadoras de discos e as pessoas mais íntimas de Dave Grohl e dos Foos… Essa explosiva biografia – a primeira, completa e sem censuras literárias – explica por que.”
Do mesmo autor de “Mais Pesado Que o Céu”, este livro foi lançado mundialmente em Abril de 2014, vinte anos após o suicídio do líder do Nirvana. Em Tenho Mais Discos Que Amigos, uma boa síntese do livro: contextualiza o impacto de Cobain e sua obra não só no cenário do rock, mas também como tem influenciado, desde então, a moda, o papel dos gêneros, o feminismo, a forma com que o mundo encara o suicídio, o vício em drogas, e o papel de Seattle e do grunge na cultura pop. Livro novo, sem grifos, 176 pgs. Relembre:
“A liberdade de expressão, que era definida por George Orwell (1903-1950) como “o direito de dizer às pessoas o que elas não querem ouvir”, é um dos ingredientes que torna tão cativantes os escritos do autor de 1984 e Revolução dos Bichos. Sem papas na língua, com uma prosa lúcida e sem firulas, sempre corajoso na manifestação de suas opiniões e impressões, o escritor inglês também tem uma significativa produção jornalística e ensaística que se torna cada vez mais disponível ao público brasileiro.
Frequentemente descrito como um dos críticos mais perspicazes do totalitarismo, George Orwell defendia o que chamava de “socialismo democrático”. Tal tomada de posição não torna seus artigos na imprensa culpáveis de panfletarismo ou proselitismo. Sem afetar nenhum tipo de neutralidade angelical, aliás inacessível aos animais políticos que somos, Orwell mantêm-se fiel a certos parâmetros éticos que norteiam sua conduta na ação e na escrita, em especial sua convicção de que é preciso respeitar a verdade objetiva e sua noção de que a missão do socialismo é a invenção de uma sociedade baseada na fraternidade humana.” – Saiba mais
A cannabis sativa tem milênios de uso humano, em contraste com as poucas décadas de sua proibição. Ela protagoniza hoje uma autêntica Revolução na Medicina em âmbito global, como garantem Renato Malcher-Lopes & Sidarta Ribeiro no excelente livro “Maconha, Cérebro & Saúde”:
“Nunca foi tão oportuna quanto agora a discussão sobre os efeitos cerebrais e fisiológicos da Cannabis, popularmente conhecida como maconha. Se por um lado uma parcela da sociedade começa a questionar a pertinência das políticas públicas que criminalizam seu uso, por outro a ciência avança a passos largos para decifrar a enorme variedade de efeitos fisiológicos e psicológicos induzidos por seus princípios ativos.
(…) O número de artigos científicos publicados sobre o sistema canabinóide cresce linearmente a cada ano, de forma que a maconha protagoniza uma verdadeira revolução, representando uma das mais promissoras fronteiras no desenvolvimento da neurobiologia e da medicina. A descoberta dos endocanabinóides, ou seja, moléculas análogas aos princípios ativos da maconha, mas produzidas pelo próprio cérebro, é a grande novidade por trás dessa guinada científica. Neste início de século XXI, acredita-se que os canabinóides possam estar envolvidos na remodelação de circuitos neuronais, na extinção de memórias traumáticas, na formação de novas memórias e na proteção de neurônios. […] A desregulação do sistema canabinóide pode estar envolvida nas causas da depressão, dependência psicológica, epilepsia, esquizofrenia e doença de Parkinson.” (MALCHER-LOPES; RIBEIRO.)
O documentário “Ilegal – A Vida Não Espera” é uma das obras que detonou o debate sobre maconha medicinal no Brasil, tornando-se um fenômeno no âmbito do audiovisual, mas transbordando os limites do meio cinematográfico e transformando-se em ferramenta política de transformação social e conscientização pública. Na companhia de filmes como “Cortina de Fumaça” e “Quebrando o Tabu”, “Ilegal” coloca ao Brasil a necessidade de um debate não só relevante, mas urgente.
Inicialmente um curta-metragem, depois expandido para documentário longa-metragem, tem direção de Tarso Araujo, jornalista da revista Superinteressante (que produz o filme). Está disponível no Netflix e vem fazendo um bafafá danado, gerando repercussões significativas, como o fato de ter “inspirado o Repense, campanha criada para incentivar o debate e espalhar informação sobre o uso medicinal de maconha no Brasil”.
Sua mensagem invadiu o mainstream midiático e até o Fantástico da Rede Goebbels de Televisão colocou em pauta a comovente história de uma mãe que, em nome de seu amor pela filha epilética, pratica a desobediência civil e contrabandeia um fármaco ilegal (CBD ou canabidiol), importado dos EUA mas proscrito pela ANVISA.
Ilegal é um filme comovedor e contundente. Possui argumentação sólida, forte e que beira o irrecusável: quem ousaria defender um proibicionismo que condena crianças a convulsionarem sem necessidade e que impede os pais de aliviarem o suplício dos próprios filhos? Após assisti-lo, é bem provável que a maioria dos espectadores esteja plenamente convencido de que é justo liberar o CBD, único remédio capaz de controlar as crises convulsivas das crianças com epilepsia que são um dos focos do filme.
Uma das cenas mais impactantes mostra a pequena Anny Fischer durante uma convulsão: sua mãe Katyele tenta acalmá-la (“já vai passar”), enquanto a voice over de um médico torna ainda mais dramática a situação. O doutor vai dizendo que, para as mães, testemunhar as crises de epilepsia de seus rebentos é sempre extremamente aflitivo, angustiante, um suplício a identificação impotente com o suplício alheio, do fruto vivo do próprio ventre. Muitas mães devem entrar num pânico insuportável ao vivenciarem o temor de que a criança esteja morrendo…
Ilegal tem também um aspecto forte de denúncia, tornando heróicas as mães que, como Katyele Fischer ou Margarete, enfrentam o ativismo difícil que busca convencer sociedade e instituições a legalizar a maconha medicial. O filme denuncia a burocracia conexa ao proibicionismo, que dificulta o acesso das famílias aos medicamentos que lhes são tão salutares e indispensáveis. Ilegal revela o acinte desta ilegalidade que obriga mães a ficarem quicando de atendente em atendente quando buscam orientações da Anvisa ou dos Correios sobre os remédios que importaram e que não podem ter em mãos, ainda que seus filhos estejam padecendo com 60 convulsões semanais.
Denuncia também a classe médica, acusando boa parte dos médicos de serem preconceituosos ou ignorantes em relação à revolução protagonizada pela cannabis sativa no âmbito da ciência contemporânea. As neurociências estão sondando todas as complexidades de nosso sistema endo-cannabinóide e revelando todas as intrincadas relações que o THC tece com o cérebro humano. Estar cego ou desinformado sobre estes avanços é, para qualquer médico, uma vergonha profissional, algo que beira a falha ética, a irresponsabilidade…
Ilegal denuncia o conservadorismo dos Conselhos Regionais de Medicina (CRMs), que são capazes de cassar a licença de médicos que prescreverem o remédio (CBD, ou canabidol), feito à base de maconha. Denuncia, enfim, o fracasso da sociedade brasileira em avançar suas políticas públicas em relação à maconha, condenando milhares de pacientes à impossibilidade de acesso a algo que poderia beneficiar, e muito, à saúde e a qualidade de vida de milhões de pessoas.
Um aspecto essencial de Ilegal, e que constitui um de seus maiores méritos enquanto documentário de intervenção no debate público, está nas táticas de ação das mães. Estas mães são adeptas da desobediência civil, ainda que possam nunca ter lido Thoreau e sua obra quintessencial. A desobediência civil, como a praticaram Gandhi ou Martin Luther King, consiste em desobedecer às leis que consideramos injustas. Como é evidente, as mães que protagonizam Ilegal estão convictas de que a lei é injusta, logo que seus comportamentos ilegais não devem ser penalizados, mas, pelo contrário, devem servir para que a sociedade reforme e aprimore sua legislação.
O respeito acrítico e submisso a leis instituídas não é virtude, per se. Não há sabedoria em transformar em absoluto o nomos (a lei, a norma) específico de determinado status quo. O status quo é sempre cambiante, móvel, como tudo que está embarcado na correnteza da existência, e nenhuma lei/nomos poderia pretender propriedades como a absolutez, a universalidade; todo absolutismo moral é delirante, todo legalismo absolutista é uma afronta ao tudo flui que é lei da vida. Nós, ao contrário, vemos as leis como mutáveis e revolucionáveis!
“Toda a nossa discussão deve ir além dos óculos da norma com que nos acostumamos a olhar o mundo”, como afirma Márcia Tiburi em Sociedade Fissurada – Para pensar as drogas e a banalidade do vício (livro em parceria com Andréa Costa Dias, Ed. Paz e Terra – Civilização Brasileira). Dispensando a mula da ótica proibicionista, jogando fora o óculos da norma autoritária e exterminacionista, poderemos avançar no debate. É o que Márcia e Andréa vêm tentado realizar em seus debates públicos e escritos juntas:
Recentemente, durante a Marcha da Maconha 2017, em Goiânia, trabalhando no documentário curta-metragem Nevoeiro Salutar, pude sentir novamente todo o valor cívico da desobediência civil organizada. Uma das razões que faz da Marcha da Maconha um movimento social que alicia tanto meu entusiasmo e convoca tanto coração quanto mente a aliar-se a ele, a somar forças à galeira ganjeira, está na contestação alegre e jubilosa da ordem vigente. Deu 16 horas e 20 minutos e a Praça Universitária estava envolta pelas névoas de ganja. Salutar desobediência ao status quo que os conservadores desejariam que fosse estático, doente de rigor mortis.
Teoricamente, aquilo era ilegal – maconheiros fumando e curtindo juntos na Marcha – e estávamos expostos aos baculejos e às violências policiais. Na práxis, naquela ocasião, aqueles centenas de maconheiros reunidos decidiram desobedecer para dizer ao mundo: vejam vocês, proíbem-nos de plantar na terra esta semente, proíbem-nos de expandir nossas consciências como preferirmos, proíbem os doentes de aliviarem-se de suas dores e proíbem os artistas de turbinarem seus processos criativos, e estas proibições nos parecem tão injustas e tão absurdas que, juntos, iremos violar a lei que tantos de nossos direitos tem violado. Desobedeceremos, sim, às tuas leis burras!
As leis que legalizam a Guerra às Drogas não merecem senão que as desobedeçamos, em prol da construção de um melhor mundo possível. Este que temos está podre, e na galeria das fissurados os maconheiros, que me perdoem os outros, estão entre os mais sábios, bem-informados e críticos dentre os usuários de fármacos. Vivemos em uma sociedade onde há profusão de drogarias geridas por megacorporações onde os cidadãos têm acesso a um variadíssimo arsenal para intervenção bioquímica em nossos corpos. O fato de serem substâncias lícitas, de compra e venda permitida, faz crer ao consumidor ingênuo, ou por lavagens cerebrais alienado, que por trás de cada remédio comercializado existe o aval da Ciência e o beneplácito do Estado.
Já as drogas ilícitas, só compráveis em mercados clandestinos, carregam aos olhos viciados do senso comum um estigma socialmente construído de perigo, de contravenção, de marginalidade, de delito. De fato, no atual estado de coisas no Brasil é com certeza menos perigoso ir comprar aspirinas numa Drogasil do que ir buscar maconha numa boca-de-fumo do gueto. Nada há nisso de necessário e inelutável, é evidente, e o exemplo do Uruguai pós-Mujica é exemplo disto.
Pensar que o atual status quo irá durar para sempre é uma perniciosa ilusão, sintoma de ignorância histórica e alienação contemporânea, pois tanto no passado humano, em que a maconha foi usada como remédio por milênios e nas mais diversas civilizações, quanto no presente, em que centenas de milhares de usuários medicinais da cannabis têm acesso autorizado a ela (Holanda, Uruguai, Canadá, certos estados dos EUA…).
Os benefícios terapêuticos são amplamente documentados. Ainda assim, relutamos em regulamentar a maconha por força da “droga conceitual do moralismo”, como diz Márcia Tiburi (p. 65). O moralismo é uma praga social que se manifesta por alguns sintomas, entre eles a recusa de experimentar arranjos sociais alternativos, alter-mundos que busquem um grau mais alto e intenso de sabedoria e justiça, uma outra comunidade possível onde a maconha e o cânhamo ganhassem direito de cidadania nas farmácias e nos campos, na medicina e na agricultura. Estou entre nós que acolhemos como utopia a perspectiva de um Planet Hemp.
A legalização do hemp teria tremendas consequências econômicas, incidindo sobre várias áreas, do vestuário e da alimentação aos biocombustíveis, com possibilidade de taxação e de investimento dos impostos dos hemp-products em saúde, educação, cultura etc. Também incidiria enormemente sobre o âmbito da cultura, do comportamento, das artes, da ética enquanto inter-atividade refletida, rumo a um mundo mais democrático e polifônico onde pudéssemos estar sempre exercitando nossa autonomia e capacidade de transformação, inclusive exercendo o direito de nos revoltarmos contra aquilo que consideramos injustamente ilegal. “Põe as cartas na mesa e discute essas leis!”, como pediam D2, B Negão e cia.
A proibição da maconha está privando milhares de pessoas da oportunidade de gozarem dos imensos benefícios que ela pode trazer caso seu uso seja sábio. Para os gregos, a palavra para “droga” era pharmakon, termo do qual deriva “farmácia”. O interessante do conceito de pharmakon é que este vocábulo é essencialmente ambíguo, ambivalente, podendo ser tanto remédio quanto veneno. O que irá distinguir o pharmakon do Bem (medicamento) do pharmakon do Mal (veneno) será a “forma do uso e da dosagem da substância”, como lembra Tiburi (p. 70). O mesmo fármaco pode ser terapêutico ou letal. Pode-se sarar, ou pode-se morrer de overdose.
A doença do moralismo autoritário, conexa ao proibicionismo vigente, consiste em querer dizer “não!” e “proibido!” em casos que deveriam ser tratados em termos de dosagem, de uso sábio, de maneira de usufruto que é também passível de ensino. Precisamos de uma pedagogia da maconha, e não de proibicionistas broncos que pretendam banir o seu consumo – algo comprovadamente irrealizável, como tapar o Sol com a peneira ou ficar enxugando gelo.
Vou arriscar-me com um exemplo: nos Andes, as folhas de Coca, que são a matéria-prima da cocaína (e, logo, também do crack), são reverenciadas e cultuadas por muitos povos tradicionais; na nação pluriétnica da Bolívia, até mesmo o ex-presidente Evo Morales era defensor dos direitos cívicos e da sabedoria ancestral dos cocaleros. Não há dúvida de que a coca na região têm relevância social, ressonância mítica, enraizamento cultural, além de importância salutar para a sobrevivência naquelas regiões de altitude excessiva e oxigênio rarefeito. A cultura ensina a cultuar a coca e bem-utilizá-la como fármaco aceito e socialmente valorizado; em contraste, não estaria sendo nada sábio alguém que cheirasse cocaína em Ipanema feito um aspirador-de-pó com o argumento de que “na Bolívia, bróder, a coca é sagrada!”
A determinação da dose ideal que define se um pharmakon será remédio ou veneno insere o debate no campo filosófico, engaja também os filósofos nestas discussão. A filosofia desde suas origens, quando consultamos suas raízes helênicas, reflete interminavelmente sobre a polarização vício X virtude, e não são poucas as doutrinas que afirmam que a aretê – virtude ou excelência – tem tudo a ver com a dosagem. O excesso é perigoso: toda húbris (desmesura) será punida pela deusa vingativa Nêmesis – ou pelos dramaturgos trágicos, sempre prontos a lançar em desgraça aquele que não é dotado de prudência, moderação, temperança, sophrosyne. A ética aristotélica concebe o vício sempre como excesso ou como falta – exagero ou penúria. A virtude, como ensina a Ética a Nicômaco, tem tudo a ver com um saber-dosar, é uma arte do tempero.
“A maconha pode ser usada no lugar de um antidepressivo e não causar mal algum, ao contrário; e a fluoxetina (princípio ativo do Prozac) pode ser um mero paliativo, um placebo, para um sintoma emocional que pode passar com outros tratamentos. (…) A indústria precisa fomentar a ideologia da doença mental ou emocional em nome de seus próprios interesses.” (Márcia Tiburi, p. 71)
Por que o Prozac e a Ritalina são lícitos – desde que o usuário tenha uma receita médica – enquanto a maconha é mantida ilícita? Será que não são os interesses das mega-corporações farmacêuticas que estão sendo privilegiados, em detrimento do bem-estar público que a regulamentação da maconha contribuiria para aprimorar? Por que tantos milhões de pessoas que são diagnosticas como deprimidas ou maníaco-depressivas são impedidas pela lei de optarem por um tratamento com a maconha medicinal, reconhecida por muitos médicos e terapeutas como antidepressivo eficaz e sem efeitos colaterais (fora a larica, é claro…)? Seria por que a legalização da maconha acarretaria quedas nos lucros de grandes empresas multinacionais? A Big Farma não deseja que ninguém plante seu remédio no quintal, e por isso impõe um bilionário lobby para impedir o avanço civilizacional hempocêntrico?
Os discursos e práticas do proibicionismo repressor buscam demonizar a marijuana, seja exagerando de modo mentiroso e ilusórios os seus malefícios e perigos, seja inventando efeitos colaterais que nunca de fato acometem os usuários, seja praticando um terrorismo ideológico de dissuasão que inculca pavores vãos, silenciando sobre benefícios e usufrutos desta planta utilíssima. A maconha é a erva-pária, é a medicina proibida. A Medicina Proibida é justamente o nome de um livro de Lester Grinspoon e James Bakalar, em que os autores revelam que a cannabis sativa dá as caras na História humana desde eras muito remotas. O tratado chinês de ervas medicinais Pen Tsao, que data de 2.800 a.C., já a menciona, assim como textos médicos hindus de 2000 a 1400 a.C, onde o bhang desempenhava “papel fundamental no sistema da medicina védica” (IVERSEN, C. 4, p. 163).
Há milênios, xamãs, pajés, feiticeiras, curandeiros, botânicos e sábios pelo planeta afora recomendam a medicina cannábica para uma miríade de condições, como sonífero, como afrodisíaco, como anestésico para operações cirúrgicas, como estimulante do apetite, ao que se somam os usos contemporâneos com pacientes de Câncer, AIDS, glaucoma, além de uma panóplia de condições psiquiátricas. A medicina árabe conhece este pharmakon sob o nome de beng e o utiliza desde tempos imemoriais no tratamento da gonorréia, da diarréia, da asma etc.
Foi apenas no século 19 que o Ocidente começou a ter medicamentos elaborados a partir da cannabis participando mais ativamente de sua farmacopéia. O Oriente, neste aspecto, foi a vanguarda e o Ocidente sempre esteve no atraso. Sem dúvida, médicos ocidentais contribuíram imensamente para a aceitação da medicina maconhística, caso do doutor irlandês O’Shaugnessey, da East India Company, que realizou importantes pesquisas e testes com animais, descobrindo que por mais que aumentasse a dose de THC em ratos e coelhos que testava os bichinhos nunca chegavam a morrer. “Suas conclusões: que a droga era surpreendemente segura (…) e havia provas irrefutáveis de que servia ao alívio da dor, de relaxante muscular e de anticonvulsivo.” (IVERSEN, p. 165)
A própria dicotomização entre uso medicinal e uso recreativo é uma simplificação do debate, um reducionismo que não se sustenta, já que existem muitos outros usos possíveis, inclusive um que poderíamos chamar de místico ou religioso, a cannabis como aliada em buscas espirituais ou jornadas filosóficas, algo que a Índia explora há milênios e que marca o devir histórico do budismo e do hinduísmo. O uso da maconha como estupefaciente de valor ritual, cognitivo ou “re-ligativo (a palavra religião, afinal, vem de religare) também fica impedido e proibido pela atual legislação brasileira, que afronta nossa liberdade de orientar-nos com o auxílio salutar dos efeitos psicoativos da planta que tanta reconexão propicia entre os humanos, os bichos, as plantas, as rochas, os céus estrelados etc. Oriente-se!
“Diz uma lenda da corrente mahayana do Budismo tibetano que Siddharta Gautama, a primeira encarnação de Buda, se alimentou exclusivamente de sementes de maconha, uma por dia, durante os seis anos de preparação que precederam sua chegada ao Nirvana. Já na tradição do Budismo Tântrico… a maconha é utilizada para facilitar a meditação e potencializar as percepções sensoriais envolvidas em cada aspecto das cerimônias tântricas. Nos ritos sexuais, uma boa quantidade de bhang é ingerida com antecedência, de forma que os efeitos potencializadores dos sentidos coincidam com o auge da prolongada cerimônia sexual cujo objetivo final é o de alcançar a comunhão espiritual com a deusa Kali.
Foi somente por consequência da ocupação britânica da Índia, já no século XIX, que a Europa veio a tomar contato com as propriedades medicinais da maconha…. seu uso se espalhou pela Europa e EUA de tal forma que, já nas primeiras décadas do século XX, dezenas de remédios à base de maconha estavam sendo produzidas pelos mais importantes laboratórios farmacêuticos, sendo recomendadas pelos médicos para os mais variados problemas, incluindo: enxaquecas, dor-de-dente, cólicas menstruais, hemorragia menstural e pós-parto, risco de aborto, úlcera gástrica, indigestão, inflamação crônica, reumatismo, eczema, estímulo do apetite e tratamento de anorexia.
Paralelamente, contudo, desenvolviam-se vacinas e antibióticos contra doenças infecciosas, além de novos remédios com indicações mais específicas, que passaram a ser de maior interesse para a indústria farmacêutica do que aqueles com efeitos múltiplos, como os que continham extrato de maconha… Finalmente, em 1941, a maconha saía oficialmente das páginas da farmacopéia norte-americana para figurar nas páginas policiais daquele país.
(…) O uso da maconha foi consagrado como símbolo do pacifismo hippie e da defesa das liberdades individuais, estabelecendo-se a partir de então como um ícone da cultura pop norte-americana. Em 1980, nada menos do que 68% dos norte-americanos já haviam experimentado a maconha ao menos uma vez.
No Brasil, escravos e campesinos usavam-na socialmente no final do dia de trabalho, quando se reuniam de forma quase ritualística para relaxar em rodas de fumo… a planta era fumada para facilitar o transe místico… Mas o efeito relaxante da maconha não era visto com bons olhos por patrões e senhores de escravos. […] O uso da maconha passou a ser combatido como vício pela elite econômica […] e sofreu perseguição de cunho fortemente racista, e sua proibição eventualmente passou a servir de pretexto para a opressão de indivíduos de origem africana que, sobretudo após a abolição da escravatura, eram vistos pelos brancos como uma parcela perigosa da população.” (MALCHER-LOPES e SIDARTA RIBEIRO, Maconha, Cérebro e Saúde)
Em outro artigo, falei da História Secreta da Criminalização da Maconha no Brasil, a partir da obra de dois historiadores: Jorge Emanuel Luz de Souza e Jean Marcel Carvalho França. Ao invés de focar numa abordagem sociológica, que revele o quanto há de racismo, higienismo e controle social autoritário por trás da criminalização da cannabis no Brasil, desejei frisar aqui o aspecto medicinal ou terapêutico da erva e que pode ser a porta-de-entrada mais viável para a legalização.
O documentário E Se A Maconha Curasse o Câncer?, dirigido por Len Richmond, narrado por Peter Coyote, traz excelentes contribuições ao debate. Reúne depoimentos de gabaritados médicos, cientistas, psiquiatras e botânicos, dentre outros doutores e PhDs, versando sobre uma temática das mais fascinantes da Ciência de hoje-em-dia: a utilização medicinal da maconha para pacientes em quimioterapia e as possibilidades de vencer o câncer por esta via. A maconha teria um feito holístico, uma “atuação múltipla” que funciona, para certos pacientes, como uma “dádiva”, como Denis Russo Burgierman escreve em seu livro “O Fim da Guerra” (Editora Leya, 2011):
“’É extraordinária a quantidade de coisas diferentes que a maconha faz num único paciente’, declara Gúzman. Essa atuação múltipla, para certos pacientes, é uma dádiva. Para alguns doentes de câncer, por ex., ela ao mesmo tempo reduz a dor, diminui a neuropatia, que é um dano no sistema nervoso, favorece a reserva de nutrientes, melhora o apetite, inibe o vômito, aumenta o bem-estar, combate a depressão, ajuda a suportar os outros medicamentos e, se Gúzman estiver certo em sua hipótese, ainda contribui para diminuir os tumores. Normalmente, cada um desses sintomas seria tratado com um remédio específico e cada um desses remédios causaria diferentes efeitos colaterais e dano cumulativo no fígado.” Além disso, como já é amplamente comprovado e conhecido, “muitos pacientes de câncer ganharam o direito legal de fumar maconha fornecida pelo governo. A cannabis reduz os enjoos terríveis e debilitantes causados pela quimioterapia. Essa pode ser a diferença entre viver e morrer, porque alguns pacientes só conseguem seguir com a quimio depois de se livrar desses efeitos indesejáveis. Além do mais, a planta diminui a dor e melhora o sono.” (BURGIERMAN, 2011, pg. 91-92-81)
Ex-diretor de redação da revista Superinteressante, Burgierman propõe em seu livro que é preciso declarar “o fim da Guerra” e investir na “criação de um novo sistema para lidar com as drogas”, lembrando-nos que na história da humanidade, até o aurora do século XX e do proibicionismo fundamentalista de matriz Yankee, esta planta esteve entre as principais aliadas da espécie humana:
“A planta foi também importantíssima na economia mundial, já que a fibra de seu caule, o cânhamo, era a principal matéria-prima de tecidos e papéis. Tecidos de cânhamos foram empregados nas telas dos pintores da Renascença, nas velas dos barcos das Grandes Navegações e no papel da Declaração de Direitos que fundou os Estados Unidos da América. (…). Era, talvez até mais que o trigo, uma planta em relação simbiótica com a humanidade, cultivada por muitos povos e utilizada para os mais diversos fins. Era também uma planta em coevolução com a humanidade, cujos genes refletiam as necessidades humanas, porque eram selecionados pelo homem.” (BURGIERMAN, op cit)
Só mesmo a cortina de fumaça formada pela repressão, pelo preconceito, pela estupidez proibicionista, pelos interesses corporativos da Big Farma e pelos políticos servis ao status quo injusto reinante é que cega-nos, enquanto sociedade, para as toneladas de evidências indicando que esta planta, tão demonizada pelos ignorantes e tão idolatrada pelas mais variadas culturas através dos milênios, sem dúvida alguma é um dos maiores prodígios terapêuticos que a Natureza têm a nos oferecer e que não é mais possível falar em saúde pública sem inserir a maconha no debate.
Quando vivi em Toronto, a realidade canadense do hemp industrial legalizado e dos usuários medicinais também plenamente regulamentados e com acesso aos medicamentos, uma frase em específico pareceu-me espirituosa e sagaz: “You can’t spell HEALTHCARE WITHOUT THC.” É fato: a maconha está revolucionando a medicina. E esse processo está só no começo. Cabe a nós não perdermos o bonde da História e estarmos à altura dos avanços históricos que outros países estão realizando.
O desejo humano, segundo Platão, tem a mania de mirar como alvo o que não se tem: o ausente e o distante são sempre mais desejáveis do que o presente, o longínquo mais amável que o próximo. Como diz o provérbio: “a grama é sempre mais verde no jardim do vizinho.” O platonismo em uma pílula: “aquilo que nós não temos, aquilo que nós não somos, aquilo que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor.” Que tristeza seria viver se Platão tivesse razão e se todos os amores fossem platônicos!
Conceber o desejo como falta, como faz a tradição filosófica platônica-cristã, é condenar o homem a um destino de Sísifo, bem ilustrado pela imagem da condição humana pintada por Schopenhauer, um dos pessimistas mais radicais da história do pensamento: “Toda nossa vida oscila, como um pêndulo, da esquerda à direita, do sofrimento ao tédio.” Para o autor de O Mundo Como Vontade e Representação, desejamos o que não temos e sofremos com esta falta; e quando conquistamos o que desejávamos, a satisfação é efêmera e logo nos entediamos. E assim segue em sua marcha avante o desejo insaciável até que a morte lhe imponha a última mordaça.
Se a vida realmente se reduz a isto, não é uma condição que convida a cortar os pulsos? Nada me surpreende o fato de que tantos poetas, ébrios de platonismo ou de schopenhauerismo, tenham de fato procurado na morte o repouso de seus frustrantes arrebatamentos! Que isso exista, não dá pra negar: todos sabemos bem o quão pouco polidos e nada comportados, o quão insensatos e desprovidos de sabedoria, são com frequência os nossos desejos “ávidos, vorazes, devorantes”; no entanto, “todo casal feliz, e existem alguns, é uma refutação do platonismo.” (COMTE-SPONVILLE: Le Gôut de Vivre, pg. 192, 226)
“O GOSTO DE VIVER”
de André Comte-Sponville (1952 – )
(Éditions Albin Michel, 2010)
por Eduardo Carli de Moraes
educmoraes@hotmail.com
Em busca do que nos falta marchamos sempre: eis o quadro platônico. Lembremos do que significa um amor platônico: desejar à distância, sem gozar de convivência íntima; fabricar uma imagem idealizada do outro, ao invés de conhecê-lo como é de fato; perder-se em infindas fantasias de felicidade, estritamente imaginárias, em amores cujo único palco é a imaginação.
O amor enredado nas teias do platonismo, em suma, é o amor narcísico: aquele que só sabe amar as produções ensandecidas de um eu tirânico que quer impor ao outro a figura que mais agrada ao Caro Eu. É Dom Quixote, exposto por Cervantes em todo o seu ridículo, que transforma a simplória e feiosinha Dulcinéia del Toboso numa deusa viva, sempre distante e somente sonhada, ornada pela fantasia do amante com as auréolas e as maravilhas mais estupendas – e que é de se suspeitar que ela não possua de fato.
As qualidades que o amante platônico atribui ao objeto de seu desejo são projeções de si mesmo: incapaz de amar o outro pelo que ele é, fantasia um outro que se adequaria tão perfeitamente a si quanto uma chave numa fechadura: harmonia perfeita. Em A Mão e a Luva, Machado de Assis demole a golpes de ironia estas ingenuidades: Guiomar, a deslumbrante carioca que deixa “gamados” três dos homens da narrativa acaba preferindo o mais ambicioso e sóbrio ao sentimental e platônico Werther tupiniquim.
Idealizar o outro e exigir dele adequação às miragens da imaginação: de tais sonhos perigosos é constituída a matéria dos amores platônicos, sempre vividos sob o signo da falta e da distância, e sempre tão frustrantes quando a realidade se intromete – e o real é aquilo que não cessa de se intrometer. Como é que o outro, sempre um ser finito e imperfeito, corresponderia à fantástica demanda de um platonista quixotesco e ensandecido que exige do outro o infinito e o absoluto?
Opondo-se a esta visão de mundo, reivindicando um desejo que seja potência ao invés de falta, um amor que ame fora-de-si ao invés de só saber inebriar-se com as produções fantasmáticas do eu, existe toda uma antiga e venerável escola filosófica que engloba Epicuro, Lucrécio, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, e na qual André Comte-Sponville também pode ser seguramente incluído.
Enxotando para longe o platonismo e seu séquito de horrores, como nos lembra André Comte-Sponville, há o conatus spinozano, este desejo como força ativa que impele cada um nós a perseverar em sua existência e nos leva a nos rejubilar com as causas exteriores que nos causam alegria, isto é, aumentam nossa potência de existir. Por falar em “potência”, cabe lembrar outro empreendimento radicalmente anti-platônico: a vontade de potência nietzschiana, que sustenta que não agimos impelidos somente pelo instinto de preservação / auto-conservação, mas por uma vontade de “dar vazão à nossa força” e colocar em ação os potenciais criadores do desejo. O desejo, dirá André Comte-Sponville contra a ladainha platônica da falta, não é falta mas sim potência de gozar e gozo em potência.
A mais natural e espontânea das manifestações do querer humano, a “base” de nossa vida desejante, o desejo que está estreitamente vinculado às nossas necessidades orgânicas de sobrevivência, ou seja, desejos/necessidades como a fome, a sede e a excreção, são decerto explicáveis pela teoria platônica do desejo como falta: como negar que sentimos fome ou sede quando a comida ou a água começa a nos faltar? Adiar a satisfação destes desejos é sofrimento na certa: eles são tirânicos em suas exigências reiteradas. O copo d’água para o sedento, a comida para o faminto, são decerto aquilo que falta, desejado em sua ausência.
Mas esta não é a única concepção possível sobre o desejo – aquele que come, durante sua refeição, não está sentindo falta do objeto de seu desejo, mas está se rejubilando com ele, gozando da satisfação que, como diria Jean Paul-Sartre, conduzirá à “morte do desejo”. O desejo, satisfeito, se abole. Mas o erro do pessimismo à la Schopenhauer é descrever um pêndulo que só viaja entre dois extremos igualmente pavorosos: o tédio e o sofrimento. Ora, entre eles, lá onde Aristóteles nos mandava procurar a virtude, há o gozo. E não sejamos como os pessimistas que negam a existência dos gozos somente pelo fato deles serem fugazes.
O passageiro não é menos real do que o duradouro – e negar a existência do fugaz talvez nos levasse a negar a existência de quase tudo. O gozo, ainda que fugaz e temporário, existe em toda sua positividade: todos podemos vivenciar um desejo que se rejubila por sua própria existência, que se esforça por perseverar em seu ser, que não é nada platônico mas que justamente por isso atinge o júbilo mais puro: o de amar o que se tem, amar o outro como ele é, amar o vínculo que nos une a ele e que expande nossa potência na reciprocidade de uma aliança benfazeja.
Adèle Exarchopoulos e Léa Seydox, estrelas do filme “Azul é a cor mais quente” (de A. Kechiche), em foto de Mikael Jansson.
“Fazer amor, quando nós nos amamos, não é desejar um orgasmo ou uma fusão impossível que nos faltaria. É desejar aquele ou aquela que não nos falta, que está lá, que se doa, que se abandona, e é por isso que é tão bom, tão doce, tão forte! Não é mais o vazio devorante do outro; é a plenitude preenchedora de sua existência, de sua presença, de seu deleite, de seu amor… O que desejamos? Que o outro seja, e que esteja ali, e que doe ou nos abrace… É exatamente o que se passa: como não nos sentiríamos plenificados? Depois do coito, o quê? A gratitude, a doçura, a alegria de amar e ser amado.”
(“Faire l’amour, quando on s’aime, ce n’est pas desirer l’orgasme ni je ne sais quelle fusion impossible, qui nous manquerait. C’est désirer celui ou celle qui ne manque pas, qui est là, qui se donne, qui s’abandonne, et c’est pourquoi c’est si bon, si doux, si fort! Ce n’est plus le vide dévorant de l’autre; c’est la plenitude comblante et comblée de son existence, de sa présence, de sa jouissance, de son amour… Que désire-t-on? Que l’autre soit, et qu’il soit là, et qu’il se donne ou nous prenne… C’est exactement ce qui se passe: comment ne serait-on comblé? Après de coït, quoi? La gratitude, la douceur, la joie d’aimer et d’être aimé.” (pg. 195)
O amor é também o berço do valor: seguindo os passos de Spinoza, Sponville afirma que não é uma bondade ou beleza intrínsecas aos objetos que causam nosso amor, mas, ao contrário, é o amor que vem primeiro e que julga que são boas e belas as coisas que deseja. Sem o amor, tudo seria neutro ou indiferente: é o “tanto faz” ou o “tudo dá na mesma” do niilismo. A vida e o outro só adquirem valor através do amor, que é potência de gozar mas também de sofrer. Amarequivale a expor-se e abrir-se à possibilidade da perda, ao invés do quietismo infértil dos desapegos ascéticos: “Por um objeto que não é amado, escreve Spinoza, não nascerá nenhuma querela; não sentiremos tristeza se ele perecer, nem ciúme se ele cair em posse de outro, nem temor, nem ódio, nem perturbação d’alma…” (pg. 223)
Mas o próprio Spinoza afirma não ser possível, para criaturas como nós, prescindir de amar, já que “em razão da fragilidade da nossa natureza, sem algo com o qual estejamos unidos e pelo qual sejamos fortificados, não poderíamos existir.” (pg. 224) O amor, longe de ser onipotente, é uma marca de nossa fraqueza, de nossa fragilidade, de nossa finitude: é criação dos mortais em sua vontade de um vínculo que torne menos duro nossa estadia temporária neste mundo enquanto fugazes criaturas viventes no seio do Ser que nos engloba e nos carrega.
Essencial para a filosofia Sponvilleana é a distinção entre “duas definições de amor que dominam toda a história da filosofia: o amor segundo Platão, a falta devorante do outro concebido como ausente e reduzido a uma figura imaginária, e o amor segundo Spinoza, que é o deleite com a existência do outro”. É o que o Pequeno Tratado das Grandes Virtudes distingue como Eros e Philia.
A imagem exemplar que utiliza o filósofo é a da mãe com um recém-nascido no colo: a criaturinha que chega ao mundo é Eros em estado bruto e procura o seio com “um amor que agarra, que quer possuir e guardar, um amor egoísta, passional, devorador” (p. 225). Já a mãe seria o amor como dom, como alegria pela existência do outro, um amor que é de partilha e não de devoração. Todos nós, de fato, começamos por “tomar”: Eros é nosso ponto de partida. Crescer e amadurecer consiste em aprender a arte do dom, da partilha, da amizade, da convivência mutuamente deleitosa. Sabedoria é ir em direção a Philia.
Um dos 101 capítulos da obra O Gosto de Viver têm um título particularmente feliz: “le bonheur de désirer”, ou “a felicidade de desejar”. É uma fórmula que sintetiza bem a filosofia de André Comte-Sponville, este empreendimento filosófico anti-platônico que procura realizar uma crítica da noção de desejo como falta, como ausência, como negatividade. O desejo não é tentação do Capeta, raiz do pecado, aquilo que devemos aniquilar em nós para “merecermos o Céu”, como alguns pregadores apregoam por aí. Nem é o desejo aquilo que deve ser negado, reprimido e pisoteado – a Sponville é inaceitável, por exemplo, a conclamação nirvânica de Schopenhauer em prol da “negação da vontade de viver”. Aliás, o quanto isto não incomodou também a Nietzsche, que viu aí um dos pontos de desacordo que o afastou e o opôs a seu antigo e venerado mestre!
Talvez a visão-de-mundo de Sponville fique mais clara se a contrastarmos com outra visão sobre o desejo que está nos antípodas do sponvillianismo: é aquela apresentada por Freud em Além do Princípio do Prazer, no qual o Pai da Psicanálise sugere que a vida orgânica em seu conjunto, englobadas aí todas as espécies de viventes, “teria uma tendência inerente que lhe empurra para o re-estabelecimento de um estado anterior”. Freud diz, em outros termos, que a vida psíquica é dominada pela “tendência ao enfraquecimento, à invariação, à supressão da tensão interna provocada pelas excitações”. (Gout de Vivre, Pg. 186.)
Ora, isso seria o mesmo que dizer que nosso desejo só sabe querer pra trás. Que somente desejamos algo que ficou no Passado: o Paraíso Perdido é que alimenta o sonho de um Paraíso Re-Encontrado:
“Freud retrouve ici une idée qu’on trouvait dèjà chez saint Agustin: la nostalgie emporte sur l’ésperance. Ce qu’on espère, c’est ce qu’on a perdu. Le bonheur est derriere nous – avant la faute (saint Agustin), avant le refoulement (Freud). Il n’y a que des adultes qui regrettent ou répètent leur petite enfance, qui ne cessent, névrose ou sublimation, de tendre vers cette terre qui n’est promise, hélas, que pour autant qu’elle est perdue.” (pg. 188)
(EMPORTER = ARRASTAR, EMPURRAR)
Freud chega mesmo a especular – e é uma das idéias mais schopenhauerianas que ele pensou – que havia “uma tendência geral de tudo o que está vivo em re-mergulhar no repouso do mundo inorgânico” (p. 189). A vida teria desejo pelo nada. O repouso seria o objeto último do desejo de todos os viventes: o mínimo que se pode dizer é que esta idéia freudiana talvez peque pelo excesso de generalização. É, além disso, mais uma especulação metafísica do que ciência. O conceito de instinto de morte aí parece ganhar primazia sobre o princípio de prazer: é como se Tânatos virasse o jogo e subjugasse Eros. Como se Freud, no cabo-de-guerra entre Spinoza e Schopenhauer, tivesse escolhido, já em sua velhice, em meio aos horrores ameaçadores do III Reich, filiar-se ao pessimismo niilista do autor da Metafísica do Amor / Metafísica da Morte.
Já Sponville filia-se a Spinoza, como que engrossando as forças falando em favor do conatus, re-descobrindo a potência afirmativa de Eros! Na visão freudiana, tão agostiniana e platônica, tão sub-repticiamente judaica, o desejo é signo da falta, vontade de retorno a um repouso perdido: a fome é o desejo de se livrar da fome e retornar a um estado de repouso onde a pança não reclama; a sede, o desejo de se livrar da sede e retornar à tranquilidade dos que não estão mais sedentos; e o desejo erótico nada mais seria do que vontade de retornar ao estado anterior de não-excitação…
Comte-Sponville contesta esta lógica: “que a tensão sexual seja desagradável, é uma evidência? Em caso de frustração, talvez. Mas para os que se amam? Durante a transa? O erotismo prova o contrário: ele se rejubila com esta tensão.” (Pg. 189) O erotismo seria, portanto, uma espécie de “cenário prático” onde podemos vivenciar o desejo como júbilo por sua própria existência e pela existência do outro, com o qual nos rejubilamos em conjunto. Aliás, se Freud tivesse razão, a transa mais gostosa seria aquela da ejaculação precoce: “quanto mais rápido nós nos livrarmos desta tensão, melhor!” Mas isso não tem nada a ver com erotismo: ele, que se agrada em prolongar o desejo, que gosta de fazer a transa durar, que não corre frenético ao orgasmo mas saboreia as deliciosas tensões esparramadas no deleitoso caminho que a ele conduz…
Seríamos injustos com a vida se a caluniássemos dizendo que ela só contêm desejos dolorosos, votados ao fracasso, conducentes a frustrações: há os desejos felizes, que rejubilam-se por existirem, e é a isto que chamam de “amor” os autores autenticamente materialistas, como Sponville e Spinoza: o amor é a alegria que alguém sente acompanhada pela idéia de uma causa exterior, ou seja, o amor é o rejúbilo que sentimos ao sermos causas de alegrias uns para os outros.
Esta dimensão da alteridade parece ausente da concepção freudiana: falta no quadro schopenhaueriano e tanatocêntrico o reconhecimento da existência do “prazer de desejar e ser desejado” (“le plaisir de désirer et d’être desiré”, como diz Sponville na pg. 190). Tentar sustentar que a Humanidade em Geral é “motivada” por um impulso inato de busca pelo repouso do mundo inorgânico é, portanto, insustentável: aliás, muitos físicos e químicos decerto sustentariam que o mundo inorgânico é bem mais movimentadinho do que Freud o imagina! Além do mais cada um de nós sente em si mesmo o ímpeto vital erótico-rejubilativo, cada um de nós reconhece esta força que nos anima e que os pensadores já batizaram como libido, conatus, élan vital, vontade de potência…
Inserindo-se à sua maneira da tradição que engloba Spinoza, Nietzsche e Deleuze, André Comte-Sponville afirma, contra Platão, a positividade do desejo, sua produtividade existencial, o próprio júbilo que há em exercê-lo. O desejo, que Buda descrevia como a fonte de todo sofrimento, decerto não é “aureolado” com o signo da divindade pelo ateu convicto que é Sponville: ele sabe muito bem que o desejo não é nenhum deus. O desejo não pode tudo (que adianta desejar a modificação da órbita dos planetas?), tampouco é mais forte que a morte (de que adianta desejar não morrer? Por mais intenso e obstinado que for o nosso desejo de imortalidade, isso nos faz morrer menos?).
Sponville sabe também que o desejo comporta frustrações, que nem sempre atingimos o que desejamos, e que às vezes os gozos nos decepcionam ou nos entediam – nada disso é motivo o suficiente para não desejar, e o sponvillianismo parece, muitas vezes, uma doutrina filosófica que soube unir num sábio mélange o que de melhor criaram os epicuristas e os estóicos.
Epicuro sempre foi escancaradamente admirado na obra de Sponville, que ecoa os elogios desmedidos que Lucrécio devota a seu mestre Epicuro, celebrado no De Rerum Natura como o mais sábio dos homens. No livro que dedicou a Lucrécio, O Mel e o Absinto, Sponville revela suas afinidades eletivas: no Jardim Epicurista da filosofia sponvilliana, não se vendem mentiras confortáveis, mas o absinto amargo da verdade, nua-e-crua. Mais vale uma verdade que nos mate as ilusões, do que uma mentira que nos console ao preço de alienar-nos do real. A beleza das palavras, a doçura das construções verbais, o encantamento quase musical que esta prosa destila, este estilo que parece emanar sapiência como a naturalidade com que uma flor emana perfume, parece-me ser, tanto em Sponville quanto em Lucrécio (dois poetas de imenso talento, aliás!), aquilo que serve de mel que torna suportável a dureza impiedosa da realidade.
Como os médicos que espalham açúcar na borda da taça, onde se encontra o salutar remédio re-estabelecedor da saúde, estes filósofos dirigem-se a seus leitores com uma série de “más notícias” sobre os infortúnios múltiplos dos mortais, mas ao mesmo tempo nos dizem tudo com tamanha doçura nos lábios, musicalidade no verbo, delicadeza e sapiência no pensar, que desce em nós o sentimento expansivo do sublime.
“O real é pra pegar ou largar”: Sponville quer que a gente pegue, ou melhor, que encare. Ousar encarar a verdade ao invés de se refugiar numa dogmática crendice que nos conforta. A filosofia é só para aqueles que preferem uma verdade dolorosa a uma mentira doce. Aqueles que querem ouvir aquilo que lhes infla o próprio ego, aquilo que lhes acaricia o narcisismo, fariam melhor em emprestar seus ouvidos aos padres ou viver de retinas grudadas à TV. No reino da filosofia, aquilo que instiga a coragem e fornece estímulo e excitação é o desejo de entrar em contato com a verdade nua-e-crua, tal qual aparece a alguém desprovido de ilusões e que encara o Presente sem extraviar-se em imaginações pelos descaminhos da esperança e da nostalgia…
Há dúzias de razões para recusar a fé – o dogmatismo de suas afirmações sem provas, os absurdos e as contradições que se encontram às pencas nos escritos sagrados, as pavorosas crueldades que através da História foram motivadas por crenças religiosas (a Inquisição, as Cruzadas, a jihad, o genocídio dos hereges e das “feiticeiras”…). Resumindo os argumentos que expõe em minúcia em seu O Espírito do Ateísmo, Sponville elenca em um dos artigos de O Gosto de Viver alguns principais em prol do ateísmo:
O que me parece mais irrefutável é o argumento da “A IMENSIDÃO DO MAL”: há “horrores, sofrimentos e atrocidades sem número” neste mundo que os padres, rabinos e aiatolás pregam ter sido criado por um deus justo e bom. Muitos dos males que sofrem os humanos não se explicam de forma alguma com o argumento da “punição divina”: “Como imaginar que um Deus tenha querido os tremores de terra, as doenças, o sofrimento das crianças, a decrepitude dos velhos?” (pg. 113)
São obscenos todos os dogmas que tentam culpabilizar o homem, são escandalosos os mitos que querem nos convencer que nascemos impuros: o Pecado Original é uma invenção humana para tentar explicar os sofrimentos que padecemos. Alguns acham consolo na idéia de que suas dores são punições divinas que recaem sobre nós, hoje, por causa da desobediência primordial de Adão e Eva aos interditos de um autoritário deus mandão. É isto que o ateísmo sponvilliano nega: não existe nenhum deus, nenhum pecado original, nenhuma mácula de culpa que nos mancha desde o berço.
No sponvillianismo não há fé alguma, nem apego a dogmas criados lá fora e impostos pela doutrinação e pela violência. Mas tampouco por aqui se aloja o “hóspede sinistro” do niilismo: em André Comte-Sponville, ser um ateu não significa perder todo direito à chamada “vida espiritual” – pelo contrário! Os ateus não tem menos inteligência, nem menos sensibilidade, nem menos capacidade de raciocínio, nem menos potencial criativo (seja artístico ou científico), nem menos aptidão para a música ou para as artes, em relação aos crentes. Se alguns crentes chegam a crer em sua própria superioridade em relação aos que não comungam da mesma fé, só provam com isso que dão preferência a si mesmos, e que o egocentrismo neste mundo é a coisa mais bem repartida que há.
Pascal pinta um retrato tenebroso da “miséria do homem sem Deus”: será seu retrato verídico? André Comte-Sponville é prova viva de que é possível pensar o ateísmo em outros termos: não mais o que os crentes imaginam que seja a vida dos ateus, mas a vida dos ateus como ela é de fato. Deixar de crer em Deus não equivale a lançar no lixo todos os valores e dizer que nada vale a pena – pelo contrário! Este niilismo, longe de acompanhar necessariamente o ateísmo, é muito mais o efeito de uma fé prévia: o niilista teve que primeiro crer nas construções metafísicas que lhe foram apresentadas como verdades absolutas, e depois que elas ruíram, caíram em descrédito, deixaram de ser críveis, lamentaram-se sobre as ruínas e os escombros das mentiras metafísicas, choramingando que a vida não valia a pena ser vivida… Ora, depois dos escombros há a ação, a reconstrução, a criação, o amor: e que desta vez seja na lucidez!
“L’athéisme, pour une mystique de l’immanence, constitue une condition favorable”, aponta Sponville, respondendo a um amigo que lhe pergunta se sua posição é “mística”. Esta “mística da imanência” que o ateu Sponville assume é descrita por ele sem que jamais seja preciso recorrer ao “sobrenatural” ou ao “transcendente”: “c’est une façon de me contenter du réel, tel qu’il se donne ici et maintenant, plutôt que de lui chercher toujours um sens” (pg. 287). Trata-se de “habitar o presente”, estar presente à presença de tudo, ao invés de se alienar do aqui-e-agora. O objetivo não é “encontrar sentido”, mas abrir-se ao que há: é plausível, aliás, que nem tudo que há faça sentido (“quem faz sentido é soldado”, dirá o poeta Quintana). E Fernando Pessoa: “sábio é quem se contenta com o espetáculo do mundo”. Mesmo que o espetáculo do mundo seja caos e nonsense.
Enxergando no ateísmo uma possibilidade de mística imanente, que é abertura à presença que nos rodeia e nos engloba, André Comte-Sponville define o místico como aquele que deixou de sentir falta de Deus, ou seja, não tem mais necessidade de fé: “le mystique, c’est celui à qui Dieu même a cesse de manquer: celui que habite l’absolu, au moins par moments, qui en jouit et s’en réjouit.” (pg. 288) Ser uma criatura finita e ínfima englobada no infinito cósmico, criatura esta com capacidade de abertura e atenção àquilo que está ao redor dela e que a inclui e a carrega: “c’est ce que Spinoza appelait la necessité, qui n’est pas um destin, si l’on entend par là que tout serait écrit à l’avance, encore moins une providence, mais la verité de ce qui est.” (idem)
O místico ateu habita o cosmos com consciência de que seus desejos fazem parte do real, sua vontade faz parte do real, sua imaginação faz parte do real, “que sua ação faz parte do real e o transforma sem dele sair” (COMTE-SPONVILLE: pg. 289). Ele se apressa em deixar claro: “isso não tem nada de religioso”. Trata-se somente de estar desperto, atento à presença imensa que nos rodeia, capazes de ouvir a sabedoria do vento (“la sagesse du vent”). É assim que, ao invés de “substituir o real por outra coisa”, acabamos por “participar no processo de auto-transformação ininterrupto do real (o devir)”. Esta não é uma mística cuja apoteose é uma enxurrada de sentido, mas, ao contrário, uma mística que culmina no silêncio contemplativo daquele que se plenifica através de sua abertura ao real do mundo: o encontro que o místico consuma não é com nenhum deus, nenhum anjo, mas com o “toujours-présent du réel ou du vrai”:
“J’ai le sentiment plutôt d’une évidence, qui abolirait les problèmes dans la simplicité d’une présence. Présence de quoi? De tout, c’est ce qu’on apele l’univers. Nous sommes dedans – au coeur de l’être, au couer de l’absolu… C’est un mysticisme de l’immanence. Le ciel étoilé, la nuit, m’en apprend plus que les prières de mon enfance. Son silence, plus que nos cantiques. J’y vois aussi une leçon de courage. Ne te contente pas de rever, dans ton lit, à ce que tu pourrais faire. Lève-toi, et marche.” (Le Gôut de Vivre, pg. 290).
Sou grato aos membros desta Academia por considerar minha obra merecedora do Prêmio Machado de Assis. Sendo um historiador da escravidão (embora não apenas) permitam-me imaginar a concessão do prêmio, quando a Academia cumpre 120 anos, como uma homenagem àqueles dentre os seus fundadores que, entre outros, militaram contra a escravidão — penso em Rui Barbosa, Joaquim Nabuco, José do Patrocínio e, muito especialmente, Machado de Assis, que dá seu nome a este laurel. Neto de escravos, Machado, além de abolicionista arguto, radical, embora discreto, foi a seu modo historiador da escravidão, no que acompanho um de seus mais destacados intérpretes, Sidney Chalhoub, também historiador da escravidão.
Outro historiador, o acadêmico Alberto da Costa e Silva, aqui presente, avaliou perfeita e concisamente o peso desse sistema de trabalho e modo de vida para o Brasil: “A escravidão foi o processo mais importante e profundo de nossa história.” Não podia ser diferente: durou perto de 400 anos, contra apenas 129 anos de liberdade; o tráfico transatlântico luso-brasileiro importou quase metade dos 11 milhões de suas vítimas; e o Brasil foi o último país das Américas a abolir a escravidão. Ela deixou marcas indeléveis na sociedade que nasceu de seus fundamentos e ainda nos assombra com fantasmas de várias espécies – as desigualdades sociais e raciais, o racismo sistêmico, o racismo episódico, agora mais assanhado pelo anonimato da internet (já chamado “racismo virtual”), hoje o principal veiculo de pregação de todos os ódios, inclusive do ódio racial.
O Brasil precisará de esforço hercúleo para livrar-se desse passado que se recusa a passar. O principal caminho talvez seja mais informação, mais educação e ações afirmativas, umas entrelaçadas com as demais. Neste sentido, algumas medidas reivindicadas pelos movimentos negros foram adotadas nas últimas décadas. Entre elas, destacaria três: as cotas educacionais, o ensino da história afro-brasileira e a criação da Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira.
As cotas sociorraciais para ingresso nas universidades públicas já resultaram em mudança na cor dessas instituições, corrigindo em muitos casos a quase exclusividade branca nos cursos de maior prestígio – Medicina, Direito, Engenharia. Apesar de problemas aqui e ali, as cotas estão dando certo.
A introdução, no ensino fundamental e médio, de disciplina voltada para a história e a cultura afro-brasileiras, com ênfase na história da África, prometia uma equiparação a conteúdos sobre a história da Europa. Lamentavelmente, a disciplina desapareceu da nova Base Nacional Comum Curricular. E a África voltou a ser emparedada naquela acepção, denunciada por Cruz e Souza, de “África grotesca e triste, melancólica, gênese assombrosa de gemidos, África dos suplícios e das maldições eternas”, enfim, a África que predomina na grande mídia, refém de uma “história única”, na expressão certeira da escritora nigeriana Chimamanda Adichie. Torço pelo retorno da África às escolas.
Uma história de outras vozes está representada na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira – a UNILAB, implantada a partir de 2011 como um gesto, ainda que acanhado, de solidariedade com um continente pilhado pelo tráfico luso-brasileiro de cativos. Essa instituição acolhe em suas salas de aula quase mil alunos africanos, mediadores qualificados de suas Áfricas com o Brasil, jovens que recebem pequena bolsa mensal de 530 reais. Pois a comunidade da UNILAB esteve ameaçada recentemente com o corte desse minúsculo item do orçamento nacional. Urge defender a UNILAB!
Políticas de inclusão racial, além do esforço para educar e informar todos os brasileiros sobre a imensa contribuição dos africanos e seus descendentes para a formação histórica e cultural do país, são, entre outras, medidas necessárias – não sei se suficientes – no combate ao legado nefasto da escravidão. Prefiro acreditar que seja produto da ignorância, e não desfaçatez, gestos de delinquência simbólica como batizar um restaurante chique de Senzala. Desejo, desejamos um país onde não seja preciso uma jovem negra empunhar, numa recente manifestação de rua, cartaz que dizia: “A casa-grande surta quando a senzala aprende a ler.”
Invocar a escravidão passou à ordem do dia. Com uma maioria de detentos negros (cerca de 60%) amontoados em espaço exíguo, nossas prisões são comparadas a senzalas onde não é servida a boa comida do restaurante Senzala. Comparação talvez injusta, porque a vida de seus escravos valia mais para o senhor do que parece valer a vida dos presos para os governos e a sociedade que, conivente, se cala. Preso não conta como cidadão, ele é preto, ou, se branco, é também preto de tão pobre – já acusou Caetano Veloso. A precariedade da cidadania, filha da desigualdade social e racial, tem sido vinculada ao passado escravista com insistência. Ainda na semana passada, Milton Hatoum escreveu em sua coluna de O Globo: “Quase quatro séculos de escravidão, e mais de um século de uma democracia manca, interrompida por várias ditaduras, só poderiam gerar uma sociedade extremamente desigual.”
Há, no entanto, outra dimensão inquietante nessa ordem de questões, que é quando, em vez de alegoria, a escravidão se insinua como dado de realidade efetiva ou em construção.
Como no passado, o ciclo começa com o tráfico – de trabalhadoras e trabalhadores sexuais, domésticos, industriais ou rurais. Imigrantes legais e ilegais são com frequência resgatados de porões insalubres nas grandes cidades, onde trabalham, moram e morrem. Na zona rural chovem denúncias de pessoas submetidas a trabalho (forçado, exaustivo, degradante) análogo à escravidão, matéria que hoje mobiliza pesquisadores e membros da Justiça do Trabalho numa discussão que já ganhou foro internacional.
A recentíssima reforma trabalhista causa temor a quem entende do assunto. Segundo o auditor fiscal do trabalho Luís Alexandre farias, “as mudanças criam condições legais e permitem que a legislação banalize aquelas condições que identificamos como trabalho análogo ao escravo”. E a respeito do princípio do negociado sobre o legislado, o procurador do MPT Maurício Ferreira Brito, que encabeça a Coordenadoria Nacional de Erradicação do Trabalho Escravo, advertiu sobre o perigo da escravidão voluntária: “A depender do que se negocie”, ele alertou, “você pode legalizar práticas do trabalho escravo.” Seria uma graça que este procurador fosse tão ouvido quanto os de Curitiba. Faltou falar da licença agora dada ao capital para empregar a mulher gestante em ambientes insalubres. Não me convencem as ressalvas da lei: se isso não é trabalho degradante, o que mais será?
Sobre a reforma trabalhista, aceitem um exercício de imaginação pessimista. Não resisto a comparar o “trabalho intermitente” ali contemplado com o sistema de ganho ou de aluguel nas cidades escravistas: no primeiro caso, o senhor mandava o escravo à rua para alugar ele próprio sua força de trabalho; no segundo, o senhor escolhia um locatário. Circulava o escravo ao ganho ou de aluguel entre um e outro e mais outro empregador, como cumprirá fazê-lo o trabalhador intermitente do novo Brasil. Um professor, por exemplo, poderá, como autônomo intermitente servir em vários estabelecimentos de ensino, um dia num, no dia seguinte mais um, depois ainda outro. Nascerá, assim, o professor ao ganho.
Some-se a recente Lei da Terceirização e alcançamos o quadro quase completo de precarização radical do trabalho. A terceirização agora vale para atividades fins. Ainda no setor do ensino, empresas que antes limitavam-se a fornecer empregados para atuar na segurança ou na limpeza, poderão doravante oferecer professores a escolas, faculdades e universidades, e fazê-los circular de acordo com a demanda do mercado. Nascerá, então, o professor de aluguel.
Por felicidade, já passou meu tempo de ser professor ao ganho ou de aluguel. O emprego em regime de dedicação exclusiva na Universidade Federal da Bahia deu-me a oportunidade de ser um professor pesquisador. À minha universidade e aos órgãos de fomento de pesquisa, em especial ao CNPQ, eu agradeço ter podido escrever a obra historiográfica agora premiada. Dela já falou, com generosidade, o professor José Murilo de Carvalho.
Queria apenas acrescentar que meus livros, artigos, capítulos em coletâneas etc, foram e continuam a ser escritos com paixão pelos temas de que tratam, sem o selo de garantia da objetividade perfeita exigida pelo positivista. Busquei, sim, a compreensão weberiana. No entanto, não permito que minhas inclinações ideológicas e minha utopias pautem as interpretações que faço dos processos, episódios e personagens sobre os quais escrevo. História panfletária, nem pensar! Me curvo às evidências que brotam dos arquivos, e elas não cessam de surpreender com um universo muito mais complexo do que caberia numa explanação fácil e porventura maniqueísta, que divida o mundo entre o herói e o bandido.
Meus livros são povoados de escravos que fogem de toda parte para toda parte, criam quilombos nas periferias da Cidade da Bahia ou nos mangues de Barra do Rio de Contas, se levantam em nome de Alá e de Ogum, mas nesses escritos também se encontram escravos que negociam com seus senhores um cativeiro menos opressivo. Escravos que querem e senhores que permitem a acumulação de bens e a compra da alforria. A maioria de meus personagens têm nomes, subjetividade, não são peças passivas da máquina escravista. Bilal Licutan, Luiz Sanin, Manoel Calafate, João Malomi, Francisco e Francisca Cidade, Zeferina, homens e mulheres à frente das revoltas escravas baianas. O alufá Rufino José Maria, liberto malê que virou cozinheiro de navio negreiro e pequeno traficante transatlântico de gente. Domingos Sodré, adivinho e curandeiro nagô que fornecia beberagens a escravos para amansar seus senhores, mas era ele próprio senhor de escravos. Manoel Joaquim Ricardo, dono de dezenas de escravos, liberto haussá que prosperou a ponto de ser contado entre os homens que formavam os 10% mais ricos de Salvador. E alguns outros mais…
Contudo, termino com um aviso aos navegantes: a ascensão social aconteceu para poucos escravos desembarcados ou nascidos no Brasil. A maioria morreu escravizada. No balanço final, fico com Joaquim Nabuco, que escreveu:
“Não importa que tantos dos seus filhos espúrios tenham exercido sobre irmãos o mesmo jugo, e se tenham associado como cúmplices aos destinos da instituição homicida, a escravidão na América é sempre o crime da raça branca, elemento predominante da civilização nacional…”
* * * * *
BIOGRAFIA @ WIKIPÉDIA: João José Reis (Salvador, 24 de junho de 1952) é um dos mais importantes historiadores do Brasil, considerado uma referência mundial para o estudo da história e da escravidão no século XIX. É escritor de diversos livros públicados, dentre eles “A morte é uma festa” que lhe rendeu o Prêmio Jabuti de Literatura. É graduado em história pela Universidade Católica de Salvador, tem Mestrado e Doutorado pela renomada Universidade de Minnesota e vários pós doutorados, que incluem a Universidade de Londres, o Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences da Universidade de Stanford e o National Humanities Center. Também foi professor visitante das seguintes universidades: Universidade de Michigan, Universidade Brandeis, Universidade de Princeton, Universidade do Texas e Universidade de Harvard. Atualmente é professor titular do departamento de história da Universidade Federal da Bahia.
Sou grato aos membros desta Academia por considerar minha obra merecedora do Prêmio Machado de Assis. Sendo um historiador da escravidão (embora não apenas) permitam-me imaginar a concessão do prêmio, quando a Academia cumpre 120 anos, como uma homenagem àqueles dentre os seus fundadores que, entre outros, militaram contra a escravidão — penso em Rui Barbosa, Joaquim Nabuco, José do Patrocínio e, muito especialmente, Machado de Assis, que dá seu nome a este laurel. Neto de escravos, Machado, além de abolicionista arguto, radical, embora discreto, foi a seu modo historiador da escravidão, no que acompanho um de seus mais destacados intérpretes, Sidney Chalhoub, também historiador da escravidão.
Outro historiador, o acadêmico Alberto da Costa e Silva, aqui presente, avaliou perfeita e concisamente o peso desse sistema de trabalho e modo de vida para o Brasil: “A escravidão foi o processo mais importante e profundo de nossa história.” Não podia ser…
R.I.P. CHESTER BENNINGTON (Nascimento: 20 de março de 1976, Falecimento: 20 de julho de 2017)
“Even if you are able to make a map out of your grief and trauma with the chart of a generous mapmaker, it doesn’t mean the mapmaker has figured their own way out of whatever maze their trauma has trapped them in. There is a difference between the work of not wanting others to die and the work that comes with keeping yourself alive.” – Hanif Abdurraqib
Em biografia escrita para a AllMusic, Corey Apar lembra que Chester Bennington foi uma “vítima de abuso sexual e que teve uma infância que esteve longe da perfeição”; “quando seus pais divorciaram-se quando ele tinha 11 anos, ele apelou para as drogas para suportar seu sofrimento. Chegando à adolescência, Bennington tinha caído fundo na cocaína e nas meta-anfetaminas, alimentando seu vício com um trampo no Burger King…” (Leia a bio completa)
Em 20 de Julho de 2017, o vocalista do Linkin Park seguiu a trilha fatal aberta por Cornell e encerrou sua estadia entre os vivos. Calou-se aquela voz potente e arrebatada, capaz de atingir notas agudas e sustentá-las com gritos impressionantes. Uma voz que no Linkin Park, com sua melodiosidade e emocionalidade, contrastava com os vocais rappeados de Mike Shinoda. F
enômeno de público que despontou no ano 2000 e que foi um dos principais representantes do cenário de metal alternativo e pós-grunge neste jovem século XXI, o Linkin Park, em 2000, despontou com o álbum de estréia “Hybrid Theory” e hits como “Numb”. Explodiu nos EUA e vendeu milhões de cópias com seu som híbrido, mescla de rap, metal e grunge. Se não era nada imensamente original, já que esta senda já havia sido muito explorada pelo Rage Against The Machine e por outras bandas do new-metal (como Korn e Slipknot), o Linkin Park se distinguiu da manada principalmente pela exuberância das performances vocais de Bennington – que se tornariam também uma referência para tudo o que se faria depois no emocore.
Entre 2000 e 2017, a banda lançou uma vasta discografia que soma 11 álbuns, entre os de estúdio e os ao vivo (acesse discografia). Os inúmeros fãs da banda – que somam bem mais de um milhão! – fazem circular na Internet um mega-torrent com 69 lançamentos do Linkin Part reunidos do período entre 1997 e 2013 – é tudo o que você precisa baixar se quer conhecer a carreira da banda principal do falecido Chester. Após a morte de Scott Weiland, vocalista do Stone Temple Pilots, Bennington assumiu os vocais também do STP por um tempo e lançou com a banda um interessante EP ,”High Rise”, que serve como sua principal incursão na história do Grunge.
“I’ve been thinking a lot lately about the artist who chooses to make themselves a mirror. It is brave work, and it should be hailed as such. The work of allowing people to see bits of their pain in your own pain is often thankless but needed labor — labor that takes on a heavier weight as the platform of an artist grows. But even if you are able to make a map out of your grief and trauma with the chart of a generous mapmaker, it doesn’t mean the mapmaker has figured their own way out of whatever maze their trauma has trapped them in. There is a difference between the work of not wanting others to die and the work that comes with keeping yourself alive.
I want to say that I hate the thing we do where we talk about suicide in terms of winning and losing: a person either beating their demons or losing to them. It boils down an ongoing struggle into a simple binary, to be celebrated and mourned — as if every day survived on the edge of anything isn’t simply gearing up for another day to survive and another day after that. And Chester Bennington was a survivor, of many things: sexual abuse as a child, violent bullying as a skinny high school student — things that he said pushed him to years of drug and alcohol addiction. And I believe survival of this — no matter how long — is a type of heroism.
I believe that any of us who faces trauma and still survives is heroic, even if we aren’t keeping anyone else alive but ourselves. But I don’t like to think of anyone who gives in to whatever they imagine waits on the other side of suffering as someone who has lost. We have lost them, sure. But who does it serve to create a narrative where there is a scoreboard for our pain and how we navigate the vastness of it? Death is the action — the end result, of course. But I have known people who didn’t want to die as much as they wanted to stop feeling a desire for death. A world without that always-hovering cloud. And I don’t think of those who are departed as people who lost, and when we frame these grand and nuanced battles as absolutes — with the “strong” people surviving and sometimes suffering and the “weak” people falling into the arms of absence — it does an injustice to the true machinery of the brain, of the body, of the heart, of anything responsible for keeping us here on the days we don’t want to be.
Chester Bennington is gone and I’m really fucked up about it because I could have been gone. Because people I love could have been gone if not for what he offered up about himself and his survival. There is no good way to talk about a person who kept you alive dying from what they could no longer endure. I have not wanted to die for a long time, but years ago, when I did, I looked for anyone who could offer me a lifeline out, and Bennington was one of the many arms reaching into that dark well, not to pull me out, but perhaps to hold my hand for a while.
I was alerted to the news because suicide hotline numbers were filling social media again. That’s how I knew something was wrong. I understand this action: Someone dies of something and people want to prevent it in their own corners of the world. After a high-profile suicide, I have, in my own circles, promised people that I would be there to talk to them if they needed to talk, or be there for them in the yawning mouth of their own darkness. And I don’t doubt that this helps, and is needed. But I am also thinking about how there is no one thing that will keep a person alive when they no longer want to be. Whatever engine pushes a person towards death is made up of a lot of parts that are not always singing to each other, or not always singing at the same pitch or volume. Chester Bennington was a whole, brilliant, successful person and a survivor. But that which he survived still sat on top of and underneath his skin. There is no fix for that, no matter how many of us want to see one…” – READ ON
O documentário “Laerte-se” (produção: Netflix), dirigido por Lygia Barbosa e Eliane Brum, revela uma viagem existencial de reinvenção, de auto-transfiguração. O filme não é exatamente uma biografia completa de Laerte Coutinho, apesar de alguns lampejos de sua vida pregressa, pois concentra-se nas entrevistas concedidas à Eliane Brum e focadas no tema da metamorfose, da mutação de identidade, da radical reconfiguração-de-si.
Vida e trabalho mesclam-se a ponto de não conseguirmos separar as vivências metamórficas de Laerte do que se passa com personagens de suas tiras, com destaque para a Muriel. A golpes de humor, quase sempre delicado e inteligente, a Laerte vem demolindo a hegemonia da Família Tradicional Brasileira e propondo debates de alta relevância através de sua estilística da existência. É a vida como obra de arte.
Eliane Brum é uma “escutadeira”: fala pouco, ouve muito. Sua intervenção é sempre discreta, mas a presença de sua escuta é essencial para que Laerte se expanda. Filmada no seu cotidiano doméstico, nas interações do dia-a-dia nas ruas, em intervenções públicas e programas de TV, sempre praticando a arte de viver com aventurosidade e humor, Laerte é uma figura que enxerga-se em aberto. Vive como os melhores músicos de jazz tocam: aos improvisos, mas cheios da segurança que lhes dá o fato de serem mestres de seu métier.
Em ruptura franca com os moldes impostos pela sociedade careta, Laerte faz do próprio corpo um campo de experimentos, um laboratório de exploração, e é este mesmo corpo que vem produzindo uma das obras mais geniais da arte brasileira.
Em um texto que dediquei ao pensamento de Judith Butler, “Por Uma Ética da Despossessão de Si” (leia na íntegra: http://wp.me/pNVMz-3pa), após um longo percurso concluí:
“No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.
Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro “Judith Butler e a Teoria Queer”, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e da ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro, como ti, ser metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!” (Leia o artigo completo: http://wp.me/pNVMz-3pa)
O filme é precioso ao retratar Laerte em sua tentativa ousada de experimentação de outras identidades, uma ação de auto-poiésis que confronta o discurso de ódio reinante em amplos setores da sociedade dita “civilizada” e que às vezes vomita horrendos urros de machismo, homofobia e intolerância à diferença. No fundo, “Laerte-se” torna-se quase um manifesto, tanto que o título da obra pode ser lido no imperativo, como conselho ou injunção: “torna-te como Laerte!”, ou seja, não tenha temor do obscurantismo e da caretice, explore outros horizontes do existir, incorpore outras identidades além daquela que você acredita possuir!
Em seu livro “Butler e a Teoria Queer”, que Laerte resenhou com tirinhas, Sara Salin lembra algo que vem bem a propósito quando se assiste a esta Epopéia Queer que é “Laerte-se”:
“A teoria queer surgiu de uma aliança (às vezes incômoda) de teorias feministas, pós-estruturalistas e psicanalíticas que fecundavam e orientavam a investigação que já vinha se fazendo sobre a categoria do sujeito. A expressão ‘queer’ constitui uma apropriação radical de um termo que tinha sido usado anteriormente para ofender e insultar, e seu radicalismo reside, pelo menos em parte, na sua resistência à definição. A raiz latina da palavra significa ‘atravessado’, que vem da raiz indo-latina ‘torquere’, que significa ‘torcer’, e do inglês ‘athwart’ [de través]. O ‘queer’ exemplifica o que o teórico cultural Paul Gilroy, em seu livro ‘O Atlântico Negro’ (1993), identifica como uma ênfase teórica em ‘routes’ [rotas] mais do que em ‘roots’ [raízes]; em outras palavras, o ‘queer’ não está preocupado com definição, fixidez ou estabilidade, mas é transitivo, múltiplo e avesso à assimilação.” (SALIH, pg. 19)Em artigo para a Revista Cult, Márcia Tiburi celebrou a chegada deste filme ao mundo e destacou sua importância para tornar mais respirável o “clima cultural” que hoje vivenciamos e onde o fedor do fascismo cada vez mais manifesta sua catinga. Para Tiburi, este é
“um documentário que, além de esteticamente valioso – até por sair do âmbito da estética conservadora dos falsos cenários arrumadinhos e dos corpos ideologizados pelo esteticamente correto -, é ética e politicamente essencial para nosso Brasil atual, e também para o mundo. Em tempos de tanta humilhação, de tanta cafonice e maldade, senti um orgulho poético incomum por essa realização brasileira. (…) Eu já era fã de Laerte. Aquelas tiras em que o desenho e a reflexão – a imagem e a palavra – se casavam tão perfeitamente sempre me espantaram. Elas pareciam desenhadas contra o moralismo, contra toda forma de caretice.
No documentário, Laerte fala desse desejo de fazer tiras que não ditassem regras. Claro que não ditariam, pois suas tiras sempre foram filosóficas, no melhor sentido de serem aberturas para um olhar mais crítico. Filosofia com a melhor qualidade poética, aquela que ajuda a abrir os olhos. Quem ensina a olhar, ensina a pensar, a gente sabe.
(…) Quando Laerte virou mulher, digamos assim, eu me senti menos pressionada por ter sido marcada como mulher. Todas as pessoas sofrem com marcações em graus e intensidades e contextos diferentes, Laerte, por ter feito tudo como fez, trouxe paz a muitas pessoas em uma sociedade conservadora como a nossa que mata travestis e pessoas transgêneras. Laerte liberta nosso olhar mais uma vez em seu gesto generoso de ser livre com o qual vai ser bonito se a gente conseguir se identificar.
Gênero é uma imposição cultural para tanta gente, um peso que se carrega, um fardo muitas vezes cruel e hediondo. Laerte tornou essa coisa leve. Mas tão leve. Um dia, ouvi uma pessoa perguntar se era para chamá-lo de “o Laerte” ou “a Laerte” e Laerte, essa expressão tão boa, tão bela, tão verdadeira (Laerte é todo um anti-sistema antimetafísico, sem culpa e sem ressentimento), leve como uma fada em um sonho de sociedade, disse: “Tanto faz”.
Esse “tanto faz” é tão decisivamente aberto que o verbo que dá nome ao documentário torna-se um convite. O convite a ser quem se é. Entendi que a dica é para que cada um Laerte-se como puder e seja feliz.” (TIBURI)
A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que seduzem a teoria para o misticismo encontram a sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis. [Karl Marx, 1845]
Combatendo a distorção e divulgação de notícias e conceitos falsos; Ocupando as redes sociais e denunciando moralistas e interesseiros de ocasião; Dialogando e formando amigos e conhecidos seduzidos por soluções autoritárias; Colaborando com ações e propostas conscientizadoras sobre as liberdades civis; Frequentando e defendendo os espaços plurais de produção, difusão e compartilhamento de saberes, conhecimentos e artes. RESISTA!
POLICARPO QUARESMA – HERÓI DO BRASIL (1998)
Inicialmente um curta-metragem, depois expandido para documentário longa-metragem, tem direção de 
O desejo humano, segundo Platão, tem a mania de mirar como alvo o que não se tem: o ausente e o distante são sempre mais desejáveis do que o presente, o longínquo mais amável que o próximo. Como diz o provérbio: 
A CASA DE VIDRO 