O MonteMeru numa representação budista
:: DESENCANTAMENTO E DESCENTRAMENTO ::
Pode parecer algo tão trivial e evidente que quase dá vergonha de enunciar: nenhum de nós é o centro do mundo (e só um lunático “umbigocêntrico” sustentaria tal presunção). Mas se formos dar um passeio pelo passado de nossa espécie e consultarmos a história das religiões humanas, nas mais diversas culturas, perceberemos uma notável recorrência do “simbolismo” do centro e da crença de diversos povos de que se encontravam de fato no “umbigo do Cosmos”.
Como explica Mircea Eliade, historiador das religiões dos mais eruditos e cuidadosos que eu conheço, “o homem religioso desejava viver o mais perto possível do Centro do Mundo. Sabia que seu país se encontrava efetivamente no meio da Terra; sabia também que sua cidade constituía o umbigo do Universo e, sobretudo, que o Templo ou o Palácio eram verdadeiros centros do mundo.” (O Sagrado e o Profano, pg. 43).
Os exemplos que Eliade colheu são numerosos, provenientes das mais diversas civilizações: “A capital do soberano chinês perfeito encontra-se no Centro do Mundo: aí, no dia do solstício do verão, ao meio-dia, o gnomo não deve ter sombra. É surpreendente encontrar o mesmo simbolismo aplicado ao Templo de Jerusalém: o rochedo sobre o qual se erguia o templo era o ‘umbigo da Terra’. (…) A mesma concepção no Irã: a região iraniana é o centro e o coração do Mundo. Tal como o coração se encontra no meio do corpo, o país do Irã é mais precioso que todos os demais países porque está situado no meio do Mundo…” (pg. 40-41).
O que Eliade ilustra também é a recorrência de “montanhas sagradas” e templos que são louvados como se estivessem numa posição privilegiada no Cosmos. “Numerosas culturas nos falam dessas montanhas – míticas ou reais – situadas no Centro do Mundo: é o caso do Meru, na Índia ou de Haraberezati, no Irã…” (p. 39). A tradição israelita segue na mesma senda ao proclamar que “a Palestina, sendo a região mais elevada, não foi submersa pelo dilúvio” (idem).
Os exemplos poderiam ser multiplicados, mas estes já me parecem suficientes para indicar a “obsessão” do homem religioso com a crença de que sua coletividade encontra-se numa posição central no universo, gozando do privilégio de ser sagrada em contraste com a imensidão de espaço “profano” que a rodeia. Como conclui Eliade, “o homem religioso experimenta a necessidade de existir sempre num mundo total e organizado, num Cosmos”, e procura esta meta instaurando “roturas” no espaço físico que estabeleçam fronteiras entre o sagrado e o profano. Em outros termos: o homem religioso “consagra” certos locais, que passam a ter um valor simbólico para a coletividade; e este local “sagrado” de culto e contato com o transcendente contrasta com os perigos insondáveis do indomável domínio “profano”.
O processo de “dessacralização do cosmos” que Eliade descreve como concomitante ao alvorecer científico da modernidade (e que talvez seja outra expressão para referir-se àquilo que Max Weber chamava de “desencantamento do mundo” e Nietzsche de “crepúsculo dos ídolos” e “morte de Deus”…), põe radicalmente em cheque esta noção “umbigocêntrica” característica da visão de mundo religiosa. É compreensível que povos vivendo 2.500 anos atrás acreditassem que suas comunidades estavam no centro da Criação; afinal, não tinham inventado meios de transporte potentes para explorar o planeta e descobrir sua imensidão, nem sabiam que a Terra gira em torno do Sol; em suma: viviam em sua pequenina paróquia tomando-a por uma imensidão de modo semelhante a um abelha-rainha que considerasse sua colméia o centro absoluto de um cosmos (evidentemente gerido por um deus com antenas e produtor de mel…). Já nós, que nascemos na era do telescópio, do helio-centrismo, do darwinismo e da psicanálise temos mais dificuldade em levar a sério uma proposição tão suspeita de ser uma expressão de um certo “nascisismo dos povos”. Olho pela janela do apartamento e sei perfeitamente que Santo André não tem nada de “Centro do Mundo”!
De modo que o “desencantamento do mundo” weberiano conduz também a um certo “descentramento do sujeito” (para usar uma expressão de Joel Birman quando versa sobre o legado de Freud). São processos correlatos. Quanto mais o sujeito conquista a capacidade de perceber o mundo de modo mais objetivo, mais sua crença em sua “centralidade” vai sendo minada e corroída. Não conheço exemplo melhor do que recorrer mais uma vez à noção freudiana de “feridas narcísicas” que vão sendo “infligidas” sobre a humanidade conforme progride seu conhecimento sobre si mesma. Como aponta Birman:
“…a psicanálise representaria a terceira grande ferida narcísica da humanidade, que teria sido precedida historicamente pela revolução copernicana na cosmologia e pela revolução darwiniana na biologia. (…) Se com Copérnico a Terra foi deslocada do centro do cosmo e inserida na posição secundária de ser um dos diversos planetas que giram em torno do Sol, com Darwin o homem perdeu o seu lugar privilegiado na ordem da natureza e se inscreveu nesta como uma espécie derivada de outras espécies na evolução biológica. (…) Para Freud, a psicanálise teria retirado a última ancoragem da pretensão humana, o último reduto da superioridade do homem, ao enunciar que a consciência não é soberana no psiquismo do indivíduo e que o eu não é autônomo no funcionamento psíquico. Vale dizer, o ser do psíquico se desloca da consciência e do eu para os registros do inconsciente e da pulsão, que passam a regular materialmente o ser do psiquismo.” (Estilo e Modernidade em Psicanálise, pg. 19-20. Editora 34.)
Obviamente, como Birman bem percebeu, estes “golpes” no narcisismo humano não dizem respeito somente à queda da nossa “auto-estima”, mas representa uma profunda reviravolta ética e religiosa. “Essa ‘humilhação’ tem um sentido ético e religioso, na medida em que está em pauta não somente a perda de um poder cognoscível privilegiado, mas o deslocamento do homem do cento do universo, da natureza e do psiquismo, onde gozava supostamente de um lugar privilegiado no mundo divino. Portanto, pelos três registros heterogêneos do descentramento, o homem teria perdido as benesses do divino e teria sido lançado à sua própria sorte, aos efeitos imponderáveis das forças cegas do destino…” (op cit, pg. 21).
É o preço a pagar pelo saber. Não é a própria Bíblia quem alerta o crente de que “quem aumenta seu conhecimento, aumenta sua dor” (Eclesiastes, I, 18)? Mas não é só a dor que aumenta conforme progride o conhecimento; a plausibilidade e a credibilidade da religião também despencam, em queda livre. De modo que Thomas Nagel afirmará também uma certa incompatibilidade radical e insuperável entre o anseio humano por conhecimento objetivo e as doutrinas religiosas que tentam persuadir-nos, acarinhando nosso amor-próprio, de “privilégios cósmicos” improváveis que supostamente teríamos. Deus, antes concebido como Criador e Centro do cosmos, é “exilado” para um pontículo minúsculo do universo: o cérebro de alguns mamíferos bípedes dotados de tele-encéfalo altamente desenvolvido e polegar opositor, que num certo momento do desenvolvimento histórico da espécie puderam imaginá-lo para seu próprio conforto e consolo. De modo que a objetividade conduziria bem mais à “humildade” humana diante de sua posição no imenso Universo do qual somos uma minúscula parte do que à presunção, típica das doutrinas religiosas, de uma suposta posição privilegiada/central do humano no cosmos.
Esta humildade decorrente da visão objetiva é aquilo que a crença religiosa tantas vezes renega e impede. “A solução religiosa nos confere uma centralidade emprestada ao nos tornar alvo do interesse de um ser supremo”, aponta Nagel (pg. 351). Mas é evidente que acreditar-se o “centro de atenção” de um deus (como se Ele estivesse lá em cima, numa nuvem, observando meus atos com profundo interesse, “cuidando” de mim como um Papai do Céu…) é demonstrar uma tremenda falta de objetividade. Pois, como Nagel aponta, a objetividade consiste muito mais num “desejo de viver, tanto quanto possível, no pleno reconhecimento de que nossa posição no universo não é central” (pg. 351). E Nagel vai ainda mais longe, sugerindo que é uma desonestidade a gente se considerar ilusoriamente como o “centro do universo” ou o “ponto” onde recai o holofote divino. “O ponto de vista objetivo é uma parte muito essencial de nós para que possamos suprimi-lo sem faltar à honestidade” (pg. 350).
É preciso, pois, selecionar bem os pouquíssimos livros que teremos chance de ler neste tico de vida que nos é dado antes do Sono Do Qual Não se Acorda… E este sempre me pareceu um problema humano subestimado: como separar o joio do trigo, o lixo da jóia, no vasto acervo da cultura? No meu caso, creio que nunca soube proceder senão pulando de amores em amores. Um livro que eu amava me indicava um outro (ou vários…) que eu talvez fosse apreciar, numa teia de conselhos que me guiava neste labirinto: partindo de Sponville, por exemplo, visitei Montaigne, Spinoza, Lucrécio, Simone Weil, Alain, Jankélévitch… — autores por quem meu primeiro mestre não disfarçava sua dívida e admiração, e que eu também acabei por adotar como alguns dos prediletos do meu coração. E agora, partindo do que me aconselha outro dos que admirei bem cedo, cheguei a Thomas Nagel: através de Eduardo Gianneti.
Gianneti, que tem uma das prosas filosóficas mais apuradas do Brasil (que prazer literário eu tirei da leitura de Auto-Engano ou Felicidade, livros não só muito inteligentes mas maravilhosamente bem-escritos!), confessa sentir-se “diminuído” quando lê Nagel. “Ele me parece de uma clareza, consistência, rigor e elegância que eu jamais vou alcançar. Ele realmente me oprime, mas ao mesmo tempo me instiga, me provoca a ser melhor”, confessa meu xará. “Acho Nagel o mais importante filósofo vivo hoje no mundo.”
A CASA DE VIDRO 
