Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
CARLITO AZEVEDO: “Angélica consegue criar. Já nos primeiros versos de qualquer poema seu, há uma atmosfera feliz e profanadora que nos convida a relativizar o gigantismo de certos sentimentos solenes que por muito tempo quiseram, e ainda hoje querem, se fazer passar pela poesia mais autêntica, pela mais sensível forma de se viver um estado poético. Com ela não tem autor sagrado, não tem sentimento hierarquicamente superior (ela mesma já se definiu certa vez como a “patinha sem pathos”), o que tem é a força do poema nascendo do contato furioso da existência, como uma sonda enviada para investigar todos os sentimentos que ainda não vivemos, como uma transparência através da qual se quer ver as pessoas de agora, nas ruas de agora, falando a língua de agora, sentindo os sentimentos de agora. Nesse sentido, ela se inscreve numa esplêndida tradição da poesia universal: a tradição da antipoesia de um Nicanor Parra, o maior poeta chileno do século, de uma Susana Thénon, o segredo mais bem guardado da poesia argentina, e de uma Adília Lopes, a portuguesa mais brasileira desde Carmem Miranda. Para os poetas dessa tradição, o poema é a arma mais potente para desmontar as armadilhas que o tempo dispõe à nossa frente o tempo todo. Penso que a armadilha da identidade (sexual, política, nacional etc.), que nos quer sempre idênticos a nós mesmos, sem possibilidade de metamorfose, é aquela que, até agora, mais mereceu os disparos certeiros de Angélica.”
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LEIA ALGUNS POEMAS DE UM ÚTERO É DO TAMANHO DE UM PUNHO
a mulher quer
a mulher quer ser amada
a mulher quer um cara rico
a mulher quer conquistar um homem
a mulher quer um homem
a mulher quer sexo
a mulher quer tanto sexo quanto o homem
a mulher quer que a preparação para o sexo aconteça lentamente
a mulher quer ser possuída
a mulher quer um macho que a lidere
a mulher quer casar
a mulher quer que o marido seja seu companheiro
a mulher quer um cavalheiro que cuide dela
a mulher quer amar os filhos, o homem e o lar
a mulher quer conversar pra discutir a relação
a mulher quer conversa e o botafogo quer ganhar do flamengo
a mulher quer apenas que você escute
a mulher quer algo mais do que isso, quer amor, carinho
“Lindo Sonho Delirante – 100 Discos Psicodélicos do Brasil (1968-1975)”,
de Bento Araújo (Editor do Poeira Zine)
“Lindo Sonho Delirante: 100 discos psicodélicos do Brasil (1968-1975)” é ricamente ilustrado, com reproduções das capas de todos os cem (100) discos apresentados. Cada álbum e compacto é acompanhado de uma resenha em português e inglês, minuciosa reprodução da arte gráfica original, um cabeçalho contendo o nome do grupo/artista, nome do disco/compacto, seu respectivo selo fonográfico, número de série da prensagem original e data de lançamento.
Considerando o disco-manifesto “Tropicalia ou Panis et Circencis” como uma espécie de marco zero da psicodelia nacional, a garimpagem das obras contidas no livro começa em 1968. De “Tropicalia ou Panis et Circencis” partimos rumo a uma jornada de oito anos, que termina no talvez mais raro e mitológico disco psicodélico brasileiro de todos, “Paêbirú: Caminho da Montanha do Sol”, lançado por Lula Côrtes e Zé Ramalho, em 1975.
De pioneiros como Arnaldo Baptista, Rogério Duprat, Tom Zé, Fábio e Ronnie Von, até astros como Rita Lee, Milton Nascimento, Secos & Molhados e Novos Baianos. De gigantes como Gil, Caetano, Gal, Jorge Ben e Os Mutantes, até heróis e heroínas não tão celebrados, como Damião Experiença, Lula Côrtes, Sidney Miller, Suely e Os Kantikus, Marconi Notaro, Guilherme Lamounier e Loyce e os Gnomos. Do rock marginal da Equipe Mercado, Ave Sangria, A Bolha, Casa das Máquinas, Spectrum e Paulo Bagunça e a Tropa Maldita, até a sofisticação de Marcos Valle, João Donato, Egberto Gismonti, Luiz Carlos Vinhas, Pedro Santos e Arthur Verocai. Todos estão juntos nesse Lindo Sonho Delirante, os superstars e os esquecidos, os raros compactos e os elepês.
Além das cem resenhas, o livro contém uma introdução, onde uma particular visão do período é abordada, analisando a influência da música pop anglo-saxônica misturada à exaltação das raízes brasileiras por parte dos artistas locais, tomando como ponto de partida a Semana de Arte Moderna de 1922 e ícones da cultura nacional, como Chacrinha e Grande Otelo.
A análise da criação e a interpretação do simbolismo desta lisergia tropical cria uma iconografia inédita, um volume que funciona como um presente à memória da música nacional e àqueles artistas brasileiros que expandiram a mente em nome da arte, em plena era de sangrenta repressão militar e de extremo preconceito social.
Preço: R$ 120,00
Data de Lançamento: novembro de 2016
Formato: 21X19,5cm, colorido, papel couchê
Número de páginas: 232
Compre: http://www.poeirazine.com.br/loja/lsd/
“LUTE COMO UMA MENINA!”
Direção: Flávio Colombini e Beatriz Alonso
“O movimento que abalou São Paulo em 2015 é a inspiração do documentário Lute como uma Menina, concluído no início deste ano e agora disponível no Youtube. O ativismo autônomo dos secundaristas, não ligados a organizações tradicionais, obrigou o estado a recuar da imposição de um projeto de “reorganização” que implicaria fechamento de centenas de salas de aula e levou à queda de um secretário da Educação.
Iniciadas em 9 de novembro de 2015 – nas escolas estaduais Diadema, no ABC Paulista, e Fernão Dias, na zona oeste da capital –, as ocupações que alcançariam mais de 200 escolas públicas tiveram como particularidade a força das jovens secundaristas, que despertaram atenções para um feminismo rejuvenescido. A energia do movimento e das jovens mulheres que o protagonizaram são as matérias-primas do filme produzido por Beatriz Alonso e Flávio Colombini.
Com 76 minutos, o filme apresenta a experiência de suas organizações internas, o enfrentamento das autoridades e da violência policial, a luta pela autogestão, o amadurecimento político, intelectual e cultural e o sonho de milhares de pessoas que nunca haviam participado de nenhum tipo de mobilização de que é possível construir um país melhor – e agir por ele. Lute como uma Menina deve funcionar como ferramenta de reflexão e também de estímulo às novas lutas estudantis, segundo seus idealizadores, a exemplo de Acabou a Paz – Isso aqui vai virar o Chile, de Carlos Pronzato.” – LEIA MAIS EM REDE BRASIL ATUAL
“É bom nos prepararmos para tempos mais turbulentos, em que o conflito social vai tomar as ruas, vai ocupar os prédios públicos, vai pressionar os parlamentos, vai tensionar nossa democracia. Com a aprovação da PEC n. 241, o corte no orçamento das políticas públicas e a redução nos programas de proteção social vão ser fundos e vão gerar uma enorme insatisfação popular. Isso ocorre num momento em que milhões de trabalhadores estão desempregados, que é quando mais se precisa dos equipamentos e das políticas públicas. Se essa insatisfação popular vai levar a um conflito maior ou se vai ficar latente, não sabemos.
O governo Michel Temer tem a aprovação de apenas 14% dos brasileiros. É um governo fraco, sem legitimidade, com seus principais dirigentes acusados de corrupção e nitidamente comprometido com os interesses dos mais ricos. A Lava Jato paira sobre muitas cabeças coroadas do governo, com destaque para a do presidente. Já há quem aposte que ele não termina seu governo. Apenas estariam (o PSDB) esperando passar um ano de mandato para evitar a eleição direta e, depondo Temer, fazer a eleição indireta no Congresso Nacional, controlando assim a escolha do novo presidente, em 2018.
Em contraposição às políticas de ajuste realizadas e propostas pelo governo Temer, é visível a mobilização social na defesa de direitos. Greves, ocupações, marchas, passeatas, comícios, escrachos – são muitas as formas de expressão da indignação cidadã quando o governo golpista corta dinheiro da educação, da saúde, das políticas sociais, quando fere a democracia e a Constituição. A ocupação das escolas públicas pelos secundaristas é a melhor expressão da indignação cidadã e da defesa do que é público, isto é, para todos.” – LEIA TUDO
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SIGA VIAGEM:
RBA – Era mais um dia de protestos para pedir a saída do então presidente da Câmara dos Deputados. Na ocasião, o “Fora Cunha” estava explosivo entre mulheres, sobretudo jovens, indignadas com a agenda do peemedebista. Ele só viria a ser afastado pelo Supremo Tribunal Federal seis meses depois. Não por bancar projetos como o que proíbe o uso de pílula do dia seguinte por vítimas de estupro ou o que institui o Dia do Orgulho Hétero. Não foi o atraso civilizatório que o derrubou, mas a corrupção – e não sem antes liderar o afastamento da primeira mulher eleita presidenta da República. Foi naquela tarde de novembro que a produtora Beatriz Alonso, de 24 anos, tomou pela primeira vez contato com os secundaristas que ocupavam a escola Fernão Dias Paes, na zona oeste de São Paulo, contra o fechamento de escolas públicas pelo governo do estado.
“A escola estava ocupada havia três dias. Fui aluna de escola pública e sei do que aquela moçada estava falando. Fiquei entusiasmada com a organização e encantada com a bravura das meninas. Numa sociedade em que há pouco espaço para as vozes femininas, até nos movimentos e na política, aquilo me tocou”, lembra Beatriz. O cenário a inspirou a produzir, junto com o namorado, Flávio Colombini, o documentário Lute como uma Menina, título tirado de um chamado que se espalhava nas redes sociais. “Foi impressionante deparar com o nível de consciência e politização daquelas meninas. As adolescentes têm muito mais restrição à liberdade desde de dentro de casa. Cresci e amadureci com elas.”
O filme reúne imagens dos movimentos e depoimentos de 33 estudantes de 12 escolas estaduais, todas mulheres, de 15 a 18 anos. Uma delas é Lilith Cristina Passos Moreira, 15 anos. Ela teve contato com o feminismo em redes sociais. Passou a prestar atenção aos papéis feminino e masculino e apresentou um trabalho escolar que inicialmente nem entraria na questão. “Comecei a ouvir opiniões e fiquei inconformada com o pensamento de um entrevistado que iria compor a minha apresentação. E me dei conta do machismo”, conta.
Participar da ocupação da escola Maria José, na Bela Vista (bairro da região central de São Paulo), durante um mês, foi importante para aprimorar sua percepção. “Durante o movimento escancarou-se o processo de opressão existente sobre os estudantes de escolas públicas, mais ainda quando se trata de mulheres negras”, diz Lilith. “Por isso, foi muito natural que as meninas tenham liderado as ocupações. Formou-se uma unidade entre as mulheres, que logo montaram um coletivo para continuar discutindo e atuando.” – LEIA A MATÉRIA NA ÍNTEGRA
HASTA SIEMPRE, FIDEL? por Eduardo Carli de Moraes | Novembro de 2016
“E seus inimigos não dizem que apesar de todos os pesares, das agressões de fora e das arbitrariedades de dentro, essa ilha sofrida mas obstinadamente alegre gerou a sociedade latino-americana menos injusta.” – EDUARDO GALEANO
(Tradução de Eric Nepomuceno em Outras Palavras) – LEIA TUDO EM http://wp.me/p15fon-1UQy
Fidel se foi, sua fama e seus feitos ficam. Figura controversa, é claro: entre os pólos extremos da idolatria mais derretida e do rechaço mais furioso, perfilam-se as reações à morte de Fidel Castro após seus 90 anos na Terra.
De 1926 a 2016, realizou seu percurso de vida de modo tão fulgurante, tão marcante, que não há dúvida de que não será esquecido tão cedo. Esta segunda morte, o esquecimento, que a todos nós há de recobrir (em 5 milhões de anos, quem se lembrará de Napoleão ou Júlio César, de Jesus Cristo ou de Buda, de Cleópatra ou Marilyn Monroe?), demora mais a vir para estas figuras que adquiriram “estatura histórica”.
Fidel Castro, se não será esquecido, deve o mérito de seu destino memorável em especial às palavras e ações que dedicou aos olvidados da Terra, aos desvalidos, aos deserdados, às vítimas da exploração e da espoliação injustas – aqueles que Frantz Fanon chamou de Les Damnés de la Terre.
Se a chama de sua memória há de ser preservada viva por algum tempo, furtando-o de sumir por completo após os vermes terem devorado os últimos tecos de seu cadáver, será por ação de re-memora-ação admirativa e fiel daqueles cuja sina de opressão e miséria Fidel Castro lutou a vida inteira por revolucionar, alçando-os à dignidade humana de camaradas, irmãos de destino em uma sociedade mais fraternal.
A História o absolverá? Quem terá a temeridade presunçosa de dar resposta a uma questão destas? Quem são os juízes que tem o direito de sentar no tribunal da História e te julgar, comandante?
É curioso, quase engraçado, nestes dias que sucederam à morte de Fidel, notar o quanto a cyber-praça-pública foi tomada por pontífices da História e juízes da vida alheia, proclamando vereditos de Facebook sobre o tirano sanguinário ou sobre o herói revolucionário Fidel Castro. A demonização e a angelização são ambas encontráveis às mancheias, e é de se suspeitar que nenhuma nem outra faça justiça à vida de Castro que, como todo mundo, era humano, demasiado humano.
De todo modo, mesmo aqueles que tacam pedras sobre a reputação de Castro não podem ignorar ou permanecer neutros diante de uma espécie de fato empírico de estranho tipo: o mundo sente que perdeu um ser humano que vai morar nos livros de História, que será incorporado àquela vasta galeria de personagens, através dos séculos, que realizou algo de inesquecível e inescapável em matéria de ação e reflexão no âmbito da política. Esta vida que se foi é incapaz de deixar o mundo indiferente à sua partida – eis o que ensina a tua morte, Fidel.
O que será feito de ti não está mais em teu controle. Nem no túmulo escaparás da polêmica, da qual nunca fugistes, aliás. Tua reputação póstuma também é um campo de batalha. E diante disso, por mais insignificante que eu seja, por mais pífio que seja meu poder, perfilo-me nas barricadas a teu lado, compañero.
Pois a Revolução Cubana é, em política, uma inescapável estrela-guia para todos que lutam por sociedades menos injustas. Foi a prova viva de que era possível nos trópicos inventar uma civilização socialista bem naquele espaço que o arrogante Império havia se acostumado a pensar como seu chiqueiro, seu quintal, sua colônia de férias, seu cassino, seu vasto campo de exploração colonial.
Primeiro a Espanha, depois os Estados Unidos, as metrópoles fincaram suas garras ensanguentadas nesta ilha por tanto tempo infeliz, chorando as amargas lágrimas, no corpo de seu povo, pela escravidão, pela opressão, pela espoliação e injustiça sofridas (mas nunca consentidas). A ousadia dos guerrilheiros de Sierra Maestra, o triunfo da revolução, a caminhada difícil até a construção do socialismo, a resiliência e a coerência de um regime que se manteve fiel a seus princípios igualitaristas de justiça social, inspira milhares de ativistas até hoje, e talvez a morte de Fidel não vá causar o arrefecimento mas sim uma nova efervescência das idéias e práticas do “castrismo”.
Conheço o discurso do fora todos!, do não quero ter nenhum herói, mas às vezes isto soa-me, em política, como uma espécie de individualismo niilista, de indivíduo isolado que pensa poder prescindir de pessoas como inspiração e que, com seu ethos, no percurso de sua existência, fornecem motivações afetivas sem as quais a ação permaneceria apática, ineficaz.
Conheço – e adoro – aquelas canções punk anarco-autonomistas que, como diz o Stiff Little Fingers lá da Irlanda, exige: “no more heroes!”. Porém, não será quimérico querer uma política totalmente sem heroísmo, privada de heróis e vilões, sem lideranças nem liderados, na quimérica e perfeita horizontalidade homogênea?
Não estou defendendo o maniqueísmo, como visão-de-mundo, já que sua estreiteza e sua estupidez são explícitas: dividir a Humanidade entre dois grandes clubes, o das pessoas-de-bem e a dos endemoniados, a dos angelicais e a dos bestiais, as dos heróis aureolados e dos satanizados adversários, é algo tosco demais para precisar de demoradas refutações. Meu questionamento é outro: a mobilização coletiva poderá de fato algum dia prescindir da capacidade de mobilização que só é fornecida por “ideologias do heroísmo” e por líderes carismáticos com força mobilizadora?
É inegável, até como fenômeno sociológico empiricamente comprovável, passível de virar estatística e tudo, que há milhares de sujeitos que tem fome de heróis e encontram em Fidel Castro, em Che Guevara, no Subcomandante Marcos etc. figuras dignas de admiração. E mais que isso: quando digo admiração, não me refiro a qualquer tipo de contemplação passiva, em que alguém que ficaria boquiaberto e babando ovo para alguém, mas com a bunda bem sentadinha no sofá do conformismo e da inatividade.
Admiração, no caso, é uma espécie de força mobilizatória que impele o sujeito a realizar uma espécie de mímesis de seu herói adorado. Por mais que nos coloquemos, no debate teórico e intelectual, no lado materialista da barricada, enxergando nos idealistas aqueles que estão na ilusão e no equívoco, é bem difícil ser um materialista lúcido e negar que todo o “mundo simbólico” tem sim muitos efeitos históricos, e que entre estes eventos simbólicos está a idealização-de-outrem, a circulação social de ideias heróicos e as conexas mímesis de um ethos admirado, nunca estando excluída a necessidade de investigar o quanto as ideologias estão por trás daquilo que fomos ensinados a louvar ou a rechaçar.
Eu provocaria dizendo que tem muito materialista, no âmbito teórico, que é um idealista na prática, pois todas as suas ações militantes são derivadas de uma força motriz “ideal” – que pode ser, por exemplo, a motivação de “brilhar no céu da história com o fulgor de Lênins, Fidéis e Ches”.
Talvez muito materialista, tendo se convertido ao ateísmo, precise de um substituto para os deuses do céu em que não crê, e por isso fabrique ídolos na Terra, ídolos que foram de carne-e-osso e que depois de mortos tornam-se emblema, símbolo, ausentes em corpo mas presentes na figura de um ideal que muitos sujeitos mantêm com a chama viva, alimentando-o com o sangue bombeado por seus próprios corações.
Que há nisso um elemento de idolatria, não tenho dúvida, mas será que seríamos Nietzschianos fiéis ao mestre se concluíssemos, com simplismo crasso, que é preciso condenar igualmente toda e qualquer idolatria, ao invés de perguntar: qual o valor de tal e tal sistemas-de-ídolos? Ele serva à vida ascendente na imanência, ou serve ao sacrifício da vida presente a uma quimera transcendente? Será que também Nietzsche não propôs uma reviravolta de heroísmos com sua transvaloração de todos os valores, uma proposta de que cessássemos com a idolatria do Nazareno em sua cruz e começássemos a nos mirar no exemplo de espíritos mais livres, dos Übbermench prenunciados pelas bacantes dionisíacas?
É porque sinto em mim uma vontade de celebrar com panegíricos a figura de Fidel Castro que me pus, neste texto, a refletir sobre idolatrias, seus perigos mas também suas promessas. Talvez possamos admirar e idolatrar de modo lúcido, sem cegueira, com empatia e camaradagem, mas nunca abdicando da autonomia de um senso crítico que foi ensinado a não se sujeitar a nenhum ídolo acima da verdade.
Sabemos, Fidel, que figuras como ti e Che não foram nem a perfeição encarnada nem os capetas assassinos que os mais tacanhos e estúpidos dentre teus adversários pintam que vocês foram. Nem anjos nem bestas, de todo modo lograram realizar algo que lhes trouxe amplo reconhecimento e celebridade.
Nós, os reles mortais, os olvidados, os que vivem na semi-sombra de um quase-anonimato, aqueles que não serão mencionados por seus nomes próprios em nenhum livro de História ou nenhum documentário, nós que suspeitamos que nosso destino post mortem será o rápido esquecimento, olhamos com inevitável admiração para teus feitos inolvidáveis. Não podemos esquecê-los, nem suportar calados e sem revolta aqueles que desejariam usar, contra vocês, a borracha. Ou o assassínio de reputação.
II. DA GUERRILHA AO SOCIALISMO – A REVOLUÇÃO CUBANA
Gostaria de prestar tributo a Fidel evocando uma obra que muito me ensinou sobre ele e seu papel histórico: Da Guerrilha ao Socialismo – A Revolução Cubana, de Florestan Fernandes (ed. Expressão Popular):”Não importa o que se pense sobre ‘o papel do grande homem na história’, o fato contundente é que, sem Fidel Castro, a revolução cubana não teria ocorrido da forma histórica que a caracterizou. Por mais que esta revolução estivesse historicamente madura e fosse uma necessidade política, sem ele e o movimento castrista a ruptura com a ordem social neocolonial teria sido contida, de um modo ou de outro, no nível de uma composição nacional-burguesa mais ou menos conservadora e pró-imperialista.” (p. 119)
Sem Fidel Castro, a revolução cubana poderia não ter tomado os rumos do socialismo, do poder popular soberano, do anti-imperialismo radical, da defesa intransigente de uma espécie de soberania nacional libertária.
Segundo Che Guevara, Fidel Castro teria sido uma “força telúrica” da América Latina, alguém que nos momentos mais difíceis da Sierra Maestra tinha uma infatigável “grandeza humana e espírito revolucionário”, como fica patente pela seguinte narração de Che: “Uns 15 homens destruídos fisicamente e até moralmente, juntamo-nos e só pudemos ir adiante pela enorme confiança que Fidel Castro teve nesses momentos decisivos, por sua valorosa figura de chefe revolucionário e sua fé inquebrantável no povo” (CHE GUEVARA, “Proyeciones sociales del ejército rebelde”, In: CASTRO, La Revolución Cubana, p. 428, apud FERNANDES, p. 120).
O que Che enfatiza aqui é um fator que fazia parte da personalidade de Castro e que pôde incidir sobre toda a história do povo cubano: sua convicção inquebrantável de estar lutando pela causa do “povo”, em prol de uma revolução legítima e necessária, o que o convertia naquela fortaleza que fortalecia aqueles que sentiam-se tentados a desistir.
Sua estatura histórica é inseparável de sua capacidade de mobilização popular, aquilo que trocando em miúdos podemos chamar de sua popularidade, mas é certo que Fidel Castro não foi meramente um mestre da retórica, da oratória, apenas um astuto demagogo. Fidel Castro foi um pensador político, um estrategista da práxis, um materialista de viés marxista cujo pensamento é muito digno de discussão e debates nas faculdades de sociologia e filosofia. Falemos um pouco sobre o que Florestan Fernandes considera ser a estratégia castrista:
“Fidel Castro foi o estrategista da revolução cubana… deve-se à sua imaginação prodigiosa a criação de uma estratégia política que fez do movimento castrista uma vanguarda revolucionária e o converteu, aos poucos mas de maneira muito rápida, no verdadeiro pilar da revolução cubana. Tratava-se de uma estratégia muito simples e, também, muito ousada. (…) Os êxitos e os malogros do ataque ao quartel de Moncada, em 1953, permitiram que Fidel passasse do diagnóstico dos problemas cubanos e de seus remédios políticos para um exame em profundidade das relações entre meios e fins na luta revolucionária. A contra-revolução contava com o poder de repressão da ditadura, com recursos externos facilmente mobilizáveis…. Não havia como sair do impasse a curto prazo, o que determinou a aceitação da guerrilha como o meio principal de luta e a formação de um movimento político paralelo, cuja função inicial consistia em impedir o isolamento político da guerrilha.” (FLORESTAN FERNANDES, p. 121)
Fiéis à tradição de José Martí, os revolucionários “castristas” acreditam que não se luta contra uma ditadura militarizada e sanguinária, sustentada por Yankees brutais, interessados na perpetuação da espoliação imperial e da dominação do povo nativo por um truculento Estado-títere, através do uso de rosas e carinhos, gentilmente cedidos aos poderosos, com os pedidos delicados de que abdiquem voluntariamente de praticar a opressão.
A guerrilha foi aceita como uma ferramenta em uma luta de libertação que não tinha nenhum tipo de particularismo estreito, uma luta revolucionária em prol da maioria do povo cubano, que deveria conquistar assim sua autêntica independência e soberania. Há um componente de indignação moral nos discursos e ações de Fidel Castro que é também, segundo avaliação de Florestan Fernandes, um dos fatores que fez dele uma tão potente liderança política:
“É fascinante a sagacidade com que Fidel Castro se moveu nesse complexo e movediço tabuleiro, lançando palavras-de-ordem diretas e concretas, muitas delas variavelmente pungentes, e que atendiam às frustrações de todas as classes ou respondiam, de uma ou de outra forma, a necessidades e aspirações sentidas nos diversos estratos dessas mesmas classes – nesse sentido, o centro de gravidade da revolução ficava, inicialmente, na libertação nacional.
Por sua vez, o ataque frontal contra a ordem foi montado em termos de condenação moral, esta sim, extremista e candente, mas também formulada em termos concretos: os excessos dos poderosos e da ditadura, os efeitos da espoliação extrema, os males da corrupção e da submissão aos interesses estrangeiros, os defeitos da concentração agrária, da monocultura, da dependência a um mercado etc. – nesse sentido, a unidade política da revolução procedia inicialmente de seu eixo democrático. (…) Como a Constituição de 1940 continha normais ideais que nunca seriam cumpridas, ela criava um espaço político legítimo e legal para todo o debate. Fidel Castro explorou com sabedoria esse espaço, afirmando-se através dele como o paladino do nacionalismo, da legalidade constitucional, do populismo e da democracia, tocando o coração de todos os cubanos e despertando nos destituídos uma nova esperança.” (FERNANDES, p. 123)
É pela mobilização da indignação e da esperança da maioria da população da ilha que Fidel torna-se uma espécie de herói nacional, torna-se uma força histórica determinante, sem que com isso caiamos no simplismo de uma História que seja feita “de cima para baixo”, por inspiração ideal de um líder iluminado; na verdade, o inverso é que é mais real, pois a revolução cubana veio de baixo para cima, como a lava de um vulcão e não como uma dádiva dos céus, e se Fidel Castro teve papel-chave neste processo foi justamente por ter se colocado de pés bem firmes no solo concreto onde buscou a concretização de uma “organização revolucionária dos humildes, pelos humildes e para os humildes”, definição que ele propôs para o Movimento 26 de Julho (CASTRO, La Revolución Cubana, p. 110, apud FERNANDES, p. 137).
Longe de cairmos no personalismo populista (“um homem sozinho mudou a história de seu país”), afirmamos aqui que a erupção da rebeldia do povo espoliado e maltratado de Cuba foi o agente revolucionário supremo, mas que seria falsificação histórica passar uma borracha sobre a importância crucial, neste processo, de uma liderança como Fidel Castro, fundamental para a determinação dos rumos anti-imperialistas, autenticamente socialistas, da revolução cubana, que ao invés de tornar-se apenas uma “revolução dentro da ordem”, que desaguasse na sensaboria de um capitalismo modernizado e de uma democracia liberal burguesa, triunfou como “revolução contra a ordem”, com forte protagonismo dos proletários urbanos e camponeses, além da juventude radical e dos setores populares radicalmente anti-imperialistas:
“O antiimperialismo exigia, como algo inevitável, o anticapitalismo: não se poderia dar um salto histórico de um sem o outro e, portanto, impunha-se ir direto à concepção libertária e socialista de liberação nacional. (…) À medida que a desagregação da ordem social neocolonial se completa e as classes trabalhadoras passam da revolução dentro da ordem para a revolução contra a ordem, a socialização política do jovem radical sofre uma transmutação. Ele apanha essa potencialidade ainda no seu estado larval e avança através dela.
Por conseguinte, o jovem radical veio a ser um protagonista exemplar: veio a ser o sismógrafo das sucessivas alterações da situação revolucionária e o porta-voz das classes e estratos de classes especificamente revolucionários da sociedade cubana… O êxito militar dos jovens rebeldes, dos fins de 1957 em diante, deixara o campo político aberto para a eclosão das forças revolucionárias reprimidas nos confins da sociedade cubana. As classes trabalhadoras e os humildes foram deslocados para a condição de uma retaguarda mobilizada e militante… Atinge-se, então, o clímax da socialização política produzida e a consciência revolucionária do jovem rebelde traduz não só as exigências da ‘revolução nacional’ e da ‘luta antiimperialista’, mas a própria consciência da classe trabalhadora, que emerge como a classe revolucionária, e seu poder real, o poder popular.” (FERNANDES, p. 109)
Cuba, em 1959, conseguiu dar o salto para além de seu sequestro pelo imperialismo: de “satélite” dos Estados Unidos, ilha-monocultora, exportadora de açúcar e de frutas, com condições de trabalho mantidas em níveis próximos à escravidão, como foi durante as ditaduras de Machado e Batista, a ilha salta para o socialismo libertário que de imediato pratica a reforma agrária e várias medidas redistributivas.
Obviamente, a revolução cubana ocorre em um contexto internacional tanto de Guerra Fria, com a polarização entre EUA e URSS, mas também das lutas pela descolonização na África, o que possibilitou que a luta em Cuba pudesse, apesar de visceralmente nacionalista, estar também conectada à janela histórica de “inclusão de Cuba nas correntes históricas da época do socialismo” – “o que estava em jogo, desse ângulo, era o grau de liberdade de Cuba de saltar da descolonização para a autodeterminação propriamente dita. (…) A situação mundial criara espaço histórico para que uma pequena ‘nação problema’ da América Latina ousasse ir tão longe desafiando o colosso e derrotando-o.” (FERNANDES, p. 145-143)
O colosso – no caso, os EUA, o gigante que Cuba tinha a poucas milhas de seu território – não só foi enfrentado com braveza, foi sim derrotado, não só pelo fracasso da contra-revolução financiada por Washington e pelo desastre que foi a tentativa de invasão da Baía dos Porcos, mas também pois a construção do socialismo cubano mostrou que era viável uma via autônoma, independente, soberana, mesmo na vizinhança do colossal império capitalista anglo-saxão.
Florestan diz que “a idéia de que um extenso e profundo desenvolvimento capitalista prévio é indispensável ao êxito da revolução socialista faz parte de arraigados mitos eurocêntricos de nossa época” (p. 148), mas que na verdade é planamente possível passar “direto” do status de colônia monocultora sob o jugo das metrópoles imperiais espoliadoras, para o status de nação que se autodetermina em prol da invenção de um socialismo dos trópicos, antes e independente de qualquer modernização capitalista. O Tio Sam não perdoaria fácil a ousadia da Ilha insurgente.
“Onerando a revolução cubana com o peso da terrível guerra econômica, política e militar que lhe moveu de forma impiedosa e prolongada” (p. 149), os EUA no entanto não teve sucesso em impedir o florescimento da nova sociedade socialista em Cuba. Neste seu livro, publicado em 1979, aos 20 anos da revolução, Florestan Fernandes pondera:
“Já se disse que Cuba não poderia socializar mais que a miséria. Nestes últimos 20 anos Cuba fez mais que isso, o que exige que se retome a crítica desse julgamento cruel. Graças ao socialismo, em apenas 20 anos, Cuba realizou uma reforma agrária que se inscreve na história das grandes realizações que ocorreram na América Latina no século 20; retirou a maioria de sua população, os setores mais pobres dos proletários rurais e urbanos, da situação crônica de condenados da terra, assegurando-lhes meios permanentes de trabalho, um padrão sóbrio mas decente de vida, e a possibilidade de viver como gente; suplantou um dos mais terríveis cercos capitalistas e deixou definitivamente para trás o complexo colonial…” (p. 150)
Fidel Castro falando à multidão, num longuíssimo discurso na Praça da Revolução, Havana
Fidel Castro era apaixonado por beisebol. Na foto, ele joga em uma escola de formação de professoras em Sierra Maestra em 1962. – BBC
Com o primeiro-ministro sueco Olof Palme
Com Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sarte, nos primeiros anos da revolução [COMPARTILHAR]
Com Salvador Allende, presidente do Chile, derrubado e morto pelo golpe de Estado em 11 de Setembro de 1973
Fidel com a guerrilheira Celia Sánchez
Com Malcolm X
8 de Janeiro 1989: uma pomba branca pousa nos ombros de Fidel Castro enquanto ele discursa em comemoração aos 30 anos da Revolução.
03 de Abril de 1989: com Mikhail Gorbachev, em Havana
Dezembro de 1995 – Visita à Grande Muralha da China
03 de Setembro de 2010, Universidade de Havana
Fidel Castro no lançamento de uma biografia escrita por Katiuska Blanco. 03 de Fevereiro de 2012.
Só sorrisos com Che Guevara
Na Sierra Maestra
Com Che Guevara, que tenta jogar golfe (aparentemente sem muito sucesso e com muito desengonço…)
Maio de 1963: Fidel Castro e Nikita Khrushchev, visita oficial do líder cubano a Moscou
5 de Julho de 1968: Fidel Castro mostra uma fotografia em que o General Ovando Candia e outros membros do Exército Boliviano celebram o assassinato de Che Guevara.
13 de Agosto de 2006 – Presidente da Venezuela, Hugo Chávez, visita Fidel em Havana
Fidel Castro Com Luiz Inácio Lula da Silva, presidente do Brasil
Julho de 1963: Fidel Castro depõe após ser preso pelo ataque ao Quartel Moncada – Santiago de Cuba. A intenção era armar a população e derrubar o governo de Fulgencio Batista. Por ser advogado, pronuncia sua auto defesa diante do tribunal, que passará a ser conhecida como “A História me Absolverá”, frase com a qual conclui sua auto defesa. Após um ano de detenção, sai em liberdade, anistiado em 1955, e exila-se no México. Volta a Cuba desta vez com Ernesto Che Guevara, Camilo Cienfuegos e Raul Castro , num total de 83 homens a bordo do iate Granma e inicia a guerrilha contra o regime desde a Sierra Maestra a 2 de Dezembro de 1956. Inicia-se assim a Revolução Cubana que em 1 de Janeiro de 1959 triunfaria contra Batista.
A ex-presidente Dilma Rousseff visitou Fidel Castro em Havana em 27 de janeiro de 2014. Na ocasião, a imprensa oficial cubana disse que o encontro “foi uma expressão do afeto e da admiração entre Fidel e Dilma”. – BBC
2 de Setembro de 1998, com Nelson Mandela, no 12th Non-Aligned Movement Summit, Durban
Em Havana, com o Papa Francisco (o argentino Jorge Bergoglio), em 20 de Setembro de 2015.
Fidel Castro com Thomas Sankara, presidente de Burkina Faso e conhecido como “Che Guevara” da África
Com Nelson Mandela
Com Amilcar Cabral, líder na luta por independência da Guiné Bissau e Cabo Verde
Com Samora Machel, líder da Guerra da Independência de Moçambique. Se tornou o seu primeiro presidente de 1975 a 1986.
COMPRE NA LIVRARIA A CASA DE VIDRO: “Fidel e Che – uma Amizade Revolucionária, de Simon Reid-Henry”. a história do filho de um camponês, estudioso e rebelde – Fidel Castro – e da sua amizade com o médico Enesto “Che” Guevara. Ainda muito jovens, e ambos no exílio, encontraram-se na Cidade do México, em 1955. Em 1967 Che Guevara foi morto. Ao longo dos seus doze anos de amizade tornaram-se duas das figuras mais incontornáveis do século XX. O livro segue Fidel e Che desde a sua dramática jornada política no México, à guerra nas montanhas cubanas, até ao ponto alto da Guerra Fria. O autor baseia-se em pesquisas de arquivos em Havana, Washington, Moscovo, Miami, Princeton, Boston, Londres, Berlim, e também em entrevistas com alguns dos maiores protagonistas nesta história. Simon Reid-Henry, estudioso da Revolução Cubana, é professor de geografia na Universidade de Londres. Livro novo, em perfeito estado, 575 pgs. [COMPRE AQUI – Ed. Globo, 2010, novo, 575 pgs, R$47,90]
Não é à toa que “identidade” e “idêntico” são palavras tão semelhantes. O sujeito dotado de identidade é aquele que, supostamente, permanece idêntico a si mesmo. Flui através do tempo conservando intacta sua identidade, como uma espécie de diamante que a ferrugem nunca corrói. Assim como os anjos da mitologia não envelhecem com o devir, nem nunca se ouviu falar de querubins com mal de Alzheimer, as identidades seriam entes angelicais, intocáveis pelo poderio tão vasto e profundo do Tempo-Rio, velha criança que corre sem cessar no frescor de sua juventude infatigável.
Os documentos de identidade que nos servem como números identificatórios no seio da comunidade civil também pretendem ser imutáveis: não conheço quem tenha mudado de RG ou CPF, ainda que já esteja na décima solicitação de uma segunda via… Tanto a linguagem consolidada, quanto as instituições políticas, parecem exigir de cada pessoa que seja um eu dotado de identidade fixa, sólida, como se algo em mim, algo em ti, sobrevivesse do berço ao túmulo. Como se algo de indestrutível unisse o bebê ao ancião – a mesma identidade diamantina que os ventos do tempo jamais são capazes de abalar.
Há nessa crença no si que não muda algo de falacioso, de ilusório, algo que os filósofos materialistas, pela História afora, não cessam de denunciar nos seus adversários, os idealistas. A filosofia materialista, com a epistemologia e a ética que lhe são consubstanciais, anunciam um outro tipo de si, jamais idêntico a si mesmo, jamais mônada isolada de outros sis, mas sim um si inerentemente em fluxo, necessariamente envolvido numa teia relacional. Um si inseparável do social e que só pode ser compreendido em suas interações com outros sis, jamais como individualidade estanque e separável, jamais como entidade idêntica-a-si-mesma. O materialismo convida a pensar no eu-identidade como uma quimera invivível, como o sonho alucinante de uma identidade perpetuamente perdurável.
A ética, inseparável do que Foucault chamará de um cuidado de si, um cultivo de si mesmo, pode até soar como empreendimento um tanto individualista, compreendida como os trabalhos que um alguém realiza sobre si mesmo, tendo em vista e como meta o próprio aperfeiçoamento. Mas é evidente que este trabalho sobre si da ética é impossível para o eu isolado e desconectado – o espaço da ética é sempre o de entre-outros. Mas já que ninguém escolhe nascer, e cada um pinta no mundo em circunstâncias que independem de sua vontade, sendo lançado a uma situação que formou-se a partir de uma imensa cadeia de causas precedentes, este surgimento-de-si jamais é um fenômeno plenamente compreensível. Os atos mais básicos do viver, sua gênesis e seu aniquilamento, o nascer e o morrer, são imensas portas abertas para um mistério sem fim. Ninguém compreendeu jamais a contento porque nascemos e morremos, nem tudo o que aconteceu antes de acontecermos e ainda acontecerá depois de termos acontecido.
A filosofia, em sua criticidade da faculdade de conhecer, chegou sim à noção do incognoscível, do impossível de conhecer, como a coisa-em-si de Kant. Segundo o autor da Crítica da Razão Pura, era absurda qualquer pretensão de saber a verdade absoluta sobre Deus, a alma imortal ou a liberdade da vontade. Estas são coisas de que não temos experiência empírica e que são objeto mais da fé do que da razão.
O que estou buscando comunicar aqui é a noção de que também o auto-conhecimento envolve uma dimensão de inconhecível, isto é, jamais alguém conhece-se plenamente e perfeitamente. Está redondamente enganado qualquer um que diga, com presunção hiperbólica sobre seus próprios poderes de auto-compreensão: “eu conheço-me perfeitamente bem!” Mesmo que fosse possível que alguém algum dia chegasse a exercer tão bem a arte do conhece-te a ti mesmo, aquela que o velho Sócrates já vinculava tão intimamente à prática da sabedoria (sophia), este sujeitoescorregaria na banana da ambição desmedida e cairia de bunda no chão das ilusões nocivas se dissesse: “hoje, atingi o perfeito auto-conhecimento! Mesmo que eu viva mais 40 anos, e mesmo que jamais volte a praticar a auto-inspecção lúcida, não hei de perder jamais este conhecimento-de-mim que hoje possuo!”
Partir da pressuposição, plausível, de que não há identidades fixas e imutáveis, nem auto-conhecimento que possa chegar a um ponto-final, não significa abandonar-se a um ceticismo infértil de quem dissesse: já que não é possível tudo saber, contento-me em não saber nada. Há muito a ser sabido, ainda que nunca cheguemos ao saber-tudo. Saber-tudo com plenitude completa é uma quimera de filósofos que, ao idolatrar tão perigoso ídolo, às vezes fazem como Tales de Mileto, de quem caçoava a trabalhadora ao vê-lo despencar de fuça no poço pois, ao invés de mirar o chão debaixo do nariz, admirava sem fim as estrelas… Ponhamos nossos pés no chão e lidemos com o fato de que cada um de nós nasceu sem ter pedido, sem ter sido consultado sobre as circunstâncias específicas em que veio-a-ser: somos lançados a um turbilhão que não é de nossa escolha, e todas as nossas escolhas serão determinadas por este evento colossal do nosso surgimento e que nenhum cérebro humano é capaz de compreender em sua inteireza.
Afinal, “nascer é muito comprido”, como dirá o poeta Murilo Mendes, sugerindo que a na vida estamos sempre nascendo e que nunca já estamos nascidos e pronto. Nascemos para a velhice e nascemos para a agonia, assim como nascemos antes para a juventude e para a luz do dia após meses de caverna uterina. Nascer, pois, nunca é missão cumprida. E convêm continuar nascendo até mesmo na hora de findar, pois o fim é só um outro começo na grande sinfonia cósmica. Lucrécio, no poema mais belo já escrito por um pensador materialista, terá muito a dizer sobre a sobrevida dos átomos, eles sim imortais e indestrutíveis, quando a vida abandona um dos entes atômicos, agregados materiais, destes que nós provisoriamente somos. Os átomos entretecidos para constituir tudo que é vivo não são passíveis de destruição: a eternidade em dança da matéria contrasta com a efemeridade destes agregados de partículas imortais que por enquanto estamos sendo, e que no passado outros estiveram sendo, até que não foram mais, e que futuramente muitos serão, até que não mais sejam.
No seio desta impermanência onde estamos sendo, ética é o nome para o trabalho de um certo impulso criativo que pulsa em nós, mais ou menos conscientes que somos de que o eu não é uma sina, um fardo, algo imposto a nós de fora de uma vez por todas, mas também algo do quê podemos ser os co-criadores. Jamais sós, porém, mas sempre no espaço do entre-outros, do among others, pois uma ética cega à alteridade é muito pior que uma toupeira.
Aqueles que enxergam apenas a negatividade da ética – ou seja, acham que este troço escroto de ética e moral só servem mesmo para cagar-regra e ficar condenando comportamentos… – perdem de vista a perspectiva de que a ética possa ser a própria vida no exercício de uma criatividade que se dá em conjunto, no concerto e desconcerto dos contatos com outros.
Uma das grandes questões que surge é, então, quais os limites desta criatividade? Por que tantas pessoas aceitam ser tão pouco, criar tão pouco, ousar tão pouco? Por que tanta gente enxerga o si como uma jaula, e não como um ateliê de pintura, de escultura, de criação e recriação? Por que tantas pessoas resignam-se a fixar-se numa postura de estátuas, quando a vida nos quer bailarinas de gelo, a dançar até o derretimento, dissolvendo-se pelo palco da galáxia?
A leitura das obras de Judith Butler e Michel Foucault, acredito, podem contribuir para que pensemos em uma ética da despossessão de si, o que de modo algum quer dizer alguma espécie de displicência consigo, mas sim uma ética que funda-se na incapacidade em que estamos todos, eu e ti, quem quer que sejamos, de realmente sermos os possuidores de um eu da mesma maneira que alguém possui um colar de diamantes. É afirmar o óbvio ululante dizer que o eu não tem nada a ver com um colar de diamantes, e muito mais certeiro na metáfora foi o velho Heráclito quando em sua inesquecível parábola ensinou: “não se entra duas vezes no mesmo rio”. No rio do tempo, você não é mais o mesmo que um segundo atrás; e daqui dez anos, será que o teu eu será idêntico a este que agora aqui está?
Falar em rio do tempo, porém, não deve nos fazer cair num naturalismo que exclui a história do quadro: o ser humano é fluxo, sim, e o rio que nos arrasta em suas águas precisa ser compreendido sim como natureza necessária e inescapável. Porém fluímos também pelo rio da História, é em determinado espaço-tempo que calhamos de “pintar”, e isto também determina de modo radical o nosso leque de possibilidades existenciais.
Os heróis homéricos não tinham a chance de praticarem proezas bélicas enquanto aviadores ou pilotos de helicópteros, nem as legiões de César tinham à sua disposição metralhadoras e granadas, de modo que as limitações tecnológicas destas épocas determina também a natureza de suas épicas e de suas éticas. A figura do herói muda consideravelmente no tempo que vai, digamos, de Ulisses a Luke Skywalker. Portanto a ética nunca é a-histórica, os valores nunca são eternos e fora-do-tempo, sempre nasce-se em uma situação que tratará de impor certos limites e normas vigentes ali e então (ainda que possam ser transcendidos e subvertidos).
Em um texto chamado “O que é crítica? Um ensaio sobre a virtude em Foucault”, Judith Butler (2015, p. 29) comenta que “a realização ética de si mesmo em Foucault não é uma criação radical do si-mesmo ex nihilo”, ou seja, ninguém cria-se do nada, ninguém pratica a ética no vácuo:
“Esse trabalho sobre si mesmo acontece no contexto de um conjunto de normais que precede e excede o sujeito. Investidas de poder e obstinação, essas normas estabelecem os limites do que será considerado uma formação inteligível do sujeito dentro de determinado esquema histórico de coisas. Não há criação de si (poiesis) fora de um modo de subjetivação (assujettisement) e, portanto, não há criação de si fora das normas que orquestram as formas possíveis que o sujeito deve assumir. A prática da crítica, então, expõe os limites do esquema histórico das coisas, o horizonte epistemológico e ontológico dentro do qual os sujeitos podem surgir. Criar-se de tal modo a expor esses limites é precisamente se envolver numa estética do si-mesmo que mantém uma relação crítica com as normas existentes…
Na introdução de O Uso dos Prazeres (História da Sexualidade – Volume II ), Foucault especifica essa prática da estilização de si mesmo em relação às normais quando deixa claro que a conduta moral não é uma questão de se conformar às prescrições estabelecidas por determinado código, tampouco de interiorizar uma proibição ou interdição primárias. (…) Para Foucault, tanto como para Nietzsche, a moral reorganiza um impulso criativo. Para Foucault, a moral é inventiva, requer inventividade, e além disso tem um custo. No entanto, o si-mesmo engendrado pela moral não é concebido como agente psíquico de autocensura. Desde o princípio, a relação que o eu vai assumir consigo mesmo, como vai se engendrar em resposta a uma injunção, como vai se formar e que trabalho vai realizar sobre si mesmo – tudo isso é um desafio, quiçá uma pergunta em aberto. A injunção força o ato de criar a si mesmo ou engendrar a si mesmo, ou seja, ela não age de maneira unilateral ou determinística sobre o sujeito. Ela prepara o ambiente para a autocriação do sujeito, que sempre acontece em relação a um conjunto de normas impostas. A norma não produz o sujeito como seu efeito necessário, tampouco o sujeito é totalmente livre para desprezar a norma que inaugura sua reflexividade; o sujeito luta invariavelmente com condições de vida que não poderia ter escolhido.
Se nessa luta a capacidade de ação, ou melhor, a liberdade, funciona de alguma maneira, é dentro de um campo facilitador e limitante de restrições. Essa ação ética não é totalmente determinada nem radicalmente livre. Esta luta com as condições não escolhidas da vida – uma ação – também é possível, paradoxalmente, graças à persistência dessa condição primária de falta de liberdade.” (BUTLER, Relatar a Si Mesmo, 2015, p. 29)
Dar um relato de si mesmo é tarefa complexa justamente pois um ser humano não cabe num relatório, e ademais ninguém é bom juiz em causa própria. As dificuldades acumulam-se umas sobre as outras até formar uma montanha que nos obstaculiza a vista lúcida: como é possível a gente ser verdadeiro numa narrativa sobre nós mesmos se há tanto, afogado no passado, que já esquecemos, ou que nunca pudemos experimentar de fato? Quem é que pode relatar como foi sua experiência no útero da mãe, ou descrever o que sentiu após a gloriosa junção, microscópica mas repleta de consequências, de um espermatozóide com um óvulo? Muitas das experiências que constituem os nossos corpos estão para além de qualquer capacidade de “resgate” pelo nosso cérebro atual. Butler afirma que “a história deste corpo não é inteiramente narrável”, “o corpo tem uma história da qual não posso ter recordações” (p. 54):
“Não posso estar presente numa temporalidade que precede minha própria capacidade de autoreflexão, e qualquer história que eu possa dar sobre mim tem de levar em consideração essa incomensurabilidade constitutiva… Isso quer dizer que minha narrativa começa in media res, quando já aconteceram várias coisas que me fazem possível na linguagem e fazem possível minha história na linguagem. Eu sempre recupero, reconstruo e encarrego-me de ficcionalizar e fabular origens que não posso conhecer. (…) O relato que faço de mim mesma é parcial, assombrado por algo para o qual não posso conceber uma história definitiva. Não posso explicar exatamente por que surgi dessa maneira, e meus esforços de reconstrução narrativa são sempre submetidos à revisão. Há algo em mim e de mim do qual não posso dar um relato. Mas isso quer dizer que, no sentido moral, eu não sou responsabilizada por aquilo que sou e faço? Se descubro que, apesar de meus melhores esforços, ainda resta certa opacidade e que não posso relatar a mim mesma totalmente para o outro, seria isso um fracasso ético? (…) Nessa afirmação de transparência parcial, existe a possibilidade de reconhecer uma relacionalidade que me vincule à linguagem e ao tu de maneira mais profunda do que antes?” (BUTLER, op cit, p. 56)
Se o mérito de um filósofo também decorre da profundidade das perguntas que ele é capaz de formular, considero que Judith Butler conseguiu passar com louvores no teste: ela coloca-nos questões assombrosas, daquelas capazes de deixar o sujeito insone e boquiaberto a refletir pelas madrugadas. De fato, quando perscrutamos demoradamente a questão do auto-conhecimento e do relato-de-si, trombamos com obstáculos intransponíveis, dificuldades epistemológicas, impossibilidades existenciais, todas decorrentes de estarmos embarcados no fluxo de um rio cujo princípio e fim não podemos enxergar.
Esta “cegueira” quanto à verdade sobre nós só pode ser parcialmente corrigida pelos avanços de nossa audaz auto-inspecção, porém jamais chegaríamos a bom termo nesta jornada caso abandonássemos a consideração das normas morais, dos paradigmas de comportamento, que estão dados em uma determinada época, formas de subjetivação que podem ser acatadas ou contestadas, aceitas ou resistidas, mas que de todo modo constituem-nos até mesmo quando vivemos para revolucioná-las. Donde a importância do procedimento genealógico, na ética, que Nietzsche não inaugurou, mas que levou a graus extremos e intensos de criticidade, e que figuras como Michel Foucault e Gilles Deleuze / Félix Guattári irão continuar, re-trabalhando o legado da Genealogia da Moral, de Além de Bem e Mal, de Assim Falava Zaratustra etc.
O espírito livre de que Nietzsche tanto falava, prenunciado pelas figuras dionisíacas na tragédia grega, encarnado na figura trágico-lúdica de Zaratustra, é afinal alguém em quem ética e estética deram-se as mãos e que dançam uma ciranda criativa em que o Übermensch está no horizonte como uma espécie de estrela-guia. Síntese de criança, camelo e leão – ingenuidade acrítica mas criadora, conformismo aos fardos impostos pela civilização, ousadia libertária de contestação do que nos é exigido… – o espírito livre, dionisíaco e zaratustriano, não é crédulo do conhecimento de si, ou seja, não acredita jamais possuir por completo a verdade de si mesmo. A ética nietzschiana é muito mais a do perene esforço de auto-superação, inclusive dos limites do nosso auto-conhecimento, do nosso alter-conhecimento, do nosso mundo-conhecimento, e jamais de repouso na suposta resposta certa, verdadeira, imutável, possuível de uma vez para sempre.
É justamente a noção de uma identidade, imóvel, possuível, diamantina, que o pensamento de Judith Butler tanto esforça-se para pôr em crise. Ela quer refletir sobre a possibilidade de uma “ética baseada em nossa cegueira comum”, uma ética que passaria pelo “reconhecimento de que não somos, em casa ocasião, os mesmos que nos apresentamos no discurso”: “Para mim, suspender a exigência da identidade pessoal, ou, mais especificamente, da coerência completa, parece contrariar certa violência ética, que exige que manifestemos e sustentemos nossa identidade pessoal o tempo todo e requer que os outros façam o mesmo.” (p. 60)
Devemos reconhecer, com humildade, os limites do conhecimento no campo relacional: nunca te conheço nem nunca me conheces por completo, e isto faz o desafio e o charme dos encontros e das convivências. Não é a transparência perfeita, mas a opacidade parcial que constitui o campo minado e o palco iluminado para as aventurosas incursões do amor e da amizade. A philia e a sophia só se praticam em meio à borrasca desta viagem que fazemos pelo rio da vida neste bote tão frágil que é este corpo mortal. Butler sugere uma ética onde saibamos experimentar os limites de nosso mútuo saber: “isso pode constituir uma disposição tanto da humildade quanto da generosidade: terei de ser perdoado por aquilo que não posso conhecer totalmente e terei obrigação semelhante de perdoar os outros, que também são constituídos com uma opacidade parcial em relação a si mesmos.” (p. 61)
“Se a identidade que dizemos ser não nos captura e marca imediatamente um excesso e uma opacidade que estão fora das categorias da identidade, qualquer esforço de fazer um relato de si mesmo terá de fracassar para que chegue perto de ser verdade. Quando pedimos para conhecer o outro, ou pedimos para que o outro diga, final ou definitivamente, quem é, é importante não esperar nunca uma resposta satisfatória. Quando não buscamos a satisfação e deixamos que a pergunta permaneça aberta e perdura, deixamos o outro viver, pois a vida pode ser entendida exatamente como aquilo que excede qualquer relato que dela possamos dar.” (BUTLER, p. 61)
Para pôr em crise todos os sistemas que impõe rigidez identitária, Butler procede de modo bastante Heraclítico, mas destacando não apenas a fluência do sujeito em meio ao rio imparável dos eventos no tempo, mas também o fato de que não há sujeito que exista desvinculado da teia de alteridade: “sou invariavelmente transformada pelos encontros que vivencio; o reconhecimento se torna o processo pelo qual eu me torno outro diferente do que fui e assim deixo de ser capaz de retornar ao que eu era… O encontro com o outro realiza uma transformação do si-mesmo da qual não há retorno.” (p. 41) Assim, o que está em questão é uma ética da despossessão de si, em que o sujeito não acredita-se “dono” de uma identidade, mas aventureiro navegante da imprevisível e mutante ciranda do viver-com-outros. Pois viver é sempre conviver e fluir.
Talvez existam mesmo janelas de conexão entre o que diz Judith Butler e a ética em Paulo Freire, onde somos enxergados como seres inconclusos e conectíveis, onde a importância do diálogo está justamente num avançar contras as trevas de opacidade que tendem a nos deixar em situação de mútua estranheza e gélida solidão. Também Condorcet, um dos luminares da pedagogia iluminista na França revolucionária, falará na nossa condição humana como a de sujeitos perfectíveis, mas nunca perfeitos; e a educação ética seria justamente destinado a nos fazer trilhar a estrada do aperfeiçoamento perene que jamais repousará na perfeição suprema. Nietzsche não está longe: é uma corda sobre o abismo que devemos atravessar, e não se sabe de ninguém que tenha conseguido atravessar como equilibrista a corda sobre o abismo ao estagnar na imobilidade.
Albert Einstein também dizia algo similar: viver é como andar de bicicleta e para não perder o equilíbrio é preciso estar sempre em movimento. O conviver, parece sugerir Butler, também é assim: é preciso dar-se permissão e permitir a outrem que estejam despossuídos de si, abertos assim à aventura de mudar, já que a mudança não nos impede de nos reconhecer, ainda que conheçamos os limites de nosso mútuo conhecimento. As metamorfoses ambulantes cantadas por Raul Seixas não podem nunca dormir na sensaboria, denunciada em “Medo da Chuva”, de acreditarem-se como pedras quando são rios. O psicólogo Reichiano brasileiro J.A. Gaiarsa falará muitas maravilhas sobre o tema, apelando em uma de suas obras-primas para a antinomia entre A Estátua e a Bailarina.
Em seu posfácio à obra de Butler, Vladimir Safatle tenta sintetizar essa ética em que “minha opacidade em relação a mim mesmo é uma forma de abertura àquilo que, no outro, implica-me sem que eu possa controlar, abertura àquilo que, no outro, desfaz minhas ilusões de autonomia e controle. (…) Com Butler o sujeito moral aparece claramente como aquele capaz de assumir uma heteronomia sem sujeição, como diz Jacques Derrida, de se impulsionar a uma processualidade contínua própria ao que não se estabiliza completamente em imagem alguma da vontade.” (SAFATLE, p. 195)
Despossuir-se é abrir-se à outridade, esta belíssima palavra cunhada por Octavio Paz. É uma ética do deixar-se tecer pelos encontros, o avesso do solipsismo e do individualismo do auto-encerramento, mas que têm no cerne da sua reflexão crítica a problematização do tema do reconhecimento, sua dificuldade, seus desafios, sua tão frequente catástrofe, manifesta na violência das crises de reconhecimento, da recusa de reconhecimento, da subjugação e humilhação do outro em práticas racistas, homofóbicas, xenofóbicas etc. Safatle, um dos que mais tem feito no Brasil para sublinhar a importância de Judith Butler no cenário global contemporâneo, diz que esta ética “permite a Butler operar como quem diz: dos travestis e queers aos palestinos apátridas e aos prisioneiros de Guantánamo – um só problema.” (p. 196)
O relato de si, se quiser fugir ao solipsismo de um quimérico indivíduo isolado, tem que tornar-se nada menos que uma inspecção da posição do sujeito na teia de relações na qual ele está necessariamente imbricado. Falar sobre si sem falar do meio social onde se vive, dos vínculos que se tem, dos intercâmbios materiais e simbólicos que se dão neste espaço entre-outros, não é falar sobre si verdadeiramente, mas forjar o equívoco enganador de uma mônada sem relação, algo que não existe senão na imaginação autista de alguns.
A própria presença em nós de uma linguagem, de uma capacidade de expressão e interlocução, já é sinal de nossa necessária sociabilidade, de nossa pertença a um espaço-tempo específico, e alguém que fosse privado do convívio com seus semelhantes, criado no isolamento completo, como o Kaspar Hauser cuja crônica cinematográfica impressionante foi realizada por Werner Herzog, emergeria desta experiência solitária com sérios handicaps, desprovido dos meios linguísticos de relatar a si mesmo e de, assim, perceber-se como partícipe de um network social que o envolve, que o condiciona e é por ele condicionado, que o determinada mas é por ele determinado etc.
“Quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo, pode começar consigo, mas descobrirá que esse ‘si mesmo’ já está implicado numa temporalidade social que excede suas próprias capacidades de narração; na verdade, quando o ‘eu’ busca fazer um relato de si mesmo sem deixar de incluir as condições de seu próprio surgimento, deve, por necessidade, tornar-se um teórico social.” (BUTLER, p. 18)
Quaisquer que sejam as circunstâncias em que realizamos um relato de si – em um diário, em um divã psicanalítico, em um tribunal… – o que sempre emerge dele é a dependência em que a identidade mutável encontra-se dos outros; não há identidade definível em absoluta independência de sua imbricação numa particular teia de outridade. Essa intrínseca relacionalidade do sujeito é que torna todo relato de si também um problema ético-moral, ou seja, uma averiguação sobre os efeitos de nossos ditos e atos sobre os universos afetivos daqueles com os quais nos relacionamos: escrever um diário, narrar um nó emocional ao psicanalista, explicar ao júri no tribunal o que foi feito, é sempre mergulhar nas angustiosas questões relacionadas à responsabilidade pela felicidade e sofrimento de outrem que possam ter como causas, diretas ou mediadas, a ação às vezes semicega do sujeito que se move na inescapável matrix relacional.
Para além das violências concretas, físicas, como infligir dor ao outro ao dar-lhe uma pancada com um toque de baseball, há aquilo que Butler chama de violência ética. Franz Kafka foi um gênio na descrição destas, como Butler sabe bem desvelar, e um conto como “O Veredito” serve como parábola para o poderio que uma violência ética pode desencadear: o protagonista Georg é condenado pelo próprio pai à morte por afogamento – “e Georg, como se movido pela força da declaração, sai correndo de casa e salta sobre o parapeito de uma ponte. É claro, a declaração de tem de apelar a uma psique disposta a satisfazer o desejo do pai de ver o filho morto… Georg deve assumir a condenação como princípio de sua própria conduta e participar da vontade que o incita a se atirar para fora de casa.” (p. 66)
O que soa como absurdidade forjada pela imaginação pungente e atormentada de Kafka – autor que, como se sabe, revela todos os dilemas e neuroses de sua relação com a figura paterna em sua Carta ao Pai – parece ser mobilizada por Butler a fim de revelar um exemplo memorável de violência ética em que o sujeito Georg aparece como dependente e vulnerável ao extremo em relação à vontade do genitor. Espécie de deus encarnado – Deus-Pai nos céus, deus-papai na Terra? – o pai aparece aqui como entidade arbitrária e autoritária, mas que Georg não consegue contestar ou contra ela se rebelar; Georg assume a posição de obediência estrita que confunde-se com o masoquismo suicida.
Kafka é um mestre na pintura de sujeitos que estão como que amarrados, sem chance de libertação, na teia-de-aranha de uma matriz relacional insanizante – na qual a aranha acaba sempre por devorá-los como se não passassem de suculentas moscas ou baratas. Ler O Veredito junto com A Metamorfose é uma excelente porta-de-entrada para uma abordagem poética, metafórica e repleta de parábolas para a problemática disto que Butler chama “violência ética” e outros chamam de “violência (ou dominação) simbólica”.
No que diz respeito à psicanálise, Butler também problematiza a noção de que a cura do sujeito complexado ou neurótico possa se dar através da obtenção de uma perfeita compreensão de si, decorrente da confecção de uma narrativa coerente da própria vida. É verdade que a psicanálise, desde sua origem com Freud e Breuer, tem um forte elemento de terapêutica da verbalização, talking cure, que concebe como libertadora a prática de realizar um relato de si que ocasione uma espécie de “conquista”, por parte do consciente, deste vasto território incógnito e ameaçador do inconsciente. Há algo em Freud do racionalista que crê nos poderes redentores da razão compreensiva – algo, é bem verdade, que faz parte do legado iluminista e que, antes disso, era também forte em Spinoza (“não chorar, não rir, não lamentar, mas compreender”). Butler comenta, sempre problematizante:
“Dentro de alguns círculos, doutrinas e práticas psicanalíticas, um dos objetivos declarados da psicanálise é oferecer ao cliente a chance de formar uma história sobre si mesmo, de relembrar o passado, entrelaçar os eventos ou as vontades da infância com eventos posteriores, tentar dar sentido, por meios narrativos, à vida que passou, aos empasses encontrados vez ou outra e ao que ainda está por vir. Com efeito, argumenta-se que o objetivo normativo da psicanálise é permitir que o cliente conte uma história única e coerente sobre si mesmo, de modo a satisfazer a vontade de conhecer a si próprio, ou melhor, de conhecer a si próprio em parte por meio de uma reconstrução narrativa na qual as intervenções do analista ou terapeuta contribuem de diversas maneiras para recriar e retramar a história. Roy Schafer defender essa posição…
É claro, aprender a construir uma narrativa é prática crucial, principalmente quando pedaços descontinuados da experiência permanecem dissociados entre si em virtude de condições traumáticas. Minha intenção não é subestimar a importância do trabalho narrativo na reconstrução de uma vida que, de modo geral, sofre de fragmentação e descontinuidade. Não se deve subestimar o sofrimento que pertence às condições de dissociação. (…) No entanto, a conexão demasiada pode levar a formas extremos de isolamento paranoico. De todo modo, se uma vida necessita de alguma estrutura narrativa, não se pode deduzir que todas as vidas tenham de ser traduzidas de forma narrativa. Tal conclusão transformaria um requisito mínimo de estabilidade psíquica no objetivo primeiro do trabalho analítico.” (p. 72)
Tentarei traduzir o que Butler quis dizer: a noção de que narrar a própria vida é o todo da terapia parece algo suspeito de excessivo racionalismo, algo que Nietzsche acusaria de “socratismo”, calcado na noção de que o auto-conhecimento, aqui concebido como capacidade de forjar uma narração-de-si translúcida e coerente, é o que basta para a saúde psíquica. Sem subestimar a importância da narratividade, é preciso denunciar nesta perspectiva um certo excesso de verbalismo, uma concepção da saúde psíquica que tende a deixar o corpo um pouco nas sombras, como se fôssemos essencialmente entes verbais, e não corpos libidinosos e com ânsias corpóreas que estão para além da linguagem. Se fosse verdade que a narrativa de si é a panacéia psicoterapêutica, seríamos levados a concluir que beijos, abraços e orgasmos pouco ou nada tem a contribuir com a vida feliz do sujeito, o que é obviamente uma falácia. Nisto sou visceralmente Reichiano.
Para Wilhelm Reich, a terapia tem que ser intensamente corporal e relacional, não pode fechar-se no verbalismo. É perfeitamente plausível que um sujeito saiba realizar um relato de si racional e coerente, e no entanto permaneça profundamente neurótico pois apegado de modo excessivo à couraça de seu caráter. O que o sujeito são necessita não é somente narrar-se, mas encontrar uma teia de relações onde possa satisfazer-se emocional e sexualmente. Narrar-se numa vida desprovida de orgasmos, contar histórias coerentes sobre si mas não ter seu corpo beijado nem abraçado por ninguém, só pode ser um deserto e um pesadelo. No Brasil, acredito que Gaiarsa tenha sido um de nossos mais sábios pensadores da antinomia normal e patológico, e o interesse de sua obra consiste não só em sua apropriação criativa extremamente fértil do pensamento e das práticas de Reich, mas na sua capacidade de afirmar que os atuais paradigmas de normalidade é que são neuróticos (a “normopatia”), e que a sanidade está do lado daquelas práticas normalmente ditas “contra-culturais”, de liberação sexual, afetiva, corporal.
Não quero com isso subestimar a importância do domínio simbólico e reduzir-nos a corpos tarados, libidinosos, que só querem gozar. A obra de Butler fornece um mergulho profundo nos meandros da questão do reconhecimento, que é descrito, parece-me, como uma necessidade psíquica humana básica e muitas vezes insatisfeita. A nossa frequente incapacidade mútua para nos relacionarmos em regime de empático reconhecimento decorre também de causas sociais, de ideologias introjetadas, como aquelas que pretendem recusar o devido reconhecimento a outros a quem se atribui determinada raça ou etnia, determinada orientação sexual ou corporalidade desviante.
O racismo, a homofobia, a xenofobia, são as montanhas que obstaculizam o caminho do reconhecimento empático, mas também a noção de identidade como sujeito idêntico a si mesmo é uma trava grave em nossas relações. Como procurei mostrar, Butler aposta numa ética que seria mais saudável justamente por pôr em crise as identidades fixas, tidas por imutáveis; uma ética em que nos reconhecemos melhor justamente pois nos permitimos ser metamorfoses ambulantes. Uma ética que está para além da caretice estreita e limitante de um sujeito que só aceita relacionar-se com aqueles que considera seus iguais: por exemplo, o homem branco, heterossexual e de primeiro mundo que mantêm distância de todos os negros, homossexuais e terceiro-mundistas com medo de contaminar-se com uma outridade que considera tóxica ou inferior. Estes tipos de elitismo, isolacionismo, aristocratismo, merecem ser tratados como patologia, por mais “normais” que nos pareçam…
Ao invés de ir ao encontro do outro exigindo dele uma identidade fixa e claramente delimitada, uma orientação sexual precisa, uma etnia ou raça perfeitamente reconhecível, uma postura rapidamente catalogável no âmbito da normalidade, mais vale estar no mundo, entre outros, com uma atitude de abertura à diversidade humana e a todo o colorido das posturas queer. Como destaca Vladimir Safatle, “o termo ‘queer’ aparece no inglês do século XVI para designar o que é ‘estranho’, ‘excêntrico’, ‘peculiar’. A partir do século XIX, a palavra começa a ser usada como xingamento para caracterizar homossexuais e outros sujeitos com comportamentos sexuais aparentemente desviantes. No entanto, no final dos anos 1980, o termo começa a ser apropriado por certos grupos LGBT no interior de um processo de ressignificação no qual o significado pejorativo da palavra é desativado através de sua afirmação por aqueles a quem ela seria endereçada e que procura excluir.
Sensíveis a tal inversão, algumas teóricas de gênero viram nesta operação uma oportunidade para descrever um outro momento das lutas por reconhecimento de minorias. Momento não mais centrado na defesa de alguma identidade particular aos homossexuais, mas na identificação de si com o que parece expulso do universo da reprodução ‘normal’ da vida. De onde se seguiu a produção do sintagma ‘Teoria Queer’, enunciado primeiramente pela feminista italiana Teresa de Lauretis em The Practice of Love: Lesbian Sexuality and Perverse Desire (Bloomington, Indiana, 1994).
Desta forma, Butler pode sintetizar uma crítica do capitalismo enquanto forma social baseada na organização a partir do princípio de identidade que anima a figura do indivíduo. Ela se baseará na possibilidade de constituição de relações intersubjetivas fundadas na desarticulação de um princípio de identidade definido como posse… Como se a afirmação da despossessão fosse estratégia maior para toda e qualquer crítica do capitalismo como forma de vida. E é na escuta da experiência sexual que aprendemos inicialmente a viver despossuídos.” (SAFATLE: p. 178)
No Brasil, uma figura emblemática para estas discussões sobre gênero, sexualidade e identidade é certamente Laerte, que muito além do crossdressing ou do “travestismo”, parece ter embarcado em uma viagem existencial ousada e aventurosa em busca de viver e criar para além das imposições estreitas das fôrmas caretas de normalidade. A genialidade da arte Laertiana está no modo conciso, pedagógico, irônico, sagaz e crítico com que esta obra põe em questão a imposição social de padrões de conduta baseados na dominação masculina, heterossexual, branca – dominação esta que funciona como uma espécie de mega-máquina-de-moer-diversidade e que merece que mobilizemos contra ela toda a potência de nossa revolta criativa.
Em uma espécie de resenha em quadrinhos do livro “Judith Butler e a Teoria Queer”, de Sara Salih (Ed. Autêntica), Laerte oferece uma excelente introdução ao âmbito da queerdade e da ética e política a ela conexas. Já passou da hora de percebermos, na sociedade, a sabedoria convivencial que há na desconstrução da noção de identidades possuíveis e no aniquilamento de velhas e mofadas classificações sobre o normal e o patológico. A invenção de si, no espaço entre-outros em que estamos condenados à nossa liberdade, será tão mais sábia quanto mais despossuídos de preconceitos e mais desagarrados de identidades fixas formos capazes de sermos. Se joga na relação, sem pré-concepção, e deixe o outro, como ti, ser metamorfose ambulante e sujeito transindividual em contínua reinvenção!
– Carli, Goiânia, 28/11/16
RESUMO DA ÓPERA – Por Laerte:
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LEIA TAMBÉM:
JUDITH BUTLER – “Relatar a Si Mesmo – Crítica da Violência Ética”
(Editora Autêntica, 2015, 200 pgs)
Tradução: Rogério Bettoni || Posfácio: Vladimir Safatle
SINOPSE VIA EDITORA AUTÊNTICA: “Butler nos mostra neste livro como é difícil relatar a si mesmo e como essa falta de autotransparência e narratividade é crucial para um entendimento ético do ser humano. Em um diálogo brilhante com Adorno, Lévinas, Foucault e outros pensadores, Butler nos oferece uma crítica do sujeito moral, argumentando que o sujeito ético transparente e racional é um construto impossível que busca negar a especificidade do que é ser humano. Só podemos nos conhecer de forma incompleta, e apenas em relação a um mundo social mais amplo que sempre nos precedeu e moldou de maneiras que não somos capazes de apreender inteiramente. Se somos opacos a nós mesmos, de que maneira o ato ético pode ser definido pela explicação que damos de nós? Um sistema ético que nos considera responsáveis por nosso pleno autoconhecimento e nossa consistência interna não nos inflige um tipo de violência ética, levando a uma cultura de autocensura e crueldade? Ao reformular a ética como um projeto em que ser ético significa tornar-se crítico das normas que nunca escolhemos, mas que guiam nossas ações, Butler ilumina o que significa para nós, criaturas falíveis, criar e compartilhar uma ética da vulnerabilidade, da humildade e da responsabilidade.”
ASSISTA:
CONFERÊNCIA MAGNA COM JUDITH BUTLER | I Seminário Queer
SESC Vila Mariana – SP | Setembro de 2015
(Legendas em PORTUGUÊS, INGLÊS e ESPANHOL)
SINOPSE – Muito antes do movimento Occupy, as cidades eram tema de inúmeras reflexões utópicas. Elas são centros da acumulação de capital, assim como de estratégicas políticas revolucionárias, onde profundas correntes de mudança social e política sobem à superfície. Os financistas e empreiteiros controlam o acesso aos recursos urbanos, ou é o povo que o faz? Quem determina a qualidade e organização da vida cotidiana? Cidades Rebeldes coloca a cidade no centro das questões relativas ao capital e às lutas de classes. A ocupação do espaço público nunca foi tão discutida como neste início do século XXI, e é nas cidades que vemos acontecer os mais importantes movimentos de resistência e as rebeliões que clamam por mudanças na ordem política e social. Nova York, São Paulo, Mumbai, Pequim, Bogotá e Johanesburgo fazem parte da apurada análise do britânico David Harvey a respeito da cidade. Nesta obra, Harvey apresenta exemplos que vão desde a Comuna de Paris até a Guerra da Água em Cochabamba (Bolívia), passando pelo Movimento Occupy Wall Street e pelos riots nas ruas de Londres, em um percurso em que busca refletir sobre como a vida nas cidades poderia ser socialmente mais justa e ecologicamente mais sã. [COMPRAR]
O AUTOR – David Harvey é um dos marxistas mais influentes da atualidade, reconhecido internacionalmente por seu trabalho de vanguarda na análise geográfica das dinâmicas do capital. É professor de antropologia da pós-graduação da Universidade da Cidade de Nova York (The City University of New York – Cuny) na qual leciona desde 2001. Foi também professor de geografia nas universidades Johns Hopkins e Oxford. Seu livro Condição pós-moderna (Loyola, 1992) foi apontado pelo Independent como um dos 50 trabalhos mais importantes de não ficção publicados desde a Segunda Guerra Mundial. Seus livros mais recentes são O enigma do capital e Para entender O Capital. [Via Boitempo]
“Em 1967, Henri Lefebvre (1901-1991) escreveu seu ensaio seminal, Le droit à la ville (O direito à cidade). Esse direito, afirmava ele, era ao mesmo tempo uma queixa e uma exigência. A queixa era uma resposta à dor existencial de uma crise devastadora da vida cotidiana na cidade. A exigência era, na verdade, uma ordem para encarar a crise nos olhos e criar uma vida urbana alternativa que fosse menos alienada, mais significativa e divertida, porém, como sempre em Lefebvre, conflitante e dialética, aberta ao futuro… Considero extremamente significativo que O direito à cidade tenha sido escrito antes de A Irrupção (como Lefebvre posteriormente a chamou) de maio de 1968. Seu ensaio apresenta uma situação em que tal irrupção não era apenas possível, mas quase inevitável.
(…) Algo como orçamento participativo, em que os moradores comuns da cidade tomam parte direta na distribuição de quantias do orçamento municipal por um processo democrático de tomada de decisão, tem inspirado muitas pessoas a buscar algum tipo de resposta a um capitalismo internacional brutalmente neoliberalizante que vem intensificando sua agressão às qualidades da vida cotidiana desde os primeiros anos da década de 1990. Tampouco surpreende que esse modelo tenha se desenvolvido em Porto Alegre, Brasil – a sede do Fórum Social Mundial.” (p. 11-14)
* * * *
“Nossa tarefa política, sugere Lefebvre, consiste em imaginar e reconstituir um tipo totalmente novo de cidade a partir do repulsivo caos de um desenfreado capital globalizante e urbanizador. Contudo, isso não pode ocorrer sem a criação de um vigoroso movimento anticapitalista cujo objetivo central seja a transformação da vida urbana do nosso cotidiano. (…) As lutas políticas são animadas tanto por intenções visionárias quanto por aspectos e razões de natureza prática.
(…) Para Henri Lefebvre (1901-1991) – e nisso ele está certamente de acordo com os situacionistas – há no urbano uma multiplicidade de práticas prestes a transbordar de possibilidades alternativas. O conceito de heterotopia defendido por Lefebvre (radicalmente diferente do de Foucault) delineia espaços sociais limítrofes de possibilidades onde ‘algo diferente’ é não apenas possível, mas fundamental para a definição de trajetórias revolucionárias. Esse ‘algo diferente’ não decorre necessariamente de um projeto consciente, mas simplesmente daquilo que as pessoas fazem, sentem, percebem e terminam por articular à medida que procuram significados para sua vida cotidiana.
Essas práticas criam espaços heterotópicos por toda parte. Não precisamos esperar a grande revolução para que esses espaços venham a se concretizar. A teoria de Lefebvre de um movimento revolucionário situa-se exatamente no polo oposto: a confluência espontânea em um momento de ‘irrupção’, quando grupos heterotópicos distintos de repente se dão conta, ainda que por um breve momento, das possibilidades da ação coletiva para criar algo radicalmente novo.” (p. 20-22)
“O Partido de Wall Street controlou os Estados Unidos sem dificuldades por tempo demais. Controlou totalmente (em contraste com parcialmente) as políticas dos presidentes por pelo menos quatro décadas (para não dizer mais), independentemente de se algum presidente individual foi ou não seu agente por vontade própria. Corrompeu legalmente o Congresso por meio da dependência covarde de políticos dos dois partidos em relação ao poder do dinheiro e ao acesso à mídia comercial que controla. Graças a nomeações feitas e aprovadas pelos presidentes e Congresso, o Partido de Wall Street domina muito do aparato estatal e do Judiciário, em especial a Suprema Corte, cujas decisões estão crescentemente a favor dos interesses venais do dinheiro, em esferas tão diversas quanto eleitoral, trabalhista, ambiental e comercial.
O Partido de Wall Street tem um princípio universal de dominação: não pode haver qualquer adversário sério ao poder absoluto do dinheiro de dominar absolutamente. E esse poder é para ser exercido com um único objetivo. Os detentores do poder do dinheiro não devem apenas ter o privilégio de acumular riqueza sem fim a seu gosto, mas também de herdar o planeta, tomando direta ou indiretamente o domínio da terra, todos os seus recursos e as potencialidades produtivas que nela residem. O resto da humanidade se torna nessa visão supérfluo.
Esses princípios e práticas não surgem da ganância individual, falta de horizonte ou abusos (por mais que todos esses ocorram aos montes). Esses princípios se formaram no corpo político de nosso mundo por meio da vontade coletiva de uma classe capitalista instigada pelas leis coercivas da competição. Se meu grupo de pressão gasta menos do que o seu, então receberei menos favores. Se esse departamento gasta para atender às necessidades das pessoas, então se torna menos competitivo.
Muitas pessoas decentes estão presas a um sistema que está completamente podre. Se querem ter um salário razoável não têm outra opção além de se render à tentação do diabo: só estão “seguindo ordens”, como Eichmann disse, “fazendo o que o sistema pede”, como se diz hoje em dia, aceitando os princípios e práticas bárbaras e imorais do Partido de Wall Street. As leis coercivas da competição nos forçam todos, em diferentes níveis, a obedecer às regras desse sistema cruel e insensível. O problema é sistêmico, não individual.
Os ideais de liberdade e autonomia do partido, a serem garantidos pelos direitos à propriedade privada, livre-mercado e livre-comércio, se traduzem na realidade pelo direito de explorar o trabalho alheio, de despossuir as pessoas de seus bens a seu bel prazer e a liberdade de saquear o meio ambiente para seus benefícios individuais ou de classe.
No controle do aparato estatal, o Partido de Wall Street geralmente privatiza todos os ramos de atividade interessantes, abaixo do valor de mercado, para abrir novas frentes para a acumulação do capital. Arranja esquemas de subcontratação (do qual o complexo militar industrial é um exemplo claro) e de tributação (subsídios ao agronegócio e baixos impostos sobre os ganhos do capital) que lhe permitem limpar livremente os cofres públicos. Estimula deliberadamente sistemas regulatórios complicados e níveis surpreendentes de incompetência administrativa no resto do aparato estatal (vide a Agência de Proteção Ambiental sob Reagan e a Agência Federal de Gestão de Emergências e o “baita trabalho” de Brown sob Bush), de modo a convencer um público inerentemente cético de que o Estado não consegue ter um papel construtivo ou de apoio para melhorar a vida ou as perspectivas futuras das pessoas. Por fim, usa o monopólio da violência, que todo Estado soberano reivindica, para excluir o público do espaço público e para por pressão, vigiar e, se necessário, criminalizar e prender quem não aceitar de modo amplo suas ordens. É exímio nas práticas de tolerância repressiva que perpetuam a ilusão de liberdade de expressão enquanto essa expressão não expuser claramente a natureza verdadeira de seu projeto e o aparato repressivo sobre o qual repousa.
O Partido de Wall Street articula incessantemente a guerra de classes: “Claro que há uma guerra de classes”, disse Warren Buffett, “e é minha classe, os ricos, que a está fazendo e vencendo”. Em grande parte, essa guerra é articulada em segredo, atrás de uma série de máscaras e ilusões pelas quais os planos e objetivos do Partido de Wall Street se escondem.
O Partido de Wall Street sabe muito bem que quando perguntas políticas e econômicas se transformam em questões culturais não há como respondê-las. Geralmente aciona uma enorme variedade de opiniões de especialistas cativos, na sua maior parte empregados em institutos de pesquisa e universidades que financia e espalhados na mídia que controla, para criar controvérsias sobre assuntos que de fato não importam e sugerir soluções a perguntas que de fato não existem. Num instante, só fala da austeridade necessária a todas as outras pessoas para tratar do déficit e, num outro, propõe a redução de sua própria tributação sem se importar sobre o impacto no déficit. A única coisa que nunca pode ser debatida ou discutida é a verdadeira natureza da guerra de classes que tem mantido de modo incessante e tão cruel. Descrever algo como “guerra de classes” é, no clima político atual e no julgamento dos especialistas, colocar-se fora do espectro de considerações sérias, sendo chamado de imbecil, senão de sedicioso.
Mas agora pela primeira vez há um movimento explícito que enfrenta o Partido de Wall Street e seu mais puro poder do dinheiro. A street (rua) de Wall Street está sendo ocupada — ô, horror dos horrores — por outros! Espalhando-se de cidade em cidade, as táticas do Ocupem Wall Street são tomar um espaço público central, um parque ou uma praça, próximo a onde muitos dos bastiões do poder estão localizados, e fazer com que corpos humanos convertam esse lugar de espaço público em uma comunidade de iguais, um lugar de discussão aberta e debate sobre o que esse poder está fazendo e as melhores formas de combater seu alcance. Essa tática, mais conspicuamente presente nas lutas nobres e atuais da praça Tahrir, no Cairo, se alastrou por todo o mundo (praça do Sol, em Madri, praça Syntagma, em Atenas, agora as escadarias de Saint Paul, em Londres, além da própria Wall Street). Mostra como o poder coletivo de corpos no espaço público continua sendo o instrumento mais efetivo de oposição, quando o acesso a todos os outros meios está bloqueado. A praça Tahrir mostrou ao mundo uma verdade óbvia: são os corpos na rua e praças, não o fluxo de sentimentos no twitter ou facebook, que realmente importam.
O objetivo desse movimento nos Estados Unidos é simples. Diz: “Nós, as pessoas, estamos determinadas a retomar nosso país dos poderes do dinheiro que atualmente o controlam. Nosso objetivo é mostrar que Warren Buffett está enganado. Sua classe, os ricos, não vai mais governar sem oposição e não vai mais herdar automaticamente a terra. Sua classe, os ricos, não está destinada a sempre vencer”.
Diz “Somos os 99%”. Somos a maioria e essa maioria pode, deve e vai prevalecer. Na medida em que todos os outros canais de expressão estão fechados por causa do poder do dinheiro, não temos outra opção a não ser ocupar os parques, praças e ruas de nossas cidades até que nossas opiniões sejam ouvidas e nossas necessidades atendidas.
Para ter êxito, o movimento precisa alcançar os 99%. Conseguirá e o está fazendo um passo por vez. Primeiro, há todas as pessoas jogadas na miséria pelo desemprego e aquelas que foram ou estão sendo despossuídas de suas casas e bens pela falange de Wall Street. Deve formar grandes coalizões entre estudantes, imigrantes, sub-empregados e todos os que estão ameaçados pelas políticas de austeridade, totalmente desnecessárias e draconianas, impostas sobre a nação e o mundo para atender ao Partido de Wall Street. Deve por o foco nos níveis estarrecedores de exploração nos locais de trabalho — dos empregados domésticos imigrantes que os ricos exploram tão cruelmente em suas casas aos funcionários de restaurantes que são escravizados por quase nada nas cozinhas dos estabelecimentos onde os ricos comem tão copiosamente. Deve unir os trabalhadores criativos e artistas cujos talentos são transformados tantas vezes em produtos comerciais pelo grande poder do dinheiro.
O movimento deve especialmente atingir todos os alienados, os insatisfeitos e os descontentes, todos os que reconhecem e sentem nas entranhas que há algo de muito errado, que o sistema que o Partido de Wall Street criou não é só bárbaro, antiético e moralmente errado, mas também está falido.
Tudo isso tem de ser unido democraticamente em uma oposição coerente, que também tem de contemplar livremente com o que se parecem uma cidade alternativa, um sistema político alternativo e, por fim, uma forma alternativa de organizar a produção, distribuição e consumo para o benefício do povo. Se não o fizer, o futuro para os jovens que se encaminha para uma crescente dívida privada e austeridade pública profunda, em benefício ao um porcento, não é um futuro.
Em resposta ao movimento Ocupem Wall Street, o Estado, apoiado pelo poder da classe capitalista, tem um argumento surpreendente: ele, e só ele, tem o direito exclusivo de regular e organizar o espaço público. O público não tem o direito comum ao espaço público! Com que direito prefeitos, chefes de polícia, oficiais militares e autoridades do Estado dizem ao povo que têm o direito de determinar o que é público em “nosso” espaço público e quem pode ocupar esse espaço? Quando consideram em seu interesse expulsar-nos, o povo, de qualquer espaço que nós, o povo, decidamos ocupar coletiva e pacificamente? Dizem que agem no interesse público (e se referem a leis para prová-lo), mas somos nós o povo! Onde está “nosso interesse” nisso tudo? E, aliás, não é “nosso” dinheiro que os bancos e financistas usam tão descaradamente para acumular “seus” bônus?
Diante do poder organizado do Partido de Wall Street de dividir e conquistar, o movimento que está emergindo também deve ter como um de seus princípios fundadores que não será dividido nem se desviará de seu curso até que o Partido de Wall Street caia na real — para ver que o bem comum tem de prevalecer sobre os estreitos interesses do dinheiro — ou de joelhos. Os privilégios corporativos de ter todos os direitos dos indivíduos sem as responsabilidades de verdadeiros cidadãos têm de ser eliminados. Os bens públicos, como educação e saúde, têm de ser oferecidos publicamente e acessíveis a todos. Os poderes monopolistas na mídia têm de ser abalados. A compra de eleições tem de ser considerada inconstitucional. A privatização do conhecimento e cultura tem de ser proibida. A liberdade de explorar e despossuir outras pessoas tem de ser controlada e, no fim, impedida.
Os estadunidenses acreditam na igualdade. Pesquisas de opinião pública mostram (independentemente da filiação partidária) que, para a população, os 20% deveriam ter 30% da riqueza total. O fato de os 20% mais ricos deterem 85% da riqueza é inaceitável. O fato de que a maior parte disso seja controlada pelos 1% mais ricos é totalmente inaceitável. O que o movimento Ocupem Wall Street propõe é que nós, o povo estadunidense, nos comprometamos a reverter esse nível de desigualdade, não só de riqueza ou salários, mas, ainda mais importante, o poder político que essa disparidade gera. O povo estadunidense tem orgulho, com razão, de sua democracia, mas ela está à mercê do poder de corromper do capital. Agora que é dominada por esse poder o tempo de fazer outra Revolução Estadunidense, como Jefferson sugeriu ser necessário há muito tempo, está se aproximando: e que seja baseada em justiça social, igualdade e cuidado e contato consciente na relação com a natureza.
A luta que se criou — o Povo contra o Partido de Wall Street — é crucial para nosso futuro coletivo. A luta é global assim como local em sua natureza. Reúne estudantes confinados a uma luta de vida ou morte contra o poder político no Chile para criar um sistema de educação gratuito e de qualidade para todos, desmantelando o modelo neoliberal que Pinochet impôs brutalmente. Engloba os ativistas da praça Tahrir que reconhecem que a queda de Mubarak (como o fim da ditadura de Pinochet) foi apenas o primeiro passo de uma luta para emancipar-se do poder do dinheiro. Inclui os indignados da Espanha, os trabalhadores em greve na Grécia, a oposição militante que surge em todo o mundo, de Londres a Durban, Buenos Aires, Shenzhen e Mumbai. A dominação brutal do grande capital e o poder do dinheiro estão na defensiva em todo lugar.
De que lado vamos estar, nós, indivíduos? Que rua vamos ocupar? Só o tempo dirá. Mas o que sabemos é que o tempo é agora. O sistema não está só quebrado e exposto, mas também incapaz de qualquer resposta a não ser a repressão. Então nós, o povo, não temos outra opção senão lutar pelo direito coletivo a decidir como o sistema será reconstruído e com base em qual modelo. O Partido de Wall Street teve sua vez e fracassou miseravelmente. Como construir uma alternativa em suas ruínas é tanto uma oportunidade inescapável quanto uma obrigação que nenhum de nós pode ou vai querer deixar de lado.”
HARVEY, D. Cidades Rebeldes – Do Direito à Cidade à Revolução Urbana, Martins Fontes. COMPRE AQUI.
Em 08 de novembro de 2016, Donald Trump conseguiu a maior virada na política dos EUA aproveitando a raiva dos eleitores brancos e apelando para as inclinações mais baixas das pessoas de uma maneira que teria provavelmente impressionado o propagandista nazista Joseph Goebbels.
Mas o que exatamente significa a vitória de Trump e o que esperar deste megalomaníaco quando ele assumir as rédeas do poder em 20 de janeiro de 2017? Qual é a ideologia política de Trump, se há alguma, e será que podemos considerar o “Trumpismo” um movimento? A política externa dos EUA vai ser diferente na administração Trump?
Há alguns anos, o intelectual Noam Chomsky advertiu que o clima político nos Estados Unidos estava favorável à ascensão de uma figura autoritária. Agora, ele compartilha seus pensamentos sobre as consequências desta eleição, o estado moribundo do sistema político dos EUA e por que Trump é uma ameaça real para o mundo e para o planeta.
CJ Polychroniou para o Truthout: Noam, o impensável aconteceu: Indo contra todas as previsões, Donald Trump marcou uma vitória decisiva sobre Hillary Clinton. O homem que Michael Moore descreveu como um “deplorável, ignorante, um perigoso palhaço em tempo parcial e sociopata em tempo integral” será o próximo presidente dos Estados Unidos. Na sua opinião, quais foram os fatores decisivos que levaram os eleitores norte-americanos a produzir a maior virada na história política dos EUA?
Noam Chomsky: Antes de abordar esta questão, acho que é importante ponderarmos um pouco sobre que ocorreu no dia 8 de novembro, data que pode se tornar uma das mais importantes na história humana, dependendo de como reagirmos.
Sem exagero.
A notícia mais importante do 8 de novembro mal foi percebida, e isso, por si só, é um fato significativo.
Em 8 de novembro, a Organização Meteorológica Mundial (OMM) apresentou um relatório em sua conferência internacional sobre mudanças climáticas em Marrocos (COP22), a qual havia sido convocada para levar adiante o acordo de Paris sobre a COP21. A OMM informou que os últimos cinco anos foram os mais quentes já registrados. Relatou níveis crescentes do mar, que em breve irão aumentar ainda mais em consequência do rápido e inesperado derretimento do gelo polar e, mais assustadoramente, das enormes geleiras da Antártida. Já o gelo marinho do Ártico, nos últimos cinco anos, está 28% abaixo da média dos 29 anos anteriores, o que está aumentando o nível do mar e reduzindo o efeito de resfriamento do gelo polar sobre os raios solares, acelerando assim os efeitos sombrios do aquecimento global. A OMM informou ainda, junto com outros relatos e previsões graves, que as temperaturas estão perigosamente próximas da meta estabelecida pela COP21.
Outro evento ocorreu em 8 de novembro, e também poderá ter um significado histórico incomum por razões que, mais uma vez, mal foram percebidas.
Em 8 de novembro, o país mais poderoso da história do mundo, o qual vai definir o que virá a seguir, teve uma eleição. Como resultado, o controle total do governo – executivo, Congresso, Supremo Tribunal – ficou nas mãos do Partido Republicano, o qual tornou-se a organização mais perigosa da história mundial.
Exceto pela última frase, tudo isso é inquestionável. A última frase pode parecer estranha, até mesmo ultrajante. Mas será? Os fatos sugerem o contrário. O Partido vem correndo o mais rápido possível para destruir a vida humana organizada. Não existe precedente histórico para isso.
É exagero? Pense no que acabamos de testemunhar.
Durante as primárias republicanas, todos os candidatos negaram o que está ocorrendo – com exceção dos moderados sensíveis, como Jeb Bush, que disse que tudo é incerto, mas não temos que fazer nada porque estamos produzindo mais gás natural, graças ao “fracking”. E John Kasich, que concordou que o aquecimento global está ocorrendo, mas acrescentou que “vamos queimar [carvão] em Ohio e não vamos nos desculpar por isso”.
O candidato vencedor, agora presidente eleito, apela para o rápido aumento do uso de combustíveis fósseis, incluindo o carvão; a abolição das regulações; a rejeição da ajuda aos países em desenvolvimento que tentam avançar no uso de energia sustentável; em suma, corre para o penhasco o mais rápido possível.
Trump já tomou medidas para desmantelar a Agência de Proteção Ambiental (EPA), colocando à frente da transição da EPA um notório (e orgulhoso) negador da mudança climática, Myron Ebell. O principal conselheiro de Trump sobre a questão da energia, o executivo e bilionário do petróleo Harold Hamm, anunciou suas expectativas, as quais já prevíamos: abolição das regulações, corte de impostos para a indústria (e para os ricos e o setor empresarial em geral), mais produção de combustíveis fósseis, suspensão do bloqueio temporário de Obama ao gasoduto Dakota Access. O mercado reagiu rapidamente. As ações das corporações de energia cresceram, incluindo as da maior mineradora de carvão do mundo, a Peabody Energy, que tinha entrado em falência, mas após a vitória de Trump registrou um ganho de 50%.
Os efeitos do negacionismo republicano já haviam sido sentidos. Havia esperanças de que o acordo COP21 de Paris conduziria a um tratado verificável, mas todas essas idéias foram abandonadas porque o Congresso republicano não aceitou assumir compromissos e o que emergiu foi um acordo voluntário, evidentemente muito mais fraco.
Em breve, os efeitos se tornarão mais visíveis do que já são. Somente em Bangladesh, dezenas de milhões devem fugir das planícies baixas nos próximos anos por causa da subida do nível do mar e do clima mais severo, levando a uma crise migratória muito mais grave do que a atual. O principal cientista climático de Bangladesh diz, com grande justiça, que “esses migrantes deveriam ter direito de se mudar para os países emissores dos gases de efeito estufa, e milhões deveriam poder migrar para os Estados Unidos”. E deveriam migrar para os outros países ricos que aumentaram sua riqueza criando uma nova era geológica, o Antropoceno, marcado pela transformação humana radical do meio ambiente. Estas conseqüências catastróficas só irão aumentar, e não apenas em Bangladesh, mas em todo o sul da Ásia, pois as temperaturas, já intoleráveis para os pobres, se elevam inexoravelmente enquanto as geleiras do Himalaia derretem, ameaçando todo o abastecimento de água. Na Índia, falta água potável a cerca de 300 milhões de pessoas. E os efeitos irão muito além.
É difícil encontrar palavras para expressar o fato de que a humanidade enfrenta a questão mais importante de sua história – se a vida humana organizada irá sobreviver de algum modo semelhante ao que conhecemos – e responde a ela correndo ainda mais rápido rumo ao desastre.
A mesma observação vale para outra grande questão relativa à sobrevivência humana: a ameaça de destruição nuclear, que paira sobre nossas cabeças há 70 anos e que agora está aumentando.
É igualmente difícil encontrar palavras para captar o fato espantoso de que, durante a massiva cobertura da extravagância eleitoral, isso tudo foi mencionado de passagem. Pelo menos não estou encontrando palavras adequadas.
Voltando finalmente à questão, para ser preciso, parece que Clinton recebeu uma pequena maioria dos votos. A aparente vitória decisiva tem a ver com características curiosas da política americana: entre outros fatores, o Colégio Eleitoral, herança da fundação do país como uma aliança entre estados separados; o sistema “o vencedor leva tudo” de cada estado; o arranjo de distritos do congresso (às vezes pela prática da “gerrymandering”) para dar maior peso aos votos rurais (em eleições passadas, e provavelmente neta também, os democratas tiveram uma confortável margem de vitória no voto popular para a Câmara, mas detêm uma minoria de assentos); a taxa muito alta de abstenção (geralmente perto de 50% nas eleições presidenciais, incluindo esta). E há o fato, singificativo para o futuro, de que, na faixa etária de 18-25 anos, Clinton venceu facilmente e Sanders conquistou ainda mais apoio. A importância disso vai depender do que o futuro reserva à humanidade.
De acordo com as últimas notícias, Trump quebrou todos os recordes, recebendo apoio de eleitores brancos, da classe trabalhadora e da classe média baixa, na faixa de renda [ anual ] de US $ 50.000 a US $ 90.000, das áreas rurais e suburbanas, principalmente entre os sem educação universitária. Esses grupos têm em comum a raiva disseminada por todo o Ocidente contra o establishment centrista, a qual se revelou no inesperado apoio ao Brexit e no colapso dos partidos centristas da Europa continental. [Muitos dos] raivosos e descontentes são vítimas das políticas neoliberais da geração passada, políticas que foram descritas por Alan Greenspan, presidente do Fed em seu depoimento ao Congresso.
Economisas e admiradores o reverenciavam como “Santo Alan” até que a economia milagrosa que ele vinha supervisionando teve um crash em 2007-2008, ameaçando derrubar toda a economia mundial.
Durante seus dias de glória, Greenspan explicou que seu sucesso na gestão econômica se baseava principalmente em “criar insegurança para o trabalhador”. Trabalhadores intimidados não exigiriam aumento de salários, benefícios ou estabilidade, e ficariam satisfeitos com os rendimentos estagnados e os benefícios reduzidos, percebidos, segundo os padrões neoliberais, como sinais uma economia saudável.
Os trabalhadores, que foram as cobaias desses experimentos na teoria econômica, não estão felizes com os resultados. Não estão satisfeitos, por exemplo, com o fato de que, em 2007, no pico do milagre neoliberal, os salários reais para aqueles não-supervisionados eram mais baixos do que haviam sido há anos e que os salários reais para os trabalhadores homens estão próximos dos níveis da década de 1960. Ganhos espetaculares foram para os bolsos de alguns poucos que estão no topo, a desproporcional fração de 1%. Isso não foi resultado das forças do mercado, de realização ou mérito, mas sim de decisões políticas, as quais foram revisadas cuidadosamente pelo economista Dean Baker em trabalhos recentes.
O destino do salário mínimo ilustra o que está acontecendo. Nos períodos de crescimento alto e igualitário nos anos 50 e 60, o salário mínimo – que estabelece um piso para outros salários – rastreou a produtividade. Isso chegou ao fim com a doutrina neoliberal. Desde então, o salário mínimo está estagnado (em valor real). Se tivesse continuado como antes, provavelmente estaria perto de US $ 20 por hora. Hoje, considera-se uma revolução política aumentá-lo para $ 15.
Com toda a conversa atual de empregabilidade quase total, a participação da força de trabalho permanece abaixo da norma anterior. Para os trabalhadores, há uma enorme diferença entre o trabalho estável em fábricas, com salários e benefícios aprovados pelos sindicatos, como ocorria nos anos anteriores, e um emprego temporário com pouca segurança na área de serviços. Além da perda de salários, de benefícios e de segurança, há uma perda de dignidade, de esperança quanto ao futuro e do sentimento de este é o mundo ao qual pertenço e no qual exerço um papel.
Esse impacto foi bem capturado na descrição sensível e reveladora feita por Arlie Hochschild sobre uma fortaleza de Trump no Louisiana, onde ela viveu e trabalhou por muitos anos. Ela recorre à imagem de uma linha sobre a qual os moradores se situam e para além da qual esperam avançar firmemente conforme trabalharem duro e seguirem todos os valores convencionais. Mas eles estão encalhados nessa linha. Diante deles, pessoas pulam para a frente, mas isso não causa muita angústia, porque este é o “American way” da recompensa pelo (suposto) mérito. O que realmente causa angústia é o que está ocorrendo atrás deles. Eles acreditam que “pessoas indignas” que não “seguem as regras” estão sendo movidas para a frente deles por programas do governo federal, os quais acreditam terem sido projetados para beneficiar negros, imigrantes e outros que eles geramente desprezam. Tudo isso foi exacerbado pelas invenções racistas de [Ronald] Reagan sobre as “rainhas do bem-estar” (implicitamente, negros) que roubariam o dinheiro suado das pessoas brancas, entre outras fantasias.
Às vezes, a falta de uma explicação, o que também é uma forma de desprezo, contribui para nutrir o ódio ao governo. Uma vez conheci um pintor de casas em Boston que se voltara amargamente contra o governo “maléfico” depois que um burocrata de Washington, que não sabia nada sobre pintura, organizou uma reunião com prestadores de serviços de pintura para informá-los que não poderiam mais utilizar tinta de chumbo – “a única que funciona ” – como eles sabiam, mas o engravatado não entendeu. Isso destruiu seu pequeno negócio, obrigando-o a pintar casas sozinho, com um material de qualidade inferior imposto pelas elites do governo.
Esse são apenas exemplos da vida real dos que apoiaram Trump e que foram levados a crer que ele fará algo para remediar sua situação, embora um simples olhar na sua proposta fiscal e em outras revele o oposto – o que impõe uma tarefa para os ativistas que esperam afastar o pior e avançar as mudanças desesperadamente necessárias.
As pesquisas iniciais revelam que o apoio apaixonado por Trump foi inspirado principalmente pela crença de que ele representava a mudança, enquanto Clinton era percebida como a candidata que perpetuaria a angústia. A “mudança” que Trump provavelmente trará será prejudicial ou pior, mas é compreensível que as conseqüências não sejam claras para as pessoas isoladas em uma sociedade atomizada, sem os tipos de associações (como sindicatos) que podem educar e organizar. Essa é uma diferença crucial entre o desespero de hoje e as atitudes geralmente esperançosas de muitas pessoas trabalhadoras durante a Grande Depressão dos anos 1930.
Existem outros fatores que contribuíram para o sucesso do Trump. Estudos comparados mostram que as doutrinas da supremacia branca tiveram uma influência ainda mais forte na cultura americana do que na África do Sul, e não é segredo que a população branca está em declínio. Em uma década ou duas, segundo projeções, os brancos serão uma minoria da força de trabalho, e não muito depois, uma minoria da população. A cultura conservadora tradicional também é percebida como estando sob ataque das políticas de identidade, vistas como criadas por elites que desprezam os “americanos [brancos] que trabalham arduamente, patrióticos, frequentadores de igrejas, que mantêm os verdadeiros valores familiares” e que vêem seu país desaparecer diante de seus olhos.
Uma das dificuldades em chamar a atenção pública para as ameaças do aquecimento global é que 40 por cento da população dos EUA não vê isso como um problema, já que Cristo irá retornar em algumas décadas. Cerca da mesma porcentagem acredita que o mundo foi criado há alguns milhares de anos. Se a ciência entrar em conflito com a Bíblia, tanto pior para a ciência. É difícil encontrar uma analogia em outras sociedades.
O Partido Democrata abandonou qualquer preocupação real com os trabalhadores na década de 1970 e, além disso, esses últimos foram atraídos para as fileiras de seus inimigos de classe, que pelo menos fingem falar sua língua – o estilo folclórico de Reagan de fazer pequenas piadas enquanto comia feijões, a imagem cuidadosamente cultivada de George W. Bush de um sujeito comum que você poderia encontrar em um bar, que adorava cortar lenha em seu rancho num calor de 37 graus e que cometia erros ao falar, provavemente falsos (é improvável que ele tenha entrado em Yale falando assim), e agora Trump, que dá voz a pessoas com queixas legítimas – pessoas que perderam não só empregos, mas também o senso de auto-estima – e que se enganam a respeito do governo, o qual acreditam ter minado suas vidas (não sem razão) .
Uma das grandes realizações do sistema doutrinário tem sido desviar a raiva do setor corporativo para o governo que implementa os programas que o setor corporativo projeta, como os acordos de direitos corporativos / de investimento altamente protecionistas que são descritos como “livres acordos comerciais” pela mídia. Com todas as suas falhas, o governo está, em certa medida, sob a influência e o controle populares, ao contrário do setor corporativo. É muito vantajoso para o mundo empresarial incentivar o ódio aos burocratas governamentais e expulsar da mente das pessoas a idéia subversiva de que o governo pode se tornar um instrumento de vontade popular, um governo pelo povo e para o povo.
PERGUNTA: Trump representa um novo movimento na política americana ou foi resultado desta eleição, principalmente de uma rejeição de Hillary Clinton pelos eleitores que a odeiam e estão fartos da “política como de costume?
Não é novidade. Ambos os partidos políticos mudaram para a direita durante o período neoliberal. Os novos democratas de hoje são mais ou menos o que costumava ser chamados de “republicanos moderados”. A “revolução política” que Bernie Sanders pediu, com razão, não teria surpreendido muito Dwight Eisenhower. Os republicanos avançaram tanto em sua dedicação ao setor rico e corporativo que não podiam esperar obter votos em seus programas atuais e assim voltaram-se para a mobilização de setores da população que sempre estiveram lá, mas não como força política organizada: evangélicos, nativistas, racistas e vítimas de formas de globalização que colocam trabalhadores ao redor do mundo em competição uns com os outros, protegendo os privilegiados e minando as medidas legais e outras que proporcionam alguma proteção e são capazes de influenciar a tomada de decisões nos sectores público e privados com sindicatos eficazes.
As conseqüências foram evidentes nas primárias republicanas. Cada candidato que emergiu da base – como [Michele] Bachmann, [Herman] Cain ou [Rick] Santorum – era tão extremo que o establishment republicano teve que usar seus amplos recursos para derrotá-los. A diferença em 2016 é que o establishment fracassou, para seu desgosto, como vimos.
Merecidamente ou não, Clinton representou as políticas que eram temidas e odiadas, enquanto Trump foi visto como o símbolo da “mudança” – uma mudança desse tipo requer um olhar cuidadoso para o que está sendo proposto, algo que faltou no que foi transmitido ao público. A campanha em si foi notável ao desviar-se das questões, e a mídia em geral consentiu, mantendo-se fiel à ideia de que a verdadeira “objetividade” significa reportar com precisão o que está “dentro da estrada”, e não se aventurar além.
PERGUNTA: Trump disse, após o resultado da eleição, que “irá representar todos os americanos”. Como ele vai fazer isso com a nação tão dividida e depois de ter manifestado um profundo ódio por vários grupos nos Estados Unidos, incluindo mulheres e minorias? Você percebe alguma semelhança entre o Brexit e a vitória de Donald Trump?
Há semelhanças evidentes com o Brexit, e também com o surgimento dos partidos ultraderacionalistas de extrema-direita na Europa – cujos líderes foram rápidos em parabenizar Trump pela sua vitória, percebendo-o como um dos seus: [Nigel] Farage, Le Pen, [Viktor] Orban e outros. Essa evolução é bastante assustadora. Um olhar para as pesquisas eleitorais na Áustria e na Alemanha – Áustria e Alemanha – desperta lembranças desagradáveis entre aqueles familiarizados com a década de 1930, e mais ainda entre os que viveram nesse período, como eu, quando criança. Ainda me lembro de ouvir os discursos de Hitler, sem entender suas palavras, embora o tom e a reação do público fossem arrepiantes. O primeiro artigo que me lembro de ter escrito foi em fevereiro de 1939, após a queda de Barcelona, sobre a propagação inexorável da praga fascista. E por estranha coincidência, foi em Barcelona que minha esposa e eu assistimos aos resultados da eleição presidencial de 2016 nos EUA.
Não podemos afirmar como Trump vai lidar com aquilo que ele trouxe à luz – não criou, mas trouxe à luz. Talvez sua característica mais marcante seja a imprevisibilidade. Muito dependerá das reações daqueles atraídos por sua performance e pelas visões que projetou.
PERGUNTA: Trump não possui uma ideologia política clara que oriente sua postura em questões econômicas, sociais e políticas, mas há tendências autoritárias claras em seu comportamento. Portanto, você concorda com as afirmações de que Trump pode representar o surgimento do “fascismo com um rosto amigável”? nos Estados Unidos?
Durante muitos anos, tenho escrito e falado sobre o perigo do surgimento de um ideólogo honesto e carismático nos Estados Unidos, alguém capaz de explorar o medo e a raiva que há muito tempo fervem em grande parte da sociedade e direcinoná-la a alvos vulneráveis, afastando-a dos agentes reais desse mal-estar. Isso poderia levar ao que o sociólogo Bertram Gross chamou de “fascismo amigável” em um estudo feito há 35 anos. Mas isso requer um ideólogo honesto, um tipo de Hitler, não alguém cuja única ideologia detectável seja a do “Eu”. O perigo, no entanto, é real faz tempo, talvez ainda mais agora à luz das forças que Trump desencadeou.
PERGUNTA: Com os republicanos na Casa Branca, mas também controlando ambas as casas e a futura formatação da Suprema Corte, como serão os EUA nos próximos quatro anos?
Muito depende de suas nomeações e do seu círculo de conselheiros. As primeiras indicações não são atraentes, para dizer o mínimo.
A Suprema Corte estará nas mãos de reacionários por muitos anos, com conseqüências previsíveis. Se Trump seguir o estilo Paul Ryan em seus programas fiscais, haverá enormes benefícios para os muito ricos – o Centro de Política Tributária estima um corte de impostos de mais de 14 por cento para o top 0,1 % e um corte substancial na parte superior da escala de renda, mas sem nenhum alívio fiscal para os demais, que também enfrentarão novos encargos. O respeitado correspondente de economia do Financial Times Martin Wolf escreveu que “as propostas fiscais dariam enormes benefícios a americanos já ricos, como o Sr. Trump”, deixando outros em apuros, incluindo, é claro, o seu círculo de eleitores. A reação imediata do mundo dos negócios revela que a Big Pharma [indústria farmacêutica], Wall Street, a indústria militar, as indústrias de energia e outras instituições tão maravilhosas esperam um futuro muito brilhante.
Algo positivo pode ser o programa de infra-estrutura que Trump prometeu enquanto (junto com muitos relatórios e comentários) ocultava o fato de que seria o programa de Obama que traria grande benefício para a economia e para a sociedade em geral, embora tenha sido recusado pelo Congresso republicano sob o pretexto de que explodiria o déficit. Embora a acusação fosse espúria na época, dadas as taxas de juros muito baixas, ela se mantém para o programa de Trump, agora acompanhado por reduções de impostos para o setor rico e corporativo e aumento dos gastos do Pentágono.
No entanto, há uma saída, oferecida por Dick Cheney, quando esse disse ao secretário do Tesouro de Bush, Paul O’Neill, que “Reagan provou que os déficits não importam” – ou seja, os déficits que nós, republicanos, criamos para ganhar o apoio popular, deixando para quem vier depois, de preferência os Democratos, a tarefa de arrumar a bagunça. Essa técnica pode funcionar, pelo menos durante algum tempo.
Há também muitas perguntas sobre as consequências da política externa, a maioria sem resposta.
PERGUNTA: Existe uma admiração mútua entre Trump e Putin. Quais as chances, portanto, de vivermos uma nova era nas relações EUA-Rússia?
Uma esperança é que diminuam as crescentes e perigosas tensões na fronteira russa: note “na fronteira russa”, não na fronteira mexicana. (…) Também é possível que a Europa se afaste da América de Trump, como já sugeriram a chanceler [Angela] Merkel e outros líderes europeus – e também se distancie da voz britânica do poder americano, depois do Brexit. Isso pode levar a esforços europeus para desarmar as tensões, e talvez a algo como a ideia de Mikhail Gorbachev de um sistema de segurança eurasiático integrado e sem alianças militares. Essa ideia foi rejeitada pelos EUA em favor da expansão da OTAN e revivida recentemente por Putin – se é verdade, não sabemos, já que foi descartada.
PERGUNTA: A política externa dos EUA com Trump será mais ou menos militarista em relação ao que vimos na administração Obama ou mesmo no governo de George W. Bush?
Não dá para responder com certeza. Trump é muito imprevisível. Há muitas perguntas abertas. O que podemos dizer é que a mobilização popular e o ativismo, devidamente organizados e conduzidos, podem fazer uma grande diferença.
E devemos ter em mente que muita coisa está em jogo.
“FILÓSOFAS – A PRESENÇA DAS MULHERES NA FILOSOFIA” – Juliana Pacheco (Org.) – Ed. Fi, 2016.
Baixe o ebook ou compre impresso em http://www.editorafi.org/filosofas.
Existiram filósofas? Existem filósofas? As mulheres participaram da história da filosofia? Estas são questões que ainda se mostram presentes dentro do campo filosófico, gerando surpresa e espanto – em certos casos resistência – quando alguma pensadora é mencionada. Portanto, o livro Filósofas: a presença das mulheres na filosofia busca evidenciar e mostrar a participação das mulheres na filosofia, desde a Idade Antiga até a Idade Contemporânea. Neste livro estão reunidos diversos textos, cada qual abordando uma respectiva filósofa. As leitoras e os leitores irão encontrar a vida, obra e pensamento de filósofas como: Hipátia, Aspásia, Safo de Lesbos, Hildegarda de Bingen, Olympe de Gouges, Lou Andreas-Salomé, Rosa Luxemburgo, Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, Susan Sontag, Graciela Hierro, Angela Davis, Judith Butler e tantas outras.
Se tivesse vivido apenas 25 anos, Glauber Rocha já teria merecido um lugar de destaque na história do cinema mundial. Em A Primavera do Dragão (disponível na Livraria A Casa de Vidro),Nelson Motta revela os detalhes da trajetória fulgurante do cineasta, do berço baiano até a consagração em Cannes com Deus e o Diabo na Terra do Sol (1963).
Nesta biografia da juventude de Glauber, que inclui fotografias da época, o leitor tem acesso ao “retrato vivo de um cineasta tão genial quanto precoce, liderando uma geração ousada, abusada e transgressora, arrombando as portas do Brasil moderno.”
Através de um livro que assemelha-se a um romance de formação, Motta “refaz o lastro de cumplicidades raras, como a que Glauber cultivou com sua turma de amigos: João Ubaldo Ribeiro, Cacá Diegues, Luiz Carlos Barreto, Nelson Pereira dos Santos, Luis Carlos Maciel e muitos outros, quando eram jovens e explodiam de ousadia. Criativos, libertários, politizados. Querendo mudar o cinema e o mundo.” (Ed. Objetiva, 2007, Compre já!)
Nascido em 1939, em Vitória da Conquista, a 500km de Salvador, filho de Adamastor Bráulio Silva Rocha e de Lúcia Mendes de Andrade Rocha, o pequeno Glauber cresceu sob o impacto e a influência da literatura e do cinema que devorou desde a pré-adolescência. Em tenra idade,
“já havia lido Capitães da Areia e Terras do sem-fim, de Jorge Amado, que o empolgaram pelos personagens populares e a linguagem forte. Leu Edgar Allan Poe, Charles Dickens e Rudyard Kipling. Adorou O Tempo e o Vento, de Erico Verissimo, mas o que mais o impressionou foi O Ateneu, de Raul Pompeia, memórias de um garoto em um internato, como ele. Também começou a se interessar por filosofia, nos livros populares de Will Durant, que contavam a história das principais escolas filosóficas em linguagem acessível. Logo falava com desenvoltura sobre Nietzsche, Schopenhauer e Voltaire, que os colegas nem imaginavam quem fossem.” (p. 41)
Com 9 anos de idade, Glauber e a família mudam-se para Salvador, que em 1949 era uma metrópole de 400 mil habitantes, vários cinemas, sambas-de-roda, candomblés. O pequeno Glauber, muito interessado por teatro, monta no Colégio Dois de Julho sua primeira peça, El hilito de oro (O Fio de Ouro), escrita em espanhol, com ação que se passava em Cuba (p. 33). Aos 12 anos, vivencia a dor do luto pela morte de sua irmã Ana Marcelina, que aos 11 anos é derrotada pela leucemia, o que abala o pai Adamastor, previamente ferido gravemente na cabeça em um acidente (p. 39).
Intensamente conectados ao cenário cultural de Salvador, Glauber e seus amigos mais próximos são impactados pela poesia de Gregório de Matos e de Castro Alves – este, símbolo de precocidade e genialidade, já que falecido aos 24 anos de idade. Poetas contemporâneos como Mário de Andrade, Carlos Drummond de Andrade, Vinícius de Moraes, Murilo Mendes, Mário Faustino, dentre outros, também inspiram Glauber e outros jovens baianos, empolgados com criação artística e escrita criativa, que começaram a realizar os eventos poéticos das Jogralescas. O cinema de Rosselini, Buñuel, Visconti, Einsenstein, Fritz Lang, dentre outros, também influencia profundamente a sensibilidade do jovem Glauber, que começa a escrever e publicar críticas de cinema.
Nos anos 1950, Glauber também acompanha os debates e polêmicas envolvendo filmes como Rio 40 Graus (1955),primeiro longa-metragem de Nelson Pereira dos Santos, e O Cangaceiro (1953),de Lima Barreto, com diálogos de Rachel de Queiroz. Sobre este último, Glauber realiza uma crítica-escracho da mise-en-scène, que acusa de ser “macumba para turista, uma folclorização da violência e da miséria.” (p. 59)
Já o filme de Nelson Pereira, censurado e proibido em todo o território nacional, é defendido por Glauber e seus comparsas, que escrevem manifestos em apoio à obra. Um dos generais que exercia a Chefia da Polícia havia justificado a censura a Rio 40 Graus dizendo que “exibia apenas aspectos negativos da vida brasileira” e “manifestava idéias comunizantes, como o incitamento à luta de classes e à degradação da família e dos valores cristãos.” (p. 73)
A despeito da perseguição e proibição oficiais, Rio 40 graus acabou sendo distribuído pela Columbia Pictures e a música-tema que inaugurava o filme, “A Voz do Morro”, de Zé Keti, virou um mega-hit nas rádios. Vencendo a luta pela liberdade de expressão, arrastando multidões ao cinema e expressando uma nova estética, o filme foi essencial à formação do jovem Glauber Rocha e muito significativo como inspiração para todo o Cinema Novo: “como propunha o neorrealismo italiano, o filme de Nelson colocava o povo nas telas. Pobres, negros, marginalizados, atores populares, sob a luz bruta e ofuscante dos trópicos, em favelas e trens suburbanos, histórias de luta e solidariedade, dramas e comédias do cotidiano carioca.” (p. 74)
Na época, como relata Motta, a Universidade da Bahia havia se transformado em um”moderno centro irradiador de arte e cultura, que os mais entusiasmados chamavam de Renascença Baiana”, devido ao reitor Edgar Santos e uma “verba milionária da Fundação Rockefeller” (p. 116).
Aprovado no vestibular para a Faculdade de Direito, Glauber Rocha ganha como recompensa uma viagem para o Rio de Janeiro, onde comprará sua primeira filmadora Arriflex, com a qual rodará seu primeiro filme, aos 19 anos de idade, o curta-metragem experimental Pátio (1959), “experiência narrativa radical”, “influenciado pela poesia concreta” (p.160), estrelado por sua musa e primeira esposa Helena Ignez.
A prioridade de Glauber, enquanto universitário, não foi o estudo de Direito – ele tomou altas bombas e zeros nas provas… – mas sim a prestigiada revista Ângulos (da qual também participava seu amigo João Ubaldo Ribeiro). Glauber também participava da revista estudantil Mapa, exercitando a veia jornalística que já havia exercitado falando no rádio no programa Cinema em Close-Up.
Em janeiro de 1958, Glauber e seu amigo Joca “partiram para uma viagem de estudos e reconhecimento da realidade nordestina. Passaram por Alagoas e Pernambuco, pelos cenários de José Lins do Rego e Graciliano Ramos, e chegaram a Caruaru, para conhecer a maior feira do Nordeste e a celebrada obra em cerâmica de Mestre Vitalino.” (p. 131)
No mesmo ano de 1958, em que a seleção brasileira de futebol faturava sua primeira Copa do Mundo, brilhando na Suécia com os lances de Garricha e Pelé, “dois artistas baianos sacudiram o país: Jorge Amado com Gabriela, cravo e canela, (…) e João Gilberto, com o lançamento de Chega de Saudade.” (p. 153) Glauber já enxergava o cinema como “arma” e queria “flagar o caos bakuniniano na Bahia” (p. 156).
1962 foi um ano glorioso para o cinema brasileiro: inspirado em peça de Dias Gomes, O Pagador de Promessas (1962), de Anselmo Duarte, foi o vencedor da Palma de Ouro em Cannes. No mesmo ano, Glauber Rocha lançava seu primeiro longa-metragem, Barravento, filmado na praia de Buraquinho, a 2 horas de jipe de Salvador. “Glauber não estava familiarizado com o mundo do candomblé e seus rituais, que tinham imensa importância no filme. Quem o orientou nos mistérios e segredos dos orixás foi o jovem pai de santo Hélio Oliveira, também um talentoso artista plástico.” (p. 128)
“Em Barravento, o candomblé seria mostrado por Glauber como o avesso da visão europeia da macumba para turista, com toda a sua força e autenticidade, na beleza selvagem de seus rituais, mas também criticado como um ópio do povo, que o alienava e imobilizava pelo misticismo e o impedia de se conscientizar de sua força e de seu papel revolucionário. (…) Glauber dizia que as suas cenas preferidas não eram as do candomblé, mas as dos pescadores na puxada da rede, na luta contra a fome e a opressão.
Glauber fez um longo artigo sobre o filme, publicado no Diário de Notícias, dizendo que Barravento era uma vigorosa denúncia social e uma afirmação do povo negro. ‘Sou apaixonado pelos costumes populares, mas não aceito que o povo negro sacrifique uma perspectiva em função de uma alegoria mística. Barravento é um filme contra os candomblés, contra os mitos tradicionais, contra o homem que procura na religião o apoio e a esperança.'” (p. 219, 269)
Glauber, com Barravento, havia demonstrado toda a potência de um cinema que muito havia aprendido com o neorealismo italiano, com a estética soviética (Eisenstein, Vertov etc.), mas também com a literatura, o teatro, a poesia. Glauber aproximava-se também a um procedimento vizinho do documentário, do filme etnográfico, em estilo depois exercido à maestria por um Jean Rouch (Eu, um Negro) ou uma Maya Deren (The Four Horsemen – Living Gods Of Haiti). Anos depois, mais maduro como artista, realizaria mergulhos ainda mais profundos em uma estética da “imersão” cinematográfica na alteridade cultural, na diversidade humana em flor, em cenas memórias de O Leão de Sete Cabeças ou Idade da Terra.
Glauber parece filmar na plena consciência de que a arte cinematográfica já havia sido revolucionado tanto pelos planos épicos de massas em levante, como em Outubro, A Greve e Encouraçado Potemkin, todos filmes de Eisenstein, e que o “povão” pobre e oprimido já tinha ganhado direito de cidadania na telona (com Ladrões de Bicicleta, de De Sica, servindo como filme-emblema). Diante de Barravento, François Truffaut, que assistiu-o no Rio de Janeiro, ficou comovido com o talento do iniciante, além de impressionado com outro filme que acabara de estrear e já causava um baita bafafá: Os Cafajestes, de Ruy Guerra. Um crítico inglês, Richard Roud, diria de Barravento: “imaginem o inimaginável, uma combinação de La Terra Trema de Visconti e do Tabu de Murnau.” (p. 273)
No Brasil em que Glauber começou a sua carreira como cineasta, o cenário vivia borbulhante de novidades como o filme colaborativo Cinco Vezes Favela, co-produzido pelo Centro Popular de Cultura da UNE. “A visão política do CPC”, escreve Motta, era de “usar a arte para conscientizar o povo explorado e uni-lo para a revolução. Era esse o papel do intelectual no cinema. Nem diversão, nem entretenimento, nem romance ou fantasia, ou qualquer arte burguesa, o cinema era uma arte revolucionária para transformar a sociedade e mobilizar as massas oprimidas.” (p. 253)
Ideário Brechtiano, que Glauber soube aplicar à realidade nordestina, realizando com maestria algo que, no âmbito da literatura, só gênios como Guimarães Rosa ou Jorge Amada lograram fazer a contento: realizar uma obra-de-arte que, ainda que enraizada profundamente em um contexto local, tem vocação para a universalidade, tem algo a dizer a qualquer ser humano, como é certamente o caso de Deus e o Diabo na Terra do Sol, segundo filme do jovem Glauber e certamente uma das obras-primasna história do cinema global.
Por muito tempo chamado de A Ira de Deus, Deus e o Diabo na Terra do Sol é centrado na história do “vaqueiro Manuel, explorado e humilhado, que mata o Coronel e foge com a mulher, Rosa, primeiro para o fanatismo religioso, e depois para o cangaço. Glauber tinha duas opções para o final, a primeira mais política, com o vaqueiro Manual, depois de se tornar um místico e um cangaceiro – e se frustrar nos dois caminhos -, encontrando o seu destino e se engajando na luta das Ligas Camponeses; a outra era mais poética, em aberto, com Manuel e Rosa fugindo da sua miséria, da miséria do sertão, e correndo até alcançar o mar…” (p. 280)
A parceria de Glauber com Walter Lima Júnior trouxe transformações ao projeto Deus e o Diabo na Terra do Sul – a música, por exemplo, seria a princípio de Brahms e Beethoven, contrastando com os cenários do sertão nordestino, mas Walter Lima convenceu Glauber que Villa-Lobos era uma melhor opção. Complementada com as canções originais de Sergio Ricardo, a trilha sonora de Deus e o Diabo estava muito mais enraizada na brasilidade do que no início do projeto. Ele se mostraria um verdadeira expedição ao “coração místico do sertão baiano”, a região de Monte Santo, repletas de lendas e mistérios.
“Fundada no fim do século XVIII por um padre capuchinho, na mesma região da Canudos de Antônio Conselheiro, a vila de Santíssimo Coração de Jesus de Nossa Senhora da Conceição de Monte Santo tinha fama de cidade sagrada e logo se tornou um centro de romarias, atraindo multidões de peregrinos. (…) Entoando benditos e ladainhas, eles percorriam, muitos de joelhos e com pedras na cabeça, os 3 km de caminho de pedra até o santuário, 500 metros acima da cidadezinha. (…) Monte Santo tinha cerca de 1.000 habitantes e os mais velhos ainda se lembravas dos tempos de Lampião e Antônio Conselheiro.” (p. 295-300)
Othon Bastos em “Deus e o Diabo na Terra do Sol”
Selecionados para o festival de Cannes, Deus e o Diabo na Terra do Sol de Glauber Rocha e Vidas Secas de Nelson Pereira concorreriam pela Palma de Ouro em um momento histórico turbulento para o Brasil: era 1964, nos últimos tempos do governo de João Goulart (Jango), e quando Deus e o Diabo foi exibido numa sessão só para jornalistas, em uma première carioca,
“o país estava pegando fogo. No dia 13 de março, véspera do aniversário de Glauber, o Rio de Janeiro parou com o grande comício da Central do Brasil, convocado pelas lideranças sindicais e estudantis em apoio às Reformas de Base propostas pelo governo João Goulard, que transformariam radicalmente o Brasil. Eufóricos e animados pelo fervor cívico, Glauber, Cacá Diegues, Leon Hirszman, Walter Lima Jr e outros jovens revolucionários chegaram empolgados à praça, tomada por mais 150 mil pessoas com faixas e bandeiras, gritando palavras de ordem e refrões. Ouviram emocionados os discursos inflamados dos governadores Leonel Brizola (RS) e Miguel Arraes (PE), do líder comunista L. C. Prestes e do presidente da UNE José Serra, apoiando as reformas que, imaginavam os rapazes do Cinema Novo, eram o início da transformação do Brasil em uma república socialista tropical como Cuba. (…) A multidão explodiu quando Jango anunciou o decreto da reforma agrária, que desapropriava todas as grandes propriedades à margem de ferrovias e rodovias federais. E depois a nacionalização das refinarias de petróleo…” (p. 322)
Em 25 de Março, Glauber pegou o avião para Paris, a caminho do festival de Cannes. O golpe de Estado de 1964 ocorreria com Glauber Rocha e Nelson Pereira dos Santos fora do Brasil – quando eles retornaram, o general Castelo Branco já será o novo presidente. No Rio, “um grupo de intelectuais comunistas avaliava a situação e fazia previsões sobre o tempo que os militares ficariam no poder: os mais otimistas falavam em um mês, os pessimistas em um ano.” (p. 329) Mesmo após ter realizado duas obras-primas cinematográficas, Barravento e Deus e o Diabo na Terra do Sol, celebradas pela crítica internacional e que conquistaram status cult também no Brasil, Glauber não teria tempo de repousar sobre os louros e glórias. Aos 25 anos, via seu país afundando na barbárie da ditadura militar e começou o trabalho de parto do que viria a ser, anos depois, Terra em Transe (1967).
O livro de Nelson Motta, que realiza a crônica biográfica de Glauber somente até os 25 anos de idade e a consagração de Deus e o Diabo, fornece elementos para compreender toda a criação artística posterior dele, já no status de pária subversivo, condenado pelo regime e pela indústria cinematográfica careta, que realizará filmes na África (O Leão de Sete Cabeças), na Espanha (Cabeças Cortadas), dentre outros países. “Quatro meses antes do golpe, Glauber havia assinado um manifesto do Comando dos Trabalhadores Intelectuais apoiando o governo [Jango] e as reformas de base. A lista de quem assinou o manifesto foi publicada em jornais e estava sendo usada como uma relação de subversivos procurados pelos militares. Vários estavam presos…” (p. 328)
Nem Deus e o Diabo, nem Vidas Secas, venceram a Palma de Ouro em Cannes naquele fatídico 1964 – o prêmio ficou com Les Parapluies de Cherbourg, de Jacques Demy – e “depois de tantas alegrias e esperanças, foi duro voltar ao Brasil com os rumores e temores da ditadura militar”. Na Europa, o “cinema brasileiro se afirmava como uma nova escola”, “o Cinema Novo começava a conquistar o mundo” (p. 252); no Brasil, aqueles que em Cannes eram celebrados como gênios da civilização tropical, eram inimigos do Estado e baderneiros contra quem começava a caçada do Conselho de Segurança Nacional, a temida CSN “onde mandatos eram cassados, prisões decretadas e cabeças rolavam.” (p. 358)
Em A Primavera do Dragão, é possível vislumbrar, através da escrita de Nelson Motta, a ebulição e o vigor juvenil deste gênio precoce, similar a Castro Alves, que foi Glauber Rocha, alguém que o regime militar não podia considerar senão como um incompreensível e indomável inimigo, já que entendia o cinema como arma de denúncia da opressão e da injustiça, realizando filmes perigosos por seu conteúdo e sua forma revolucionárias. Com 25 anos de idade, Glauber Rocha revolucionou o cinema no Brasil e mostrou que era possível, com uma câmera na mãe e muitas idéias na cabeça, levar a arte-do-filme ao nível de sofisticação e rebeldia característicos da dramaturgia e poesia de um Bertolt Brecht ou de um Vladimir Maiakóvski.
Rompendo com o cinema colonizado, Glauber e seus comparsas de Cinema Novo projetaram, para todo o mundo se embasbacar, uma criatividade tropical revolucionária que ficaria para sempre na história da arte latinoamericana como os transes contagiantes e inolvidáveis de um bando genial de doidões com causa.
Peça de teatro anárquica e satírica, escrita por Millôr nos anos 1950, com o subtítulo “Por que me ufano do meu país” (irônica referência a Afonso Celso). Passa-se em um apartamento que está em permanente estado de incêndio, com bombeiros que não conseguem apagar o fogo e onde há racionamento constante de água. O momento é de instabilidade política: um golpe de estado instaura lei marcial, e todos os barbudos estão sendo assassinados sumariamente por supostamente pertencerem ao Partido Terrorista. Neste contexto, emerge o caso de amor, turbulento e incendiário, entre Paulo e Rosa, em meio ao caos completo de um país em crise (e onde ainda pode-se enriquecer com o jogo-do-bicho). Revelando talento dramatúrgico nesta ópera-buda tupiniquim, Millôr Fernandes, com esta peça, evoca mestres como Bernard Shaw, Maiakóvski, Oswald de Andrade, as comédias de William Shakespeare – mas tudo com sabor de Pasquim e de dadaísmo em carioquês.
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Em um prefácio em que relata a censura que sofreu, em especial por seu sarcasmo em relação ao ufanismo cego e bestalhão, Millôr Fernandes deixa claro que sua peça é também um soco no estômago da estupidez institucionalizada e propagada pela mídia de massas. “Sem sombra de dignidade profissional, artistas, jornalistas e, sobretudo, ‘produtores’ de televisão (falo muito destes e não canso de me referir a eles, pois esses homens têm na mão um meio de divulgação da mais extrema potência) não têm vergonha de apresentar ao público espetáculos degradantes como caráter, humilhantes como representação geral do nível artístico do país em que vivemos e perigosíssimos no sentido de que uma massa de estupidez muito grande acaba embotando mesmo o potencial de inteligência mais privilegiado.
Apesar, porém, desse quadro negro de uma cúpula desvairada e grossa e de uma multidão abandonada a seu próprio destino, havia ainda ali, naquele verão de 1955, uma considerável energia vital, uma exaltada alegria de viver mais ou menos geral, acentuada, aqui e ali, num e noutro indivíduo ainda mais possuído do gozo pleno de um extraordinário senso lúdico. Estávamos no último, ou num dos últimos redutos do ser humano. Depois disso viria o Fim, não, como tantos pensavam, com um estrondo, mas com um soluço. A densa nuvem desceria, não, como tantos pensavam, feita de moléculas radioativas, mas da grosseria de todos os dias, acumulada, aumentada, transmitida, potenciada. O homem se amesquinharia, vítima da mesquinharia de seu próprio irmão, cada dia menos atento a um gesto de gentileza, a uma raio de beleza, a um olhar de amor desinteressado, a um instante de colóquio gratuito, a um momento de paz, a uma palavra dita com a beleza da precisa propriedade…” (Millôr, Rio, 1962)
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A peça foi premiada como a Melhor do Ano em 1960 pela Associação Brasileira de Críticos Teatrais. Está repleta de ironias em relação ao capitalismo à brasileira, tal como se manifesta nos classificados dos jornais. Inicia-se com um telão onde representam-se páginas do Jornal do Brasil repletas de anúncios de “vende-se”, “precisa-se” e “empregos”, mas escritos com a verve escarninha de Millôr: “troca-se uma loura que eu deixer lá por uma morena que esteja aqui”; dentadura anatômica: quem já não precisa sorrir para ninguém vende”; “zero quilômetro: automóvel dourado, com rodas de veludo e três louras sem inibição; masoquista troca por carrinho de mão em bom estado.” (p. 26)
Em certo momento da peça, o personagem Paulo ironiza o Jornal do Brasil: “Vejamos. EMPREGOS VÁRIOS. ‘Precisa-se de rapaz, ativo, para cargo de brilhante futuro.’ ‘Necessita-se pessoa de qualquer sexo para iniciar esplêndida carreira técnica ou artística.’ ‘Procura-se pessoa de boa apresentação para oportunidade única. Possibilidades excepcionais.’ Isto não é jornal, é utopia! Por que não anunciam a verdade? ‘Precisa-se de um homem na força de seus dias, no máximo de sua capacidade, para a exploração total de todos os seus recursos, com um mínimo de pagamento, com o qual apenas possa se manter vivo até ser substituído por outro com mais força e mocidade!’ (p. 78)
O casal Paulo e Rosa conheceu-se “no carnaval, essa orgia memorável em que anualmente três mil moças se perdem”. No carnaval, “cometeram o pecado antigamente chamado original” e que “hoje, de original só tem mesmo o estilo de cada um.” Disto resultou um feto crescendo na barriga de Rosa e a dificuldade financeira de Paulo, que pensou em entrar para um movimento revolucionário na expectativa (alucinada) de algum lucro imediato.
A mãe de Paulo, no apartamento em chamas, dá o resumo da situação política caótica: “nenhum governo se aguenta mais de 15 dias agora. Depois de demitirem o primeiro, criou o hábito. É golpe, contragolpe, golpe branco, golpe armado…” (p. 57)
Trucidando o ufanismo a golpes de sarcasmo e de cenas surreais, Millôr criou em “Um Elefante no Caos” uma espécie de emblema do Brasil virado pelo avesso – em que a bandeira traz sim o dístico Ordem e ProgrESSO, mas tudo conspira a favor das empresas petroleiras, das cúpulas elitistas e estúpidas, da já vigente “lei de Gerson” (avant la lettre).
Em 1978, o autor adiciona um post scriptum à sua peça: “apesar de escrita em 1955, encontra-se proibida pela censura desde 1971. Os dons de previsão do autor, ao que parece, deram para que criticasse até as mazelas de um regime que ainda não existia. Ou serão sempre as mesmas?” (p. 133)
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Nascido em 1939, em Vitória da Conquista, a 500km de Salvador, filho de Adamastor Bráulio Silva Rocha e de Lúcia Mendes de Andrade Rocha, o pequeno Glauber cresceu sob o impacto e a influência da literatura e do cinema que devorou desde a pré-adolescência. Em tenra idade,
Sua estréia como crítico foi com o artigo “
Na época, como relata Motta, a Universidade da Bahia havia se transformado em um”moderno centro irradiador de arte e cultura, que os mais entusiasmados chamavam de Renascença Baiana”, devido ao reitor Edgar Santos e uma “verba milionária da Fundação Rockefeller” (p. 116).
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