Plugando consciências no amplificador! Presente na web desde 2010, A Casa de Vidro é também um ponto-de-cultura focado em artes integradas, sempre catalisando as confluências.
Primeiro, choca a indiferença pelas milhares de pessoas que estão de luto, chorando pelos familiares e amigos perdidos, e que o presifake não sabe nem mesmo consolar com um gesto de gentileza e de compaixão protocolares: não tem “meus pêsames, lamento muito por sua perda”, não tem “que o tempo possa ajudar a curar a terrível ferida de perder um ente amado”, não! Seu Jair cospe na cara dos enlutados e das lágrimas convulsivas que agora derrubam com este “e daí?”, expressão que usamos para o que é ínfimo e insignificante.
Ademais, o que poderia ser uma admissão de impotência e vulnerabilidade, “não posso fazer milagre”, contrasta com a extrema arrogância de quem tem agido como se pudesse tudo e como se nada pudesse para-lo: os gregos chamavam isso de hybris, a desmedida, e sabiam que os exageros e overdoses comportamentais sempre recebiam da Nêmesis cósmica sua trágica vingança. O Coiso não pode fazer milagre, é fato, mas arriga-se o direito de sabotar todas as medidas de isolamento social, desrespeitar diretrizes da OMS e ir apertar as mãos de seus apoiadores que urram por um novo AI-5.
Já sabemos que não é milagreiro, mas arroga-se o direito de voltar dos EUA numa comitiva com mais de 20 pessoas infectadas pelo coronavírus e decreta sigilo e esconder o resultado de seu próprio exame, enquanto continua tossindo como um condenado nas aglomerações que causa.
Nenhum milagre ele já realizou em toda sua medíocre vidinha, mas arrogou-se o direito de demitir o Ministro da Saúde em meio à pandemia pois preferia alguém que fosse mais seu capacho, manifestando seu ímpeto de estar rodeado por pessoas que sejam mais subservientes a seus ímpetos de ditador e autocrata.
Jairzinho que não é milagreiro arroga-se o direito de promover deliberadamente uma política de subnotificações de casos e óbitos da doença, ocultando a verdade sobre o número de cadáveres que a pandemia está causando no país. E também acha que pode enfiar a fórceps na PF um amiguinho da família que vá garantir impunidade aos Bolsonaros pelos crimes cometidos, seja as fake news, as fraudes eleitorais, a participação na execução de Marielle Franco, o racismo, a destruição ambiental, o destroçamento dos direitos trabalhistas etc.
Ninguém legitimamente tem o direito, já que o Estado é laico e Deus nem existe, de exigir que um governante faça milhages, mas ninguém entre os cidadãos deve suportar calado quando este governante manifesta uma abominável indiferença pelo sofrimento humano e se mostra como um psicopata empedernido que, diante de vidas perdidas e valas abertas, diz “e daí?”
Não conte com nossa amnésia, Seu Jair. Não conte com nossa covardia ou nossa cegueira voluntária. Aqui não! Todos os horrores e atrocidades que você produz, todas as frases cruéis que profere, estão sendo registradas e irão contigo para os únicos lugares onde mereces estar: na lata de lixo da História, afastado de todo e qualquer cargo público, no banco dos réus em Tribunal Penal Internacional por crimes contra a humanidade.
Porque, seu Jair, ninguém te pede milagres, só que sejas humano, e nisso você tem fracassado miseravelmente, sendo um jato contínuo de desumanidades atrozes.e arrogâncias prepotentes. A gente olha para a vida de Jair e sente vergonha de um ser humano ser capaz de descer tão baixo a ponto de queimar as pontes de empatia que o poderiam conectar aos outros humanos, tornando-se esta caricatura de Calígula, este “projetinho de Hitler tropical” (Mário Magalhães), este frio e desumano sociopata. Ele pode ser rico e poderoso, mas eu nunca gostaria de estar na pele de Jair: como deve ser horrível viver dentro de um sujeito tão cruel, tão arroz, tão sectário e tão ignorante!
Ele vê a cataclismica tragédia que sua inépcia e irresponsabilidade ajudaram a causar e só sabe dar de ombros, incapaz de assumir responsabilidade, inepto para refletir mais a fundo sobre a condição humana, gélido como um monstro, observando corpos sem vida e vidas afogadas em lágrimas, e com sua boca-de-esgoto proferindo: “e daí? E daí? E daí?”
E daí que jamais aceitaremos que você nos representa e sempre nos recusaremos a esquecer os horrores que você perpetra. Não conte com nosso silêncio nem com nossa subserviência. Aqui não! Aqui não somos da turma dos que enxergam o sofrimento coletivo pelo prisma elitista e mesquinho dos “e daí?” palacianos.
Você pergunta “e daí?” com sua costumeira idiotia. E daí que você não presta nem dura. E haverá festa popular imensa quando você (e isso não tarda) não estiver mais aqui, tiranizando e desgraçando um povo sempre sedento de uma liberdade e de uma justiça e de uma verdade que você e os seus teimam em negar-nos.
Carli, A Casa de Vidro.
Goiânia, 29/04/2020
LANTERNINHA DA TESTAGEM: OUTRA VERGONHA NACIONAL
A inépcia e a irresponsabilidade do desgoverno fascista de Bolsonaro não se mostram apenas na minimização da gravidade da pandemia (segundo o führer dos imbecis, só um “resfriadinho” que não deve preocupar ninguém que tenha “histórico de atleta”), na subnotificação de casos e óbitos (semelhante à tática do avestruz que esconde a cabeça debaixo da terra, aderindo à crença de que o que não se vê e não se reconhece não existe), mas também no fracasso deliberado em testar a população: dos 15 países mais afetados pela covid-19, estamos disparados na vergonhosa posição de lanterninha da testagem.
E assim avançamos na semi-cegueira, sem termos a real dimensão do contágio, indo no rumo da catástrofe e da barbárie. No comando do “leme” desta nau dos insensatos está um facínora mortífero que está mais preocupado em garantir a impunidade para os crimes de corrupção e violência de sua familícia do que em cuidar da saúde coletiva. Tragédia anunciada – e esta porra de nossa indignação moral internética está se mostrando ineficaz para extrair do poder o cancro Bolsonarista.
Eis um dos maiores dilemas da nossa geração e da atual encruzilhada histórica: como se derruba um governo de extrema-direita, de práticas genocidas, que atenta contra as vidas de seu povo, quando não há condições sanitárias para manifestações de massa, ocupações de praças e prédios públicos, assembléias de rua? Vocês realmente acham que algum tirano, feito nosso “projetinho de Hitler tropical”, já caiu por força de cidadãos que estavam confinados dentro de suas casas? Vamos derrubar Bolsonaro pelo Twitter? Ou a maré insurrecional – aquilo a que estamos impedidos pela pandemia e seus perigos – ainda é a única força concreta capaz de derrubar um governo por ação do povo ao qual ele deveria servir?
ESCONDENDO OS CORPOS
O facínora fascista que ascendeu ao poder presidencial através da fraude eleitoral de 2018 “se acha capaz de esconder os corpos”, como disse Safatle em entrevista à Pública. Como esperar algo diferente deste Coiso, de caráter profundamente perverso e sádico, que é fã de carteirinha de Ustras e Médicis? Este sujeito não tem estatura ética nem para ser síndico de condomínio (aliás, no Vivendas da Barra tinham guarida junto à familícia os executores do homicídio contra Marielle Franco). Alçado à posição suprema do Executivo Federal no Brasil pós-democrático que emergiu do Golpe de 2016, o Capetão não é explicitamente um adorador da ditadura militar, aquela que ocultou tantos cadáveres de opositores políticos massacrados pela repressão? Não trata como seus “ídolos” ditadores latino-americanos, alguns já condenados por crimes contra a humanidade em tribunais penais internacionais, como Pinochet e Stroessner?
Vocês se lembram do que o deputado de extrema-direita, na época apenas uma aberração extremista no Congresso, membro do “baixo clero” de parlamentares aderidos os velhos tempos dos “anos-de-chumbo”, falou sobre os familiares que buscavam os restos mortais de seus parentes assassinados pela Ditadura quando esta massacrou a Guerrilha do Araguaia? “Quem procura osso é cachorro”.
Isto é Bolsonaro – e quem quer que tenha feito parte das hordas odientas, irracionalizadas por um antipetismo feroz, que apertou 17 nas urnas, tinham plenas condições de saber o que estavam fazendo. A irresponsabilidade de milhões nas urnas, somada à covardia das instituições, a exemplo do TSE que passou pano pra chapa fascista-militarista ao invés de punir por cassação seus inúmeros crimes eleitorais, trouxeram-nos a esta crise humanitária gravíssima.
Estou convicto de que a tragédia coletiva em que estamos imersos expressa, em um concentrado macabro, todo o horror em que o Brasil se atirou de cabeça quando permitiu o triunfo da Aliança Golpista que depôs Dilma Rousseff em 2016 – instalando, na sequência, a hecatombe nos investimentos públicos em Saúde e Educação representada por aquela “PEC do Fim do Mundo” ou “PEC da Morte” que aprovou-se no fim daquele ano. Muito “cidadão-de-bem” aplaudiu quando a Tropa de Choque da PM nos massacrou debaixo da repressão, em Novembro e Dezembro de 2016, em Brasília, quando protestávamos contra os descalabros impostos pelo desgoverno Temer e o Congresso golpista. Estávamos lá defendendo o SUS, a Educação Pública, os serviços públicos essenciais ao bem comum, e não éramos poucos – como testemunham os documentários “A Babilônia Vai Cair” e “Ponte Para o Abismo”, que realizei na época. Mas o cidadão-de-bem ficou com a bunda no sofá, diante da Globo, feliz pela polícia estar descendo o cacete em “vândalos” e vagabundos. Agora aguenta a pandemia de Covid-19 depois de mais de R$20 bilhões terem sido excluídos do SUS e o Mais Médicos ter sido desmontado!
Precisamos urgentemente de cidadãos com senso histórico e capacidade crítica que não sigam cegamente pseudo-mitos do necro-capitalismo. Caso contrário, esta tragédia se repetirá com as pandemias e catástrofes climáticas de que nosso futuro está repleto.
Octavia Butler (1947 – 2006), em entrevista concedida em Maio de 1999, disse algo profundamente significativo: “Perguntei a mim mesma qual era a força mais poderosa na qual podia pensar? O que não podemos impedir, não importa o quanto tentemos? A resposta que encontrei depois de alguma reflexão foi: a Mudança. Podemos fazer muitas coisas para influenciar os constantes processos de mudança. Podemos direcioná-los, alterar sua velocidade ou impacto. Em geral, podemos moldar a mudança, mas não podemos impedi-la, a nenhum custo. Por todo o universo, a realidade constante é a mudança.
(…) No budismo, a mudança também é muito importante: já que tudo é impermanente, só podemos evitar sofrimento ao evitar apego, pois tudo a que poderíamos nos apegar está fadado a perecer. Lauren Olamina, a protagonista de ‘A Parábola do Semeador’, diz que, já que a mudança é a única verdade inescapável, mudança é a argila primordial das nossas vidas. Para vivermos de forma construtiva, precisamos aprender a moldar a mudança quando pudermos e a nos render a ela quando necessário. De todo modo, devemos aprender e ensinar, nos adaptar e crescer.” (São Paulo: Editora Morro Branco, 2018, pg. 415 – 416)
A aclamada autora de ficção científica revela aí um pouco de sua filosofia de vida. A Editora Morro Branco, que a publica no Brasil, destaca: “Apesar de enfrentar muito preconceito em uma área dominada por homens brancos, Octavia Butler foi uma autora que abriu caminho para que outras prosperassem na ficção especulativa e um dos nomes mais fortes quando se fala em afrofuturismo.”
O livro descreve “uma crise ambiental e econômica que leva ao caos social. Nem mesmo as cidades muradas estão seguras. Em uma noite de fogo e morte, Lauren Olamina, a jovem filha de um pastor, perde sua família e seu lar. É obrigada a se aventurar pelas terras americanas desprotegidas. Mas o que começa como uma fuga pela sobrevivência acaba levando a algo muito maior: uma visão estonteante do destino humano. E ao nascimento de uma nova fé.”
Se “Deus é Mudança”, a protagonista do romance sci-fi distópico de O. Butler está disposta a não ser apenas vítima do que muda, mas também aquela que molda a mudança. Lauren Oyá Olavina atravessa, nas 400 páginas do livro, um turbilhão de transformação que não escolheu. São mudanças que surgem como imposições de um destino cruel: um futuro não muito distante, já que tudo se passa entre 2024 e 2027, Los Angeles virou de fato um cenário Mad Max. A adolescente Lauren é jogada na estrada pela violência de um contexto pós-apocalíptico que também evoca The Road – filme de John Hillcoat baseado na obra de Cormac McCarthy.
Esta sementeira de outros amanhãs possíveis sofre de uma condição psicofisiológica, que é também um ethos, descrita por O. Butler como “hiper-empatia”. Parece-me bastante irônica a atitude da autora quando chama isto de síndrome ou de doença – o que ocasionou que alguns desavisados da imprensa e da crítica literária, a exemplo do Estadão, pudessem escrever que na obra “a sensibilidade é tratada como doença” (https://bit.ly/355QItq). Não é bem assim: a hiper-empatia de Olavina não é justamente a virtude que precisamos para transformar o mundo para melhor, ainda que “possuí-la” torne o sujeito muito mais vulnerável a sentir as dores de outrem, além das suas?
Lauren, relatando como é difícil para ela “aguentar o compartilhamento da dor alheia” (p. 117), leva-nos a pensar numa tendência humana bastante comum e disseminada, a vontade de recalcar, reprimir e não atentar para quaisquer sofrimentos que não nos atinjam diretamente (o que é outro modo de descrever o egoísmo mais empedernido). A tal da síndrome de “hiper-empatia” de Lauren só é considerada anormal e aberrante em contraste com quase todos os humanos a seu redor, que aparecem embrutecidos, agressivos, violentos, piromaníacos, capaz de destruir o que resta de beleza e gentileza no mundo sem derramar uma lágrima.
É evidente que ser hiper-empática não é sentido por Lauren como uma dádiva – seu sensor à dor alheia, estando tão afinado, lhe conduz à dificuldade extraordinária de ser uma espécie de Atlas da compaixão, como quem sente as dores de todo o mundo a ponto de todos os fardos caírem sobre seus ombros. Mas é talvez justamente esta insuportabilidade do sofrer coletivo que impele as pessoas revolucionárias a embarcarem na estrada da consciente “moldação da mudança”?
– Eu não brigava muito quando era criança porque me dóia muito. Sentia cada golpe que dava, como se tivesse atacado a mim mesma. (p. 21)
Google faz homenagem à escritora californiana Octavia Butler.
Há também um certo humor na descrição sagaz que O. Butler faz das desventuras de Lauren, pois os outros, que conhecem sua condição hiper-sensível, acabam por brincar com isso: em um episódio memorável, ela conta que seu meio-irmão Keith “usou tinta vermelha para me enganar e me fazer sangrar em solidariedade a um ferimento que ele não tinha.” (p. 135)
Keith e Lauren, neste momento da epopéia, estão ainda vivendo em uma comunidade murada, rodeada pelo caos da convulsão social. Não há segurança alguma intra-muros: nesta distopia, colapsou totalmente a “lógica do condomínio” de que nos fala Vladimir Pinheiro Safatle (https://bit.ly/2VzJTgy). Tudo é de uma grande precariedade existencial e se sente que os personagens podem morrer violentamente a qualquer instante. O plano de Keith é se mandar para Los Angeles, a 32 km de onde vivem, mas o caminho para lá é repleto dum inferno terrestre à la Mad Max, que leva Keith a aconselhar sua meia-irmã:
– Lá fora, você não duraria um dia. Essa merda de hiper-empatia que você tem te destruiria mesmo que ninguém fizesse nada contigo. (p. 138)
Retrato de um mundo onde a empatia e a sensibilidade tornaram-se, para a consciência alienada hegemônica, vícios deploráveis e fraquezas a serem extirpadas. Mas é Keith quem poucos dias depois estará morto após ser barbaramente torturado. Lauren Olavina, hiper-empática, mostra-se não só como sobrevivente, resiliente, mas também como sementeira, criadora desta mescla de movimento social com religião new-age, o Semente da Terra (Earthseed). Lauren – e O. Butler através da boca de sua criatura – conclui diante das atrocidades horrendas que pululam à sua volta: “Se a síndrome de hiperempatia fosse algo mais comum, as pessoas não fariam essas coisas… Se todos pudessem sentir a dor um do outro, quem torturaria? (…) Eu queria poder dar isso às pessoas.” (p. 144)
“For he who lives more lives than one More deaths than one must die.” OSCAR WILDE, The Ballad of Reading Gaol
Escrita na prisão, em 1895, De Profundis é a longa carta que Oscar Wilde (1854 – 1900) endereça a seu ex-amigo / ex-amante Lord Alfred Douglas, mais conhecido por seu apelido Bosie, revelando tudo o que aprendeu no cárcere. Poucas obras literárias são tão impressionantes e comovedoras ao retratarem a transfiguração de um sujeito que atravessa o inferno prisional. e pôde, utilizando-se da arte como instrumento alquímico, transfigurar o sofrimento em sabedoria. “Wilde não admite nenhuma culpa perante às leis injustas que o colocaram no cárcere”, escreve Anne Varty no prefácio da Wordsworth Classics, e deseja instruir o leitor “à luz da sabedoria que ganhou através de experiências de dor e privação.” [1]
Mas longe de ser um escrito repleto de retórica jurídica em que o acusado tentaria defender-se da acusação errônea que lhe lançam, De Profundis revela um artista, ciente de sua posição como vanguarda da cultura britânica do fim do século XIX, quer ensinar a Humanidade sobre a sofrida sabedoria que conquistou. Após o Sofrimento [Sorrow] ter raptado todos os seus dias e aprisionado Wilde a sua roda de Íxion (para lembrar num célebre torturado da mitologia grega), Oscar Wilde faz-se educador. Sobretudo de seu ex-amante, Bosie, a quem endereça diretamente suas palavras, mas também de todos os outros humanos, que o autor certamente imaginou que leriam esta “carta aberta” que enviou a Bosie e ao resto de nós todos.
Pintura de Giovanni Battista Langetti, “A Tortura de Íxion” (Século XVII)
Frei Betto gosta de citar uma frase de Shakespeare: “O ódio é um veneno que se toma esperando que o outro morra.” Wilde, ao escrever De Profundis, tenta fazer a catarse de sua amargura, numa terapia anti-ressentimento: “Não escrevo esta carta para encher seu coração de amargura, mas para esvaziar o meu. Por meu próprio bem devo perdoá-lo. A pessoa não pode ficar a vida toda com uma víbora para alimentar junto ao peito, não pode acordar dia após dia e semear espinhos no jardim da própria alma.” (p. 92)
A conclusão moral que Wilde tira dos episódios deste seu relacionamento que o conduziu ao cárcere é esta: “o vício supremo é a superficialidade.” Ele se refere, na verdade, ao vício de uma imaginação débil, incapaz de se colocar no lugar do outro, para sentir com empatia ou compaixão aquilo que o outro sente. Bosie teria agido cegado pelo ódio, pela vaidade, pela ganância, pela ânsia dos luxos supérfluos, pela inconsequência imprudente da irresponsabilidade etc.
Alfred Douglas, o Bosie, a quem Wilde endereça “De Profundis”
No contexto da exortação pedagógica de Wilde a Bosie, ser “superficial” significa não ser capaz de perceber e atentar à complexidade e profundidade do outro. Este colapso da empatia é outro nome para o egotismo. Só a abertura à Outridade, como diz Octavio Paz, é capaz de nos tornar mais “profundos”, alargando nossas teias relacionais e assim aprofundando a qualidade e diversidade de nossas vivências. Alargamos nossos horizontes também no contato com os abismos – sinais de pontes a construir, ou de uma lamentação por um abismo inponteável – que nos separam e nos unem aos outros.
A intenção pedagógica da carta fica clara na frase que a encerra: “talvez eu tenha sido escolhido para lhe ensinar”, escreve Wilde a Bosie, “o significado da Tristeza e sua beleza.” (p. 188) Wilde está triste, é evidente, por estar no cárcere, mas sobretudo pelo desamparo em que Bosie lhe largou. Na prisão, Wilde não recebeu uma carta sequer de seu ex-amigo. A comunicação foi totalmente cortada. A carta está repleta de recriminações que o prisioneiro Wilde faz a Bosie, já que este seria a encarnação da Insensibilidade, da Irresponsabilidade, da Imaginação Empática atrofiada. Já Wilde, bem à la Narciso, trata-se como “gênio”.
“Você não foi capaz de encontrar nada melhor para fazer com minha vida”, lamenta-se Oscar, “do que parti-la em pedaços. Se a pessoa dá à criança um brinquedo maravilhoso demais para sua jovem mente, ou belo demais para seus olhos ainda semidespertos, ela o quebra, se for teimosa; se fica desinteressada, ela o deixa cair no chão e se afasta para ficar com as outras crianças.” (p. 175)
Fica claro, portanto, que De Profundis pode ser classificado como uma obra em que seu autor teve intenção pedagógica no sentido de contribuir para um grau superior de maturidade emocional. É neste contexto que retorna o refrão do moralista Wilde: “o vício supremo é a superficialidade.” Só a Tristeza, ensina Wilde, torna alguém profundo.
“A religião não me é de ajuda. A fé que outros depositam no que não podem ver, eu a deposito no que a pessoa pode tocar e enxergar. Meus deuses habitam templos construídos com as mãos; e dentro do círculo da experiência real está meu credo tornado perfeito e completo: talvez completo demais, até, pois, como muitos ou todos que situaram seu paraíso na terra, nela eu encontrei não meramente a beleza do paraíso, mas também o horror do inferno.
Nas raríssimas ocasiões em que penso na religião, sinto como se quisesse encontrar uma ordem para aqueles que não podem acreditar: a Confraria dos Descrentes, onde, sobre um altar, no qual vela alguma ardesse, um sacerdote, em cujo coração a paz não tivesse morada, poderia celebrar com o pão não consagrado e um cálice vazio de vinho.”
OSCAR WILDE, De Profundis, p. 99
O aprendizado com as vivências do cárcere leva Wilde a compreender algo só acessível a quem esteve triste na sarjeta. Após beijar o pó, ir à falência e ver seu nome célebre arrastado na lama, ele descobre que perder tudo ensina a virtude da Humildade [Humility] e da Piedade [Pity]. A Humildade, como Wilde mesmo admite, faltou-lhe enquanto ele foi um dândi narcisista, gastando muita grana com prazeres supérfluos e refinados na companhia interesseira de Bosie. A Humildade, após a prisão, aparece-lhe como uma virtude que a vivência do sofrimento é capaz de ensinar a uma pessoa: “não se pode dá-la a ninguém e ninguém pode dá-la ao outro. Não se pode adquiri-la a não ser abrindo mão de todas as coisas que se tem. Apenas quando a pessoa perdeu tudo ela sabe que a possui.”
Paradoxalmente, Wilde pretende ter aprendido a Humildade e quer ensiná-la a Bosie, ou ao menos conclamá-lo para que faça uma jornada de auto-transformação que só ocorreria caso Bosie soubesse ser mais humilde e empático. Propõe, na carta: “melhor faria você em descer aqui ao pó e aprendê-la [a Humildade] ao meu lado. Ainda assim, Wilde prossegue convicto na adesão ao Individualismo: “Nada me parece ser do menor valor, exceto aquilo que a pessoa extrai de si mesma. Minha natureza está buscando um modo novo de autorealização. (…) Estou sem um tostão, e não tenho onde morar. Mas na vida há coisas piores que isto. (…) Os que têm muito são em geral gananciosos; quem tem pouco sempre compartilha.” (p. 97)
A lápide de Oscar Wilde no Cemitério Père Lachaise em Paris hoje celebra um outcast que soube lamentar-se pelo destino de outros outcasts. No poema A Balada de Reading, outro texto que, assim como De Profundis, nasce da experiência do autor de O Retrato de Dorian Gray na prisão, ele descreve o impacto de testemunhar a execução de um outro preso: em 7 de julho de 1896, após ser condenado à morte pela forca, Charles Thomas Woolridge, ex-soldado da Cavalaria Real, foi morto na prisão por ter matado sua esposa.
O blues que Wilde entoa busca de certo modo dar voz a um canto coletivo: é como se todos os prisioneiros daquele complexo carcerário se expressassem através dos versos wildeanos. Todo o terror dos prisioneiros que sabem que vão sobreviver à execução do colega de cárcere ali se manifestam. Os últimos dias do condenado também são narrados, todo seu élan vital: ele “bebia o Sol como se fosse vinho”, canta Wilde, e adorava observar as nuvens peregrinas fluindo pelo céu sempre que os carcereiros o permitiam o luxo de uma contemplação entre grades da Natureza gloriosa. O lamento de Wilde também se deve ao fato de que “um homem deve morrer antes que carregue frutos” [A man must die / Before he bears its fruit].
O tom, o mood, a ambiência emocional do poema não deixam de evocar o blues que, do outro lado do Atlântico, impulsionado pelo banzo de afroamericanos que haviam sido no passado desenraizados de sua África-mãe. A denúncia contra o regime da Supremacia Branca [white supremacy] nos EUA que ressoa em “Strange Fruit”, clássica na voz de Billie Holliday, expressa um pouco deste blues diante da injustiça que também marca a Balada de Wilde.
O testemunho que Wilde nos deixa de suas reações diante da execução do outro não traz argumentos jurídicos ou humanitários contra a pena-de-morte. WIlde tenta nos convencer pelo sentimento de que a Piedade, neste caso, é bem-vinda, que não deveríamos nos misturar aos carrascos, colaborar com os assassinos oficiais, os gestores dos “massacres administrativos” de que nos fala Hannah Arendt. Wilde, com sua arrogância prévia bastante machucada pelas humilhações sofridas, ainda assim ergue uma cabeça determinada para manifestar, com todo o fogo de seu verbo, uma fraternidade entre outcasts. Um tema que interessará também enormemente a grandes autores posteriores que sofreram a influência de WIlde – a exemplo de Paul Auster.
Ao assistir, detrás das grades, ao homicídio estatal de um ser humano que é morto “como uma besta”, sem que ninguém lhe toque “um réquiem que poderia trazer algum alívio à sua alma conturbada”, e que depois de enforcado é rapidamente “escondido num buraco”, sem jamais merecer sepultura com lápide ou homenagem, Wilde sente-se compelido à empatia. O condenado à morte, a quem as autoridades do mundo recusaram a misericórdia, tratado sem nenhuma piedade por carrascos e seus mandantes, inspira os versos de Wilde que depois estariam em sua própria lápide:
Tumba de Oscar Wilde em Paris
“And alien tears will fill for him Pity’s long-broken urn, For his mourners will be outcast men, And outcasts always mourn.”
Pg. 134
A famosa frase de Wilde que diz “estamos todos na sarjeta, mas alguns de nós olham para as estrelas” pode ser enganadora: caso lida como uma espécie de convite à alienação, ou seja, um chamado para esquecermos tudo que se passa na sarjeta do mundo terreno para nos concentrarmos nas alturas cósmicas e celestes, o que não está entre as intenções do Wilde que surge da experiência prisional. Ele torna-se, nesta ocasião, um educador das emoções, um moralizador através da estética, que conclama a termos uma fraternidade dos seres da sarjeta, uma brotherhood of outcasts.
O aprendizado pelo cárcere, a cruel pedagogia do estar-preso, conduziram Wilde a uma sabedoria conquistada no sofrimento. No pain, no gain – slogan de algumas academias de ginásticas, lema de algums marombados, esta expressão também poderia significar algo mais profundo e de um ethos mais trágico: a dor é uma escola. Ao menos para quem sabe ser bom estudante e deixar-se transformas pelas vivências do confinamento violento (pois imposto pela mão férrea de outrem). O individualista que Wilde permaneceu sendo entre outcasts emerge da prisão rebelde e comovido, cheio de empatia e certa humildade, denunciando as normas insanas (sobretudo as homofóbicas, ou seja, o nomos do macho tóxico) que o expulsaram do convívio normal no seio da autoproclamada Sociedade Civilizada.
Wilde propõe-se a chorar num belíssimo blues a morte de um destes que o Sistema lança ao moedor de carne como uma besta, classificado previamente como “matável”. Assim, Wilde alça-se ao nível daqueles raros humanos que agem pela palavra, através da função performativa da linguagem, muito depois de sua presença física ter desaparecido do mundo: quem fez escola nos escritos de cárcere de Wilde aprende que “todo santo tem um passado e todo pecador tem um futuro” e que “aquele que vive mais vidas do que uma, mais mortes do que uma deve morrer.”
O pesquisador estadunidense é também autor do artigo “Ebola, Doença do Colonialismo”, publicado no portal Outras Palavras (2) onde, igualmente, relaciona a invasão predatória de redutos ambientais ao confinamento de animais em larga escala. Este processo teria como consequências a interação entre patógenos presentes na fauna silvestre e os animais destinados ao abate que estão confinados nas grandes fazendas produtoras da supostamente higiênica “proteína animal”.
Uma simples resposta a seguinte pergunta poderia abreviar todas as nossas inquietações a respeito do novo coronavírus: qual o comportamento humano generalizado que possibilitou o surgimento da Covid-19? Ao menos do ponto de vista patogênico a resposta é fácil: se partirmos da definição da doença pelo seu agente infeccioso, seguindo a definição dada pela Sociedade Brasileira de Parasitologia (3), as zoonoses são doenças infecciosas capazes de ser “naturalmente” transmitidas entre animais e seres humanos, concluímos que a Covid-19 é uma delas. Ainda segundo esta instituição, as anfixenoses são aquelas zoonoses capazes de circular indistintamente entre humanos e animais, ambos capazes de hospedar agentes patógenos como, entre outros, bactérias, fungos e vírus. Desta forma, temos classificado a Covi-19 como uma anfixenose, desde um ponto de vista preciso e crucial, o de sua atividade patogênica.
A organização ativista PETA (People For The Ethical Treatment of Animals), em artigo sobre coronavírus e consumo de carne (4), aponta que o novo-coronavírus tem muitas semelhanças com os surtos de SARS e MERS, todas doenças relacionadas ao consumo humano da carne de outros animais. Porém, a Organização Mundial da Saúde (OMS) – instituição alçada pela pandemia ao mais proeminente posto de ator político na governança sanitária global – faz o seguinte alerta aos carnistas: “Para proteger a si mesmo, quando for a um mercado de animais vivos, evite ‘contato’ direto com animais e superfícies em contato com animais”. Ao contrário do enfrentamento necessário ao consumo de organismos vivos e mortos, e da mais óbvia conclusão restritiva a se esperar de uma organização responsável, a OMS acrescenta cinicamente: “Manuseie carne crua, leite ou órgãos de animais com ‘cuidado’ para evitar contaminação com alimentos não cozidos e evite também consumir produtos animais crus ou mal cozidos. ”
Ao invés de estender a crítica ao consumo de todo ‘comestível’ com alta capacidade de contaminação alimentar e ambiental, o senso comum carnista global permanece com a confortável certeza da continuidade de seu morticínio especista. A ideologia carnista segue intacta na propagação de uma pseudo-segurança sanitária de um ‘produto’ praticamente impossível de ser atestado como inteiramente seguro. Rob Wallace reforça esta hipótese, no estudo citado, ao alertar que as imensas doses de antibióticos e similares, aplicados aos animais de granja, superam o consumo humano dos mesmos. Indica ainda que a resistência criada pelos patógenos presentes nos animais à estes medicamentos leva a um processo de adaptação seletiva e impulsiona as ‘grandes gripes’, podendo chegar ao nível pandêmico.
Se os animais ‘exóticos’ são os ‘responsáveis’ pela pandemia, porque o novo coronavírus não estava em circulação antes? Ele provem, de fato, de um animal, que apesar de ameaçado de extinção, é utilizado há milênios pela medicina chinesa, como é o caso do pangolim? Por abrigar coronavírus até 92% similares ao SARS-Cov2, isto atesta sua pertinência patogênica e epidemiológica?
Muitas perguntas ainda em aberto nas hipóteses do especismo, aquelas mais confortáveis, já que apontam à responsabilização das outras espécies. E outras, igualmente plausíveis, porém, em outra direção: Se sequenciarmos os códigos genéticos dos vírus encontrados em suínos, por exemplo, vamos encontrar outros coronavírus similares ao SARS-Cov2? Se isto for possível, teremos um animal hospedeiro intermediário muito mais próximo do genoma humano, com maiores chances de interação física e genética com os pacientes portadores dos 13 halótipos, pertencentes a todas as 5 cepas virais do novo coronavírus, e exclusivamente encontradas no território dos Estados Unidos? (7)
Soma-se a esta desconfiança anti-imperialista o fato de que há 5 cepas do vírus em território estadunidense, e a consequente conclusão de sua origem americana. Entre as análises da hecatombe econômica que se avizinha, facilitada pela indiferença dos governos neoliberais e neofascistas, pela guerra comercial envolvendo as maiores potências globais, pelas crises políticas, epidemiológicas e diplomáticas, parece se instaurar uma espécie de censura prévia, por isso estruturante, estabelecida entre os que se debruçam, exclusivamente, sobre as consequências da pandemia, sem atentar para suas causas. Fala-se muito nos efeitos da pandemia, mas mantêm-se um tabu sobre discussão do que a causou: o consumo humano de carne, possivelmente – e práticas imperialistas de guerra biológica, como aponta a tese pepe-escobariana.
Faltaria, portanto, ao jornalismo mainstream e às publicações científicas, em particular, a determinação resoluta de apontar no rumo da raiz ética e comportamental do problema e realizar a urgente denúncia contra a expansão desenfreada das fronteiras agro-pecuárias, encampando a guerra necessária contra o carnismo: o estranho e naturalizado hábito político de matar – e se matar – para se alimentar de doenças!
Por Renato Costa Edição por Eduardo Carli A Casa de Vidro – 08 de Abril de 2020
“Os animais são todos iguais, mas uns são mais iguais que outros”, escreve com alta carga de ironia George Orwell em A Revolução dos Bichos (Animal Farm). Era um modo lúdico e sagaz do escritor inglês denunciar o abismo entre a enunciação de um ideal, a igualdade, e o mundo como ele é, onde a desigualdade reina.
Na fábula orwelliana, a tirania dos porcos faz uso do recurso ideológico de anunciar, ao menos da boca pra fora, que os “animais são todos iguais”, para na sequência cortar as asas das pretensões dos animais subalternos: “não se assanhem, oprimidos! respeitem a nova ordem!”, dizem os porcos, que se transformaram em nova elite após a Revolução-na-Granja-do-Mr-Jones.
O substrato histórico que inspira Orwell – os descaminhos da Revolução Russa de 1917 quando, após a morte de Lênin em 1924, cai sob o domínio do stalinismo – não impede que a obra aspire a dizer algo universal: revoluções vem e vão, mas o igualitarismo radical permanece travado em sua concretização.
Como o próprio fenômeno Napoleão – nome que Orwell escolhe dar o porco-rei de sua fábula – demonstra na história da Revolução Francesa: do estandarte tricolor que anunciava Fraternidade, Liberdade e Igualdade em 1789, anos depois o que vigia era um Império, envolvido em altas rixas bélicas fora de suas fronteiras, estruturado de maneira hierárquica e personalista tal qual no Antigo Regime supostamente derrubado.
A frase cômica (pois absurda) “mas uns são mais iguais que outros”, item bizarro da ideologia da nova elite porca, que massacra as pretensões de galinhas, cachorros, ratos e outros bichos de pretenderem gozar dos mesmíssimos direitos gozados pela elite suína. É a frase que explicita a tirania disfarçada sobre um linguajar pseudo-democrático. É um item que desvela o absurdo ideológico na base da farsa: um “novo mundo” que promete o igualitarismo mas fracassa em entregá-lo.
“It is for your sake that we drink that milk and eat those apples. Do you know what would happen if we pigs failed in our duty? Jones would come back!” GEORGE ORWELL, Animal Farm. SAIBA MAIS NO SITE DA BBC.UK
Transpondo o problema da fábula literária orwelliana para o campo da filosofia contemporânea, encontramos no pensamento de Judith Butler uma análise magistral da gênese, da reprodução e da conservação das desigualdades e injustiças sociais.
Ela mostra de que modo ocorre a construção social da subhumanidade, a criação artificial de noções ideológicas que fabricam, nos discursos e nas práticas, uma certa parcela da humanidade como se fosse menos que outra.
Uma parcela da humanidade é estigmatizada como menos do que humana por uma outra parcela da humanidade – e neste processo nossas vidas, que teríamos a tentação de dizer que são igualmente precárias pois somos todos mortais, são tratadas diferencialmente em face desta morte que nos une mas nos separa: algumas vidas são construídas como valiosas (e suas perdas são sentidas como catástrofe a ser pranteada), outras vidas são tidas como matáveis (como se “esmaga um inseto no chão”, para lembrar um verso inesquecível de “Let Down” do Radiohead) e indignas de luto.
Em Vida Precária, escrito sob o impacto dos atentados do 11 de Setembro de 2001 nos EUA e da “Guerra Contra O Terror” que os sucedeu, a filósofa interroga: “a questão que me preocupa, à luz da violência global recente, é: quem conta como humano? Quais vidas contam como vidas? E, finalmente, o que concede a uma vida ser passível de luto?” (BUTLER: 2019, p. 40)
Butler quer saber: por que não deveríamos chorar a perda de um gay de São Francisco que morreu de AIDS tanto quanto a morte de um grande empresário que se acidentou fatalmente em seu jatinho privê? Por que permitimos que certos grupos sociais sejam tratados como menos humanos que outros, e transformados assim em vidas mais precárias e desprotegidas, mais sujeitas à violência e ao descaso com seus corpos?
“Mulheres e minorias, incluindo minorias sexuais, são, como comunidade, sujeitas à violência, expostas à sua possibilidade, se não à sua concretização. Isso significa que somos constituídos politicamente em parte pela vulnerabilidade social de nossos corpos (…) socialmente constituídos, apegados a outros, correndo o risco de perder tais ligações, expostos a outros, correndo o risco de violência por causa da tal exposição.” (JUDITH BUTLER, op cit, p. 40)
Na filosofia de Butler, somos todos “corpos socialmente constituídos”, condenados o apego e à interdependência, ameaçados com a perda de vínculos, correndo o risco da violência – somos sempre corpos políticos, permeados por afetos e vínculos, constitutivamente vulneráveis. Esta vulnerabilidade comum que poderia nos unir, servindo como o universal concreto que propicia nossa solidariedade (somos todos vulneráveis e precários, portanto “ninguém solta a mão de ninguém”), na prática acaba pervertido através disto que estou chamando aqui de construção social da subhumanidade. Que é a construção de razões, justificativas, ideologias e instituições que permitem tratar certos outros como matáveis, extermináveis – no limite, construir o outro como subhumano, como barata (para relembrar Mukasonga e sua pungente narração literária sobre os genocídios em Ruanda).
Por que a humanidade não cessa de dividir-se em richas fratricidas? Poderíamos responder, com Butler: a guerra não pára pois a humanidade ainda não existe, ainda não se consumou. Ela ainda está cindida entre aqueles que, em sua arrogância e húbris, querem reduzir a alteridade e transformar todo o domínio multicolorido da Outridade (para usar o neologismo cunhado pelo Nobel de Literatura mexicano Octavio Paz) em algo que esteja à altura-de-anão da perspectiva binária.
O colorido dos outros, a polifonia de nossas vozes, o “arco-íris terrestre” que supera em cores o celeste (Eduardo Galeno), acaba mutilado e forçado a entrar numa representação de um pebê empobrecido e monofônico no viés daqueles que constrõe alguns outros como sub-humanos. Para que possam fazê-lo, estes altericidas precisam estar acometidos de algo semelhante àquela “cegueira branca” de que José Saramago foi o genial romancista, e que Fernando Meirelles soube levar o cinema com maestria.
A construção social da subhumanidade, conexa às violências bélicas, aos genocídios, aos massacres de fúria étnica, aos pogroms e chacinas entre seitas, está conexa à cegueira de quem vê o mundo distorcido pelo prisma defeituoso que só enxerga branco e preto, oito ou oitenta, nós vs eles…
Em um dos filmes mais significativos para a história da filosofia contemporânea, Examined Life (Vida Examinada), de Astra Taylor, Judith Butler passeia na companhia de Sunaura Taylor em San Francisco. O papo delas é ocasião para levar filosofia pras ruas e realizar um debate sobre as segregações, que se manifestam concretamente nos territórios urbanos, onde o próprio direito à cidadenão é estendido igualitariamente a todos: a pessoa na cadeira-de-rodas, por exemplo, tem vários problemas de acessibilidade que não são apenas questões técnicas e logísticas, mas que tem a ver com um acesso impedido à humanidade plena.
Butler aproveita este diálogo para destacar que as pessoas ditas “normais”, que não tem nenhuma “deficiência” corpórea visível, podem chegar a ter a ilusão de uma radical auto-suficiência. Isto é falso pois a existência humana só se constitui na relacionalidade – e nossa própria formação psíquica inicial depende radicalmente da teia de relações de nossa primeira infância: “somos, desde o início, mesmo antes da própria individualização, e em virtude de exigências físicas, entregues a um conjunto de outros primários: essa concepção significa que somos vulneráveis àqueles que somos jovens demais para conhecer e julgar e, portanto, vulneráveis à violência; mas vulneráveis também a um outro tipo de contato, um que inclui a erradicação do nosso ser, de um lado, e o apoio físico para nossas vidas, de outro.” (Butler, 2019, op cit, p. 51).
Desde o Iluminismo do séc. XVIII, e das revoluções díspares que ele trouxe em seu bojo (pensemos na França em oposição ao Haiti, contrastando os relatos de Michelet e de C.R.L. James), sabemos que revoluções pautadas por um desejo de construção de direitos universais muitas vezes recaem no erro de, uma vez dotadas de poder, construírem a subhumanidade e a matabilidade de uma parcela da humanidade, violando sua própria pretensão de estender os direitos a todos. Os jacobinos franceses chegaram ao absurdo supremo: decretaram os direitos universais, e excluíram deles dois terços da humanidade, ou seja, as mulheres e as populações sob o domínio colonial do Império Francês.
Quem ousou denunciar estes absurdos, como Olympe de Gouges, perdeu a cabeça nas guilhotinas do Terror revolucionário jacobino. Além de regicidas, os jacobinos, sob a tirania de Robespierre, também cortaram cabeças de feministas e de artistas que denunciavam a construção social da subhumanidade, por exemplo, da população do Haiti – lá onde triunfaria uma outra estirpe de revolução, propulsionada por Toussaint L’Ouverture e os “jacobinos negros”.
A obra tão preciosa de Judith Butler está aí para nos ensinar caminhos para a desconstrução criativa daquilo que nos mantem atados a sociedades violentas e brutalmente desiguais. Para isso, a filósofo politiza a questão do luto, em sintonia com o conceito feminista de que “o pessoal é político”. Para ela, o luto – o pesar pela perda de um certo vínculo com algum outro – é sempre o índice do quanto somos animais sociais, zoon politikon:
“Muitas pessoas pensam que o luto é privado, que nos isola em uma situação solitária e é, nesse sentido, despolitizante. Acredito, no entanto, que o luto fornece um senso de comunidade política de ordem complexa, primeiramente ao trazer à tona os laços relacionais que têm implicações para teorizar a dependência fundamental e a responsabilidade ética. (…) A paixão, o luto e a raiva nos arrancam de nós mesmos, nos prendem a outros, nos transportam, nos desfazem, nos envolvem, irreversível, se não fatalmente, em vidas que não são as nossas.” (p. 45)
O luto é um lócus onde podemos ler a construção social da subhumanidade: todos os animais humanos são mortais, mas alguns quando morrem não merecem ser chorados. Assim reza a cartilha do luto na boca daqueles que se arrogam o direito de construir parcelas da humanidade como sub, inferiores, matáveis.
Judith Butler nos faz questionar por que somos ensinados a não chorar quando ouvimos falar de palestinos sendo massacrados sob as bombas do estado de Israel sob domínio sionista, mas choramos copiosamente quando a mídia, via Fox News ou Rede Globo, nos pinta o comovente retrato de um soldado do Exército dos EUA que perdeu a vida nos campos-de-batalha do Iraque, supostamente defendendo “a democracia e a liberdade”. Por que ouvir sobre um massacre perpetrado por policiais contra pessoas encarceradas não desperta a mesma comoção pública de luto coletivo quanto o suicídio de um popstar ou astro de Hollywood?
O célebre silogismo que marca a história da filosofia, com sua lógica aparentemente irrefutável – todos os homens são mortais, Sócrates é homem, logo Sócrates é mortal -, na verdade esconde algo que a reflexão ética e o escrutínio crítico da nossa vida coletiva é capaz de desnudar: todos morremos, sim, mas alguns morrem e isto é um catástrofe que muitos irão chorar, enquanto outros morrem e quase todo mundo dá de ombros e, sem sentir muita coisa, nem piedade nem indignação, deixa que sejam enterrados sem que mereçam a esmola de uma lágrima ou de um pensamento enternecido e dilacerado pelo luto.
É verdade que uma mortalidade comum nos une, mas a vulnerabilidade que nos é constitutiva não passa através do “prisma” social sem distorções: algumas vidas são construídas como mais vulneráveis, mais expostas à violência, mais precárias. Importa muito, ou seja, é de uma pertinência urgente, que possamos perceber “as formas radicalmente injustas que a vulnerabilidade física é distribuída globalmente”, como escreve Butler, cuja ética, inspirando-se em Lévinas mas também no “farol moral” de Arundhati Roy, envolve necessariamente a postura de quem atenta para a dor do outro, sensível ao que ele padece, levando em consideração seu rosto, ainda que emudecido pela morte ou ainda vivo mas nas contorções de uma vida sufocante ou de uma morte indigna: através da “consideração da vulnerabilidade dos outros”, ensina Judith, “poderíamos avaliar criticamente e nos opor às condições em que certas vidas são mais vulneráveis do que outras e, assim, certas vidas humanas provocam mais luto do que outras.”
Gaza, Julho de 2014
Escrevi, em 2014, um texto em inglês para o blog Awestruck Wanderer que tentava refletir filosoficamente sobre a dificuldade de “apertar as mãos com a dor dos outros”. O moralista La Rochefoucauld fornece o mote ao dizer que “nem sempre temos a força necessária para suportar os males dos outros”. De fato, não há caminho fácil para a solidariedade, nem exercício indolor da virtude crucial da empatia. É preciso abraçar a aventura da abertura que é descobrir, em todo a glória e em todo o horror, a vulnerabilidade de cada um de nós. Corpo mortal, finito, transitório, ameaçado de morte durante toda sua vida, sou um corpo social cuja vulnerabilidade o congrega a todos os outros corpos sociais, mas é preciso também perceber os abismos que nos separam devido às injustiças na distribuição das vulnerabilidades. Butler, assim, torna-se nossa aliada imprescindível no processo de desnudamento e superação dos estratagemas sócio-políticos envolvidos na construção da subhumanidade e da matabilidade alheia.
Escrevendo nos EUA pós-11 de Setembro, Butler diz, sobre os obituários da grande imprensa:
“nunca escutamos os nomes dos milhares de palestinos que morreram pelas mãos dos militares israelenses apoiados pelos EUA, ou o número indiscriminado de crianças e adultos afegãos. Eles têm nomes e rostos, histórias pessoais, famílias, passatempos favoritos, lemas pelos quais vivem? (…) Se 200.000 iraquianos foram mortos durante a Guerra do Golfo e seu rescaldo, teríamos nós uma imagem, um enquadramento para qualquer uma dessas vidas, individual ou coletivamente? Haveria uma história que podemos encontrar na mídia sobre essas mortes? Haveria nomes ligados a essas crianças?… Não existem obituários para as vítimas da guerra que os Estados Unidos infligem… o obituário funciona como o instrumento pelo qual a injustiça é publicamente distribuída. (…) As vidas queer que desapareceram no 11 de Setembro não foram publicamente acolhidas na identidade nacional construída nas páginas dos obituários… Mas isso não deveria ser surpresa quando pensamos quão poucas mortes causadas pela AIDS foram passíveis de luto público, e como, por exemplo, o grande número de mortes ocorrendo agora na África não é também evidenciado ou suscetível ao luto na mídia.” (pg. 53-54-56)
A reflexão crítica de Butler, em Vida Precária, nos leva a questionar sobre porquê choramos tão pouco diante dos destinos daqueles que estão detidos sem julgamento em Guantánamo, ou que estão num campo de concentração a céu aberto em Gaza, ou estão amontoados em campos de refugiados ou presídios super-lotados. O livro inclui uma contundente defesa do direito ao dissenso e à liberdade de expressão: Butler diz que não devemos calar nossas críticas contra o imperialismo dos EUA ou contra o sionismo de Israel devido ao temor de sermos taxados como “aliados do terrorismo islâmico” ou “anti-semitas”. A desqualificação do discurso crítico e da denúncia das violações de direitos humanos básicos se dá com frequência, no contexto atual, através da falsificação do dissenso como se fosse traição, quando na verdade é a mais alta responsabilidade do intelectual público estar ao lado dos que foram injustamente detidos e torturados em Abu Ghraib, dos que não tem o “direito a ter direitos” nos territórios palestinos ocupados pelo exército sionista, dos que são chacinados pela polícia ou pelo descaso estatal nas favelas, nos guetos, nos bantustões…
Enxergar a humanidade neles, abraçar sua dor, criticar a desumanização que lhes é imposta, não significa apenas se revoltar contra aquilo que Renato Russo cantava (“a humanidade é desumana…”), é dedicar-se à refazenda de nossa própria humanidade. A humanização é sem fim ainda que a humanidade um dia finde. Para que os humanos possam ser de fato “corpos em aliança”, unidos na vulnerabilidade, juntos no “nós” da revolta contra a desumanização (“eu me revolto, logo somos”, ensinava Camus), é preciso primeiro corroer através da crítica e da ação política tudo aquilo que constrói a subhumanidade alheia, convidando a matar e não chorar – o mais desumano dos atos e que, paradoxalmente, muitas vezes é praticado justamente por aqueles que de modo mais arrogantes se auto-proclamam como os porta-vozes do humano.
Arte de Luciana Siebert
Conceição Evaristo tem uma frase famosa: “eles combinaram de nos matar, mas nós combinamos de não morrer.” Aí se expressa uma união que nasce do próprio âmago da vontade de sobrevivência, esta que é a mais primeva e a mais intensa das forças que nos habitam: o que Spinoza chamou de conatus, e que Kalil Gibran disse ser “a ânsia da vida por ela mesma”. As pessoas que estão sob ameaça maior de perder a vida pois encontram-se em situação de precariedade, vulnerabilidade, risco, aquelas pessoas que os poderosos de certo modo marcam para morrer, aquelas pessoas que os políticos palacianos calculam que não valem o esforço de tentar salvar, pessoas que podem tranquilamente perecer, pessoas para quem está vigente o descaso absoluto de uma política do deixar-morrer, são justamente estas as pessoas que precisaram organizar-se de modo solidário.
A união de fato faz a força para quem foi destituído por outrem a ponto de ser forçado à posição de fraco. Judith Butler é uma pensadora-ativista que convoca nossos afetos, a exemplo de Conceição Evaristo, a uma espécie de fratria dos fracos, uma sororidade dos despossuídos, uma aliança dos marginalizados, uma força coletiva que nasça da precariedade de cada um para transformar-se na força de todos, no raiar da consciência salutar e imprescindível de nossa interdependência. Caso estejamos dispersos e desunidos, eles que combinaram de nos matar vão triunfar. Nós, que preferimos a vida ao capital, o amor à ganância, a diversidade em flor ao purismo dos racistas, devemos nos insurgir conjuntamente para que o berro agonizantes dos eugenistas não triunfe, e sim todo o colorido de uma queer-Idade que faça valer, enfim, o mote de Rosa Luxemburgo: “Por um mundo onde sejamos socialmente iguais, humanamente diferentes e totalmente livres.”
QUANDO A ECONOMIA SE TORNA O BERRO AGONIZANTE DOS EUGENISTAS
Judith Butler em entrevista ao Le Monde Diplomatique Brasil (Maio de 2020):
“As políticas sociais são armadas e aplicadas de maneira a se configurar como a morte das populações marginalizadas, especialmente, das comunidades indígenas e das populações carcerárias, também daqueles que, como resultado de políticas públicas racistas, nunca tiveram um tratamento de saúde adequado. Afinal, a taxa de mortes nos Estados Unidos neste momento está diretamente correlacionada à pobreza e privação de direitos das populações negras. Quando nos referimos àqueles com “complicações prévias de saúde” estamos geralmente nos referindo àqueles que nunca tiveram a assistência e diagnóstico que precisaram e certamente mereciam. E esse é apenas um dos efeitos mórbidos do capitalismo de mercado. Nós deveríamos usar esse momento para pensar em práticas universais de sistemas de saúde e sua relação com um socialismo global que esclareça o jeito como somos todos interdependentes.
Temos que deixar bem claro que todos os humanos possuem igual valor. E ainda assim a maioria de nossas ideias sobre o que é ser humano implica em estruturas radicalmente desiguais porque algumas pessoas tornam-se mais “humanas” ou “valiosas” aos olhos do mercado e do Estado. Nós ainda não sabemos como seria o humano se nos imaginássemos todos possuindo o mesmo valor. Essa seria uma nova imagem de humano, uma nova ideia e horizonte. Quando ouvimos falar sobre a “saúde” da economia sendo mais importante do que a “saúde” dos trabalhadores, dos idosos e dos mais pobres, somos convidados a desvalorizar o humano para que a economia reine acima dele. Agora se “saúde econômica” significa expor o trabalhador à doença e à morte, então nos voltamos à produtividade e ao lucro, não à “economia”. A brutalidade do capitalismo se apresenta às claras, sem nenhum pudor: o empregado deve ir trabalhar para conseguir viver, porém o local de trabalho é onde sua vida é colocada em risco. Marx já dizia isso na metade do século XIX e assustadoramente esse pensamento ainda se aplica à nossa realidade.
Talvez ainda não tenhamos nos decidido entre ficar chocados pela compreensão de que existe uma interdependência global como um fato inerente à nossa existência no planeta ou se seremos puxados de volta ao relato de nossas fronteiras e identidades, lógicas de mercado e individualismo. O que parece claro é que essa dúvida faz parte do nosso desafio contemporâneo. Depende de conseguirmos nos enxergar como criaturas porosas, aquelas em constante troca com os ambientes pelos quais transitam, coabitando com todas as outras formas de vida. E mesmo assim as fantasias da autossuficiência ainda são os resquícios de nossa cultura masculina, e as fantasias de autossuficiência nacional são formas fracas (porém atraentes) de ideologia. Faria toda a diferença nos entendermos como seres interpelados (chamados à ação) por um vírus para conseguirmos nos tornar uma comunidade global, não uma que é apenas efeito da globalização. Agora temos a chance de criarmos novas formas de solidariedade baseadas na ideia de que nossa vida é uma corrente de relações interdependentes. Ambos, indivíduo e nação, terão que ser repensados através dessa nova ótica.
A interseccionalidade (categoria teórica que focaliza múltiplos sistemas de opressão a um mesmo sujeito, em particular, articulando raça, gênero e classe) permite que enxerguemos quem é desproporcionalmente afetado pelo vírus, aqueles desproporcionalmente desprotegidos e expostos. Isso porque aqueles cuja morte é mais provável tendem a ser pobres, indígenas, pessoas de raças marginalizadas, aqueles que não possuem o privilégio de ter seguro de saúde. Mulheres que antes já eram impedidas de desempenhar certas funções, que aceitam o trabalho doméstico sem salário, que sofrem abuso em suas casas – todas essas comunidades estão em grande perigo. Deste modo, o que a interseccionalidade nos permite ver é que uma ameaça de doença e morte aumenta em populações que acumulam categorias de discriminação, aqueles corpos que não podem escolher a qual minoria pertencem por estarem com mesma intensidade na intersecção de várias minorias.
Pensando como ambos, Trump e Bolsonaro, são favoráveis à abertura da economia mesmo que isso signifique o aumento de mortes de populações vulneráveis, entendemos que esses líderes políticos percebem que essas “comunidades vulneráveis” são mais propensas a sofrerem as consequências do colapso da saúde, e não veem problema algum nisso. Eles não imaginam que seus operários mais jovens e produtivos morrerão. Mas muitos deles podem contrair o vírus e se tornarem focos de transmissão quando voltam para suas casas. Pode ser que eles não compreendam a seriedade da situação, mas também pode ser o caso de estarem dispostos a deixarem corpos morrerem em favor da economia. Bolsonaro parece acreditar no darwinismo social onde apenas os mais fortes sobreviverão, e que apenas os fortes merecem sobreviver. Ele até se imagina imune ao vírus – sua última forma de fantasia narcisista. O narcisismo de Trump difere do de Bolsonaro, pois seu único feito é contabilizar votos em sua mente. E ele não vencerá a próxima eleição se a economia estiver fraca. “É a economia!” se torna agora o grito agonizante dos novos eugenistas.
Não me vejo como uma teórica do neoliberalismo e tenho consciência da complexidade desse debate. Eu diria que neste momento há uma estrutura econômica em que números crescentes de pessoas estão em condições limítrofes de vida, expostos à morte, acumulando precariedades. Também há poucas restrições às corporações bilionárias que acumulam riquezas, superando o poder econômico da maior parte dos países. Nós deixamos que essa desigualdade econômica ganhasse forma e agora estamos vendo através de gráficos o quão facilmente a vida dos mais vulneráveis é abandonada e destruída. Minha aposta é de que as versões inalteráveis de masculinidade e feminilidade serão reencenadas dentro de novas formas no liberalismo, mas que o neoliberalismo não é capaz de produzir novas formas de gênero radicalmente diferentes. Ao pedir que pessoas fiquem em casa, os governantes presumem que as casas possuem uma estrutura de cuidado, que a divisão de gênero do trabalho funciona, que mulheres – mesmo quando ainda empregadas e trabalhando de casa – também assumirão os afazeres domésticos e os cuidados com os filhos. Algumas casas não são constituídas por famílias tradicionais, algumas pessoas vivem sozinhas, outras em abrigos com desconhecidos. E mulheres são profundamente atingidas pela violência de gênero quando ficam impedidas de procurar ajuda externa. Então devemos ter em mente que o gênero está sendo redefinido pelo confinamento, para então fazermos o possível para manter vivas as correntes de afeto, comunidades, alianças queer e solidariedade online até podermos, mais uma vez, demonstrar nossos números nas ruas.” (BUTLER, 2020)
Novo livro de Judith Butler, “O Poder da Não Violência”
BUTLER, Judith. Vida Precária: Os poderes do luto e da violência. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.
————-. Quando a economia se torna o berro agonizante dos eugenistas – Entrevista ao Le Monde Diplomatique. Maio de 2020. GARFIELD, R. Morbidity and Mortality among Iraqi Children from 1990 through 1998: Assessing the Impact of the Gulf War and Economic Sanctions. Link. LUXEMBURGO, Rosa. ORWELL, George. Revolução dos Bichos – Animal Farm. Via site da BBC.
Se é preciso ensinar a desobedecer, fazendo das escolas zonas de insubmissão e das universidades células revolucionárias, é pois a História está repleta de provas de que já ensinou-se por tempo demais, e com consequências desastrosas, para a obediência.
A banalidade do mal – que neste artigo defendo ser um conceito de tenebrosa atualidade – é um subproduto da obediência cega, do respeito submisso e acrítico a hierarquias. E a prole desta banalidade da malévola norma – submeter-se ao opressor, fazer-se dele cúmplice… – são atrocidades em série, da caça às bruxas aos holocaustos (humanos e animais).
Chega de ensinar a obedecer! Agora é tempo de ensinar a transgredir, como ensina Bell Hooks. As mulheres o sabem melhor do que ninguém: sempre se martelou em suas orelhas que a obediência é o primeiro e principal dever de uma boa esposa (“bela, recatada e do lar”). A obediência foi, através da longa e triste história da dominação masculina, celebrada pelo Patriarcado como virtude feminina por excelência – e, como escreve Silvia Federici, era forçada na marra “pela Igreja, pela lei, pela opinião pública, e sobretudo pelos castigos cruéis que foram inventados como o scold’s bridle, também conhecido como branks, um instrumento sádico feito de metal e couro que iria rasgar a língua de uma mulher que tentasse falar.” [1]
A sociedade patriarcal assim mandava uma mensagem a todas as mulheres: sejam obedientes e subservientes, caso contrário serão torturadas e exterminadas. Calem-se quando nós homens exigirmos que se calem, caso contrário suas belas línguas serão destroçadas pelas lâminas de nossas invenções torturantes. Eis um dos emblemas históricos mais impressionantes de uma pedagogia da subserviência, de um ensino da obediência, que a Pedagogia do Oprimido proposta por Paulo Freire tem como uma de suas missões históricas confrontar-pra-superar:
A branked scold in New England, from an 1885 lithograph – Wikipedia
Precisamos da disseminação de uma educação que se insurja contra a cultura do silenciamento (muito bem analisada no artigo do Prof. Venâncio Lima). A cultura do silêncio se manifesta também na escola quando se institui em dogma a cisão entre professor que fala e aluno que cala. Por isso acredito que seja preciso recolocar a ênfase da educação na expressão: a escola que ensina o estudante a se expressar melhor pois lhe dá as armas para a compreensão de si mesmo no mundo.
Ler o mundo e expressar-se tornam-se processos simultâneos de auto-transcendência vitalícia: você ajuda o estudante, assim, a parir em si a figura do “o eterno aprendiz” de Gonzaguinha, que aprende sempre… enquanto dura sua vida limitada no espaço e no tempo. Uma educação que dissemine mordaças só presta um desserviço a um mundo, ainda a criar, onde todos tenham vez e voz.
Na prática, isto significa que a educação tem que aproximar-se cada vez mais das artes, a educação como um todo necessita de um devir-estético, no sentido de revalorizar tudo o que podemos aprender e ensinar através do corpo e da sensorialidade.
Uma avaliação deve se esquivar ao máximo daquele modelo de prova que exige do aluno que apenas vomite uma decoreba, ou seja, não pode avaliar a capacidade de uma mente em armazenar informações que ali foram depositadas. Uma avaliação deve focar na qualidade da expansão da potencialidade expressiva do aprendiz. Pois ensinar é empoderar o outro para que aprenda melhor, e aprende-se melhor quando se expressa, para os outros, as perspectivas próprias que necessitam de correção pra que atinjam melhor grau de autenticidade e lucidez.
A autonomia construída sobre os escombros do servilismo é o que norteia o caminhar do educador que se filia à Pedagogia do Oprimido:
“Dizer a palavra não é um ato verdadeiro se isso não está ao mesmo tempo associado ao direito de auto expressão e de expressão do mundo, de criar e recriar, de decidir e escolher e, finalmente, participar do processo histórico da sociedade. Na cultura do silêncio as massas são ‘mudas’, isto é, elas são proibidas de criativamente tomar parte na transformação da sociedade e, portanto, proibidas de ser”. [2]
Proibidas de ser, por exemplo, foram todas as mulheres silenciadas, torturadas, aniquiladas, incineradas através da História pela acusação de bruxaria ou feitiçaria. Os inéditos viáveis de que fala Freire são inviáveis de se construir coletivamente em uma cultura do silenciamento e do morticínio dos que falam em divergência e em protesto. É inviável qualquer co-criação de um mundo melhor que empodere machos tóxicos, misóginos fanáticos, fãs da tortura de novas bruxas, sádicos propugnadores de paus-de-arara para comunistas estigmatizados como diabólicos.
É devido à injustiça histórica que se perpetua de uma distribuição diferencial do direito à fala que é preciso defender hoje o fim do silenciamento, a ampliação dos “lugares de fala” como se dá nos slams ou na inclusão educacional de grupos historicamente marginalizados: que falem os que foram calados! Que gritem os que foram amordaçados! Entreguemos já os gramofones às bruxas, e deixemos os gays, as lésbicas, as pessoas trans apossarem-se dos mics e amplificadores! Que estejam mais livres para espalharem seus corpos vivos e dançantes em praça pública, e para nos dizerem o que pensam sobre o viver, o conviver, e como devemos melhor urdir nossos vínculos.
A pintura de Rodolfo Morales, um dos grandes pintores mexicanos do século XX, ajuda-nos a ir trazando el camino (título da obra reproduzida acima). Aparentemente apolítica, a imagem pode ser interpretada como emblema do poderio feminino em uma sociedade matriarcal e matricial: onde mulheres são vistas como matrizes e não como meretrizes, onde “o corpo feminino é a fábrica social e material que mantêm a comunidade coesa e unida” (“the female body as the material and social fabric holding the community together” – Federici). [3]
Tanto Freire quanto Federici enxergam um caminho para outro mundo possível nos movimentos libertários campesinos, a exemplo dos zapatistas mexicanos ou do MST brasileiro, em que o modus operandi banal do capitalismo neoliberal atual é contestado em seu âmago patriarcal, sexista, racista, especista e latifundialista. Freire clamará por um Brasil inundado por marchas dos sem-terra exigindo reforma agrária enquanto Federici não cessará de incensar as forças sociais que defendem o commons contra os enclosures através d’um grassrootsactivism.
Rodolfo Morales, “Tus Brazos Son Mi Fuerza” (1997) – Artsy
Se é preciso educar para a desobediência e para a transgressão é pois os opressores não merecem mais ser obedecidos, não merecem nossa submissão, nunca devem contar com a dormência de nosso senso de indignação e rebelião, que deve permanecer alerta e ativo sempre – pois este é o preço da cidadania, ou seja, de um estilo de vida ativo (e não meramente reativo). Quem vive age, pois quem só padece chafurda numa meia-vida. Desobedecer aos tiranos significa também insurgir-se contra os dogmas e preconceitos que os tiranos enfiam a fórceps na cabeça dos que desejam ver submetidos – nós, no caso, todos vítimas, em certa medida, de um aparato educacional silenciador, alterofóbico, opressivo.
A palavra infante, o que não fala, indica bem o quanto um poder que recusa a fala acaba por reinar sobre súditos infantilizados – o que é conveniente, mas nada tem a ver com o avanço da humanidade rumo a um grau superior de maturidade só encontrável na coragem da verdade, na parresía à qual Foucault dedica sua belíssima obra final. Uma vida não é plenamente humana se reduzida ao infantilismo de infantes papagaios, que só vomitam os dogmas e os slogans que os poderosos opressores lhes ordenaram que decorassem. Uma vida humana é plena quando se insurge contra a injustiça multiforme que assola a terra e fala, com a língua em chamas, mordendo com os caninos todas as mordaças. Como as mulheres audazes que ostentam seus seios sob o sol ardente da primavera exigindo seu direito à voz e ao corpo, às vezes lançando aos caçadores de bruxas da atualidade a pontiaguda provocação: “somos as netas de todas as bruxas que vocês não conseguiram queimar.” E vocês não vão nos calar!
A arte precisa ser aliada da educação, e é precioso que assim o seja, pois na arte nos são apresentadas situações concretas e vivências singulares que nos comovem mais do que as abstrações descarnadas. E poucas obras de arte nas últimas décadas expressam melhor nosso tempo do que a distopia formulada por Margaret Atwood, originalmente um romance publicado em 1984 (The Handmaid’s Tale – O Conto da Aia), transformado em uma das séries mais importantes da dramaturgia contemporânea, já em sua terceira temporada, e que em 2019 teve publicado o livro que lhe dá sequência, The Testaments – Os Testamentos.
No que outrora foi os Estados Unidos da América, agora está o país Gilead, no qual a elite da sociedade é composta por fundamentalistas religiosos que instalam uma ditadura teocrática de teor puritano e de firme comando patriarcal.
Emblemas da dominação masculina abundam nas narrativas tecidas com muita habilidade pela escritora canadense, como aquele bela cena em que a adolescente Agnes descreve suas experiências escolares. A escola, em Gilead, é um espaço de doutrinação religiosa onde está explicitamente vigente uma cultura do silêncio e uma pedagogia da submissão e da obediência.
Os jovens de Gilead que são sortudos o bastante para terem acesso à escola – um privilégio ao qual a casta, explorada e escarrada, das Marthas não deve sonhar em conquistar – são ensinados que abençoados são os dóceis e os mansos, pois deles é a república de Gilead e também o Reino dos Céus. Abençoados são os que se calam, pois em seu silêncio ouviram a voz do Senhor.
A distopia descrita por Atwood inspira-se no puritanismo do passado, projetado num futuro de grave crise sócio-ambiental, em que a Humanidade em colapso vê os corpos das mulheres estadunidenses em brutal queda da fertilidade. Este cenário de despovoamento serve de contexto para o pesadelo sci-fi, com muitas similaridades de enredo e de vibe com Children of Men – Filhos da Esperança, um dos grandes filmes da história da science fiction na sétima arte.
Mas voltemos à pequena Agnes, de pai desconhecido e que tampouco conheceu sua mãe de sangue, a Agnes que foi criada por uma família de elite, em um casarão repleto de Marthas bem serviçais e de Aias bem estupráveis, a “família tradicional Gilediana” que busca re-povoar a terra, e fazê-la só com cristãos puro-sangue, abstinentes, puritanos e dóceis como ovelhas ao comando do Senhor dos céus e seus capatazes terrenos.
O que mais Agnes aprende na escola? Aprende a temer. A se calar. A aceitar os ditames dos mais velhos. A engolir os mitos – e as morais-da-história a serem extraídas deles – sem crítica nem ceticismo. Um aparato educacional assim está destinado ao controle dos corpos femininos para transformá-las em uma maquinaria de moer gente para extrair “capital humano”. Aliás, conceito forjado por um neoliberal ferrenho, Mr. Gary Becker, que talvez aplaudisse o sistema de Gilead tanto quanto outros neoliberais aplaudiram a Ditadura de Pinochet no Chile.
Afinal, a sociedade de Gilead, em tempos de crise, consegue através de seu sistema de aias gerar o capital humano indispensável para as atividades econômicas da república teocrática cujos Comandantes são obviamente pintudos, metidos a machos-alfa, e delirantemente convencidos de que tem uma linha direta com Deus, e um mandato divino que lhes dá direitos de plena dominação.
“Aconteceu algo muito perturbador na escola”, relembra a jovem Agnes no capítulo 14 de Os Testamentos. “Estou relatando isso aqui não porque quero ser macabra, mas porque me deixou muito impressionada, e pode ajudar a explica por que certas pessoas naquele tempo e lugar agiam como agíamos. Aconteceu na aula de Religião, ministrada pela Tia Vidala… Ela nos mandou levar nossas carteiras para a frente e deixá-las bem próximas uma das outras. Aí ela disse que já tínhamos idade para ouvir uma das histórias mais importantes de toda a Bíblia – importante porque era uma mensagem de Deus especialmente para meninas e mulheres, então que prestássemos bastante atenção. Era a história da Concubina Cortada em Doze Pedaços.
A concubina de um homem – uma espécie de Aia – fugiu de seu dono, voltando para a casa do pai. Foi uma grande desobediência da parte dela. O homem foi buscá-la, e, sendo do tipo bondoso e compassivo, pediu apenas para tê-la de volta. O pai, conhecendo as regras, disse sim – pois estava muito decepcionado com a desobediência da filha – e os dois homens cearam juntos para celebrar seu compromisso. Mas por causa disso, o homem e sua concubina tardaram em partir dali, e quando escureceu, eles se refugiaram em uma cidade onde o homem não conhecia ninguém. No entanto, um cidadão generoso disse que eles podiam passar a noite na casa dele.
Mas outros cidadãos, repletos de impulsos impuros, vieram a casa e exigiram que o viajante fosse entregue a eles. Queriam fazer coisas pecaminosas com ele. Coisas pecaminosas e depravadas. Mas fazer isso entre homens seria particularmente pecaminoso, de forma que o homem generoso e o viajante colocaram a concubina fora de casa em vez dele.
– Bem que ela mereceu, não foi? – disse Tia Vidala. – Ela não devia ter fugido. Pensem só no sofrimento que causou aos outros!
Mas quando amanheceu, disse a Tia Vidala, o viajante abriu a porta e a concubina estava deitada na soleira… estava morta. Os homens ímpios tinham matado ela.
– Quando muitos homens cometem luxúria com uma mulher de uma vez só, ela morre – disse Tia Vidala. – Com essa história, Deus quer nos dizer que devemos nos contentar com nosso destino e não nos rebelar contra ele.
A mulher deveria honrar o homem que tem direito sobre ela, ela acrescentou. Se não, esse era o resultado. Deus sempre dava o castigo adequado ao crime.” [4]
Neste trecho, vemos a atroz utilização de uma narrativa com fins pedagógicos de gerar medo e submissão nas mulheres. A violência sexual dos machos, que cometem um estupro grupal seguido por feminicídio, em nenhum momento é denunciada ou lamentada pela “Tia”-professora. A casta das Aias – escravas sexuais utilizadas como corpos reprodutores a terem sua prole roubada pelos Comandantes e suas Esposas Inférteis – simboliza a exploração em massa e não-remunerada do trabalho feminino reprodutivo em Gilead. Com sua sexualidade sob estrito controle, as Aias são máquinas de produzir filhos, despidas de direitos elementares de auto-determinação, cujo destino é tão miserável quanto a casta das Marthas, as serviçais supremas que fazem todos os trabalhos domésticos neste novo apartheid e sua new slavery.
Já as Tias de Atwood, guardiãs desse sistema de brutalidade machocentrada, são as inoculadoras da ideologia tóxica, as mercadoras de ilusões religiosas e as chefonas da repressão contra a rebeldia – devidamente secundadas pelos “Anjos”, ou seja, os militares, ou seja, caras com pinto a quem foram dadas armas e ordens para obedecer ao patrão, mesmo quando ele ordena o aprisionamento em massa ou o extermínio de toda uma coletividade.
As Tias de Atwood, aliás, tem tudo a ver com a ministra do governo Bolsonaro, Damares Alves, pastora evangélica responsável pelo Ministério da Família e dos Direitos Humanos: Tia Damares poderia ser uma personagem de O Conto da Aia Brasil (ainda por filmar!). Para além das piadas que ela nos fornece por ser tão tacanha em sua defesa da “família tradicional brasileira” e dos binômios de gênero, Damares é um sério sintoma de algo lamentável: mulheres de mentalidade sectária e intolerante, que prestam um desserviço ao feminismo, aliando-se ao Patriarcado e à Teocracia para oprimir corpos e mentes de mulheres ao invés de colaborar no sentido de libertá-las. São mulheres que aniquilam a sororidade, que são cúmplices de um sistema de castas e que são também elas instrumentos nas mãos perversas de uma dominação masculina que elas ajudam a perpetuar.
Aos que querem uma educação serva da religião é preciso que todos nós, educadores comprometidos com a laicidade, com a lucidez e com a busca irrefreável da verdade, precisamos nos levantar para dizer não, não queremos uma escola-catecismo, que faça proselitismo de seita, mesmo que seja de uma seita de milhões. Uma escola que utiliza a mitologia como instrumento para aterrorizar as pessoas, sobretudo as mulheres e as minorias sexuais, está precipitando o futuro da aventura humana no abismo. Não precisamos de uma escola que apavore para reinar sobre trêmulos e subservientes ovelinhas, temerosas até de respirar.
As escolas devem sim ensinar sobre a história da desobediência civil e das insurgências feministas – muito além de movimentos como os das sufragettes inglesas, é preciso mostrar exemplos atuais de mulheres belamente insubmissas, a exemplo de Vandana Shiva, Arundhati Roy ou Naomi Klein, a exemplo de Marielle Franco, Sonia Guajajara ou Eliane Brum, mulheres que iluminam caminhos de resistência, resiliência e transformação cooperativa do mundo. Permaneceremos estacionários, quando não regredindo, enquanto a lunática seita de terraplanistas criacionistas puritanos puder reinar sobre mentes e exercer controle sobre corpos, em nome de um deus manufaturado por machos-alfa com muita testosterona no cérebro.
Que a educação possa contribuir para o colapso final da fantasia tóxica de um Deus pintudo que deseja da mulher apenas a docilidade subserviente da escrava sexual que sempre diz “sim” ao seu senhor. As aias de Atwood, que não são apenas vítimas, que se tornam heroínas quando cruzam a fronteira entre Gilead e o Canadá, são também aquelas que anunciam a insurreição contra a ditadura militar-teocrática: vocês tentaram uniformizá-las e controlá-las, mas elas são potencialmente um exército revolucionário que virá derrubar o reinado já demasiado durável da masculinidade tóxica. Elas são o ponto zero da revolução, e a religião frequentemente a trava reacionária que estaciona a sociedade em velhas tiranias de opressão.
Por isso, defendo que religião se discute, sim: por que ela deveria escapar ao nosso escrutínio crítico? Religião se discute sim, pois aspira a meter o nariz de seu bedelho nas relações sociais, influenciando comportamentos e muitas vezes fornecendo o contexto emocional e as convicções íntimas que são motivos de crimes e holocaustos.
É preciso que a escola não só ensine sobre a diversidade das religiões, ou melhor, sobre a variabilidade e variedade da experiência religiosa humana como fez William James. É preciso também que a escola seja um espaço onde pensamentos e reflexões ateus, agnósticos, céticos, anti-eclesiásticos, anarquistas, também tenham seu lugar e seu direito de se manifestar – a exemplo do horror que manifesta Lucrécio, o genial poeta-filósofo epicurista da Roma do século I a.C., diante do sacrifício de Ifigênia, um dos grandes horrores acarretados pela superstição religiosa já relatados em um mito de alta repercussão histórica.
Ensinar para a obediência e a servidão nunca serviu para nada além de nos dividir e nos manter atolados sob o jugo de seculares opressões. Educar para que os indivíduos possam desobedecer a todo e qualquer status quo que perpetue opressões e imponha dominações injustas é parte do caminho incontornável rumo ao inédito viável d’um mundo menos opressivo e insano.
Eduardo Carli de Moraes – 04/02/2020
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
[1]FEDERICI, Silvia. Witches, Witch-Hunting and Women. Pg. 39.
O ressentimento, apesar do tom morno e conformista das lamentações que provoca, deve ser entendido como uma paixão. Mais especificamente, o ressentimento está entre aquelas que Espinosa qualificou como paixões tristes. A raiz da palavra “paixão” nos remete ao sentido primordial da palavra páthos – a mesma de que também advém “patologia”. A originalidade do filósofo setecentista em sua época, assim como a permanência de suas ideias no século 21, reside no afastamento da tradição platônica que ele empreendeu. Para isso, além de ter incluído as paixões no conjunto de objetos do pensamento filosófico, Espinosa propôs que estas fossem avaliadas a partir de critérios diferentes daqueles que norteavam a filosofia platônica e a moral cristã. Em vez de avaliar as paixões como boas ou más (lato sensu), Espinosa propõe avaliá-las como alegres ou tristes. As paixões tristes, para Espinosa, são aquelas que diminuem a potência de agir do indivíduo.
O ressentimento pode ser entendido como uma paixão triste.
Faz sentido, para o psicanalista, tomar a ética de Espinosa para pensar sobre o ressentimento. Antes de mais nada, porque a lógica do ressentido ignora o sujeito – este que, para a psicanálise, atreve-se a pagar o preço pelo seu desejo e, portanto, a investir em escolhas “desejantes”. A lógica do ressentimento, que bem se adapta à demanda das sociedades capitalistas, concebe o ser humano não como sujeito, e sim como indivíduo – este que não reconhece sua divisão subjetiva. Ocorre que aquele que se pensa como indivíduo (i.e., indivisível, não dividido) precisa forçar-se continuamente a estar de acordo com as determinações do superego – muitas das quais advindas da moral comum. Ele não se deixa reger pelo desejo, mas pelos mandatos e interdições morais, que respondem não ao sujeito desejante, e sim à imagem de perfeição que o indivíduo quer oferecer ao mundo e reconhecer no espelho.
Esta seria, no sentido geral, uma resposta característica da neurose: em vez de perseguir a direção indicada pelo desejo, o sujeito escolhe a segurança subjetiva de “fazer o que deve ser feito”, pensar de acordo com o que se deve pensar e reprimir ou ignorar fantasias que se desviem de um suposto caminho bem-sucedido. O que Freud chamou de “covardia moral” do neurótico consiste em tais escolhas por caminhos seguros, onde não haja riscos de deparar com nada que lhe indique desejos contrários ao caminho certo para uma vida “normal”. Ou seja: uma vida chata. Não me parece necessário definir o que venha a ser uma vida chata. Pois é justamente em relação às consequências dessa mesma vida chata que aquele que orientou suas escolhas pela servidão voluntária um dia há de se ressentir.
Só que, ao deparar com sua infelicidade (ou, no mínimo, com a mediocridade de sua vida), o ressentido há de tentar culpar alguém. Esse é o recurso do ressentido para não ter que avaliar suas escolhas, e depois se arrepender. O arrependimento dói, mas pelo menos revela algum tipo de questionamento. O ressentido, ao contrário, não se arrepende nem se questiona. Ele não suporta a condição (que é de todos nós) de sujeito dividido: que entra em dúvida, que se ilude e se engana, que ignora o desejo que o constitui. Para não ter de deparar com sua divisão subjetiva, o ressentido escolhe um culpado a quem atribuir seu infortúnio. Eis aqui uma característica do ressentimento bem fácil de identificar: a necessidade de eleger culpados a quem acusar quando a barra pesa. Ou quando a vida fica besta. “Eu sofro: alguém deve ser culpado por isso.” Este seria, para Nietzsche, o leitmotiv do ressentimento: procurar um culpado por ter causado suas frustrações.
No entanto, do fato de que o ressentido sempre encontre subterfúgios para dizer “não foi culpa minha”, não se deve deduzir automaticamente que o oposto do ressentimento (ou sua cura) seja a culpa. Não se trata de substituir um páthos por outro. Se, por um lado, o ressentido procura apontar culpados para justificar suas frustrações, por outro, a admissão de culpa ou de responsabilidade (melhor opção) pelo que fracassou em sua vida ainda não basta para tornar o sujeito mais potente diante de suas escolhas de destino. Vale esclarecer: a potência de que se trata aqui é a potência do desejo, esta que orienta as apostas e os investimentos que são feitos durante a vida e também os riscos que cada um se dispõe a correr em nome deles. Entre estes últimos, interesso-me sobretudo pelos riscos narcísicos: riscos de queda, de fracasso, de ficar aquém do que se idealizou…
Nesse ponto é importante diferenciar ressentimento de revolta. Se o ressentimento é uma “revolta passiva”, a atitude que se opõe a ela, diante de injustiças e humilhações, seria a da revolta ativa, por todos os meios legítimos de que a sociedade democrática (ainda) dispõe. A passividade é uma das atitudes que caracteriza o ressentido. Uma das causas do ressentimento seria o “divórcio entre a potência do sujeito e sua capacidade de agir”. [1]
Nesses termos, a decepção com as promessas não cumpridas não predispõe à ação; ela produz um exército de queixosos passivos, prontos a se (re)alinhar ao que existe de pior entre os conservadores, como forma de reação amarga e estéril, carregada de desejos de vingança. [2]
Não seria possível nomear tal “divórcio” entre potência e capacidade de agir como covardia? Seriam todos os ressentidos covardes? Penso que sim, se considerarmos o sentido que Freud atribui à palavra ao se referir à covardia moral do neurótico. O sintoma neurótico seria, em termos freudianos, uma solução de compromisso entre o desejo e a repressão de suas manifestações. O sintoma é uma forma de gozo neurótico e, ao mesmo tempo, uma forma de manter a interdição do desejo. A “covardia” que Freud atribui ao neurótico se revela nessa solução de compromisso, na qual o gozo se expressa através do mesmo sintoma que mantém a recusa do desejo.
Todorov
Mas o ressentimento também pode se tornar uma paixão coletiva. O filósofo búlgaro Tzvetan Todorov[3] atribui a eleição de Hitler, na Alemanha, à frustração de uma classe média baixa espremida entre a burguesia e a potência de luta do proletariado durante a grande inflação do início dos anos 1930. Para Todorov, o ressentimento na Alemanha brota de uma parte das “classes decadentes”:
“As classes decadentes que se sentem humilhadas com a perda de sua posição se ressentem, acima de tudo, contra os que, situados em um lugar inferior a eles na hierarquia social, não se deixam humilhar. Em vez de tomá-los como aliados em uma empreitada pela recuperação da dignidade perdida, procuram afastá-los e assegurar os mais ínfimos sinais de distinção e respeitabilidade.” [4]
Ao buscar uma estratégia de desidentificação com seus vizinhos mais pobres e fracassar na tentativa de ascensão social, milhões de cidadãos dessa classe média decaída encontraram a resposta na designação de um culpado pelo sofrimento que eles entendiam como humilhação social. A tal disposição subjetiva do ressentimento, que pede um bode expiatório para desimplicar o sujeito de suas culpas e fracassos, comparece nesse caso, em que o personagem ideal para carregar tal culpa não poderia ser “um dos nossos”. Não obstante, tinha de pertencer à mesma ordem social. Ninguém melhor do que este semelhante (socialmente), mas tão desigual (subjetivamente): o judeu.
É evidente que o ressentimento, nesse caso, participa das motivações inconscientes dos eleitores de Hitler, mas não esgota as razões de tal escolha. No campo objetivo, é preciso considerar o peso da crise econômica que sacrificava a população alemã no período. A escritora e psicanalista Lou Salomé relata, em suas memórias, que para comprar um quilo de trigo era preciso levar ao mercado o mesmo peso em moedas. As crises econômicas destroem a confiança que as pessoas teriam no futuro. Elas as obrigam a garantir a sobrevivência dia a dia. Diante disso, torna-se impossível vislumbrar um futuro melhor, uma transformação promovida pelos próprios sujeitos esmagados pela crise. Assim, apostas regressivas parecem ter conferido alguma segurança imaginária aos eleitores do Führer.
No caso da “psicologia do bolsonarista”, vale considerar o momento anterior à retração econômica – esta que aniquilou o segundo mandato de Dilma Rousseff e pegou em cheio o governo ilegítimo de Michel Temer. Durante o período de crescimento econômico promovido pelos governos petistas anteriores a 2014, um grande contingente de “pobres” ascendeu aos padrões econômicos da classe média baixa. O Bolsa Família, ao contrário do que diziam seus detratores, não funcionava como “bolsa-esmola” para alimentar a vadiagem do povo. Muitas famílias que viviam abaixo da linha da pobreza usaram o pouco dinheiro do programa, ou parte dele, para iniciar pequenos negócios. De criação de cabras (começando com dois ou três animais…) à abertura de videolocadoras ou fornecimento de comida caseira, muitos beneficiados pelo programa criaram alternativas de sobrevivência. [5] Vale lembrar que a maioria desses beneficiários, tão logo se firmava em um novo negócio ou um novo emprego, declarava não precisar mais do auxílio; já se sentiam pertencendo, daí por diante, a uma emergente classe média baixa.
Presenciei algumas demonstrações do desagrado de pessoas “tradicionalmente” de classe média ou alta contra a invasão daqueles “ex-pobres” em seus espaços de prestígio. A frase, por exemplo, “este aeroporto está parecendo uma rodoviária” traduz a rejeição de passageiros de quarta ou quinta viagem à presença dos que provavelmente pegavam um avião pela primeira vez, que “desprestigiariam” o sinal de status recentemente adquirido pelos insatisfeitos. A rejeição e o ressentimento não se dirigiram aos passageiros mais endinheirados do que eles, mas àqueles em relação aos quais os revoltados gostariam de ostentar pelo menos uma pequena diferença. A presença de pessoas mais pobres nos aviões anulava o privilégio dessa diferença.
Freud criou o conceito de “narcisismo das pequenas diferenças” para tentar entender o avanço do antissemitismo que precedeu a eleição de Hitler. A rejeição do povo alemão aos judeus não se fundava apenas na concorrência que os comerciantes e trabalhadores judeus representavam para os alemães numa economia em crise. A sensibilidade analítica de Freud detectou uma questão psicológica determinante na ascensão do nazismo: o fato de que, culturalmente, os judeus tinham muito mais semelhanças do que diferenças com o povo alemão. Os argumentos que movem a intolerância baseiam-se na busca de diferenças inconciliáveis entre povos ou culturas que, ao contrário, contam com uma larga margem de aspectos em comum. É mais fácil tolerarmos uma cultura exótica do que outra tão próxima à nossa que desafia nossa segurança identitária. Não ignoro (tampouco Freud) que muitos povos tribais foram escravizados por civilizações suposta mente mais “adiantadas”; mas nesse caso não se trata de ódio, e sim de menosprezo. Já o “narcisismo das pequenas diferenças” volta-se para o vizinho, o semelhante, aquele que poderia ser “quase um de nós”.
Avancemos para 2018. Dias antes do segundo turno, diante das assombrosas manifestações machistas de Jair Bolsonaro,6 feministas de várias gerações organizaram as manifestações do #EleNão nas capitais do país. Na de São Paulo, da qual participei, milhares de mulheres – na maioria, jovens – partiram do largo da Batata, em Pinheiros, e subiram em direção à avenida Paulista. Foi uma passeata colorida, irreverente, alegre e desafiadora. Muitas meninas tiraram a camiseta e exibiram “ele não” escrito no corpo seminu.
Fui uma das muitas pessoas que, naquela tarde, tiveram a expectativa de que as mulheres e os homens feministas seriam capazes de barrar a emergência do capitão machista. O efeito, no entanto, foi oposto: a votação obtida por Bolsonaro, na semana seguinte, superou o esperado. Teria a potência feminina nas ruas despertado ressentimentos antediluvianos entre os machistas até então conformados com as novas regras de convívio com as mulheres? Teria o #EleNão acordado a vontade masculina de mostrar quem manda na casa, expressa no surpreendente “ele sim” do segundo turno?
Acrescento outra hipótese: a de que uma grande parcela dos eleitores de Jair Bolsonaro seja composta de pessoas que não conseguiram, ou não quiseram, integrar nenhuma das festas democráticas que encheram as ruas das grandes cidades brasileiras desde os idos da Lei da Anistia, em 1979. As grandes manifestações da redemocratização, desde o retorno dos exilados até as manifestações pelas diretas, não tiveram a intenção de excluir ninguém. Tampouco a imensa manifestação que saudou a primeira eleição presidencial de Luiz Inácio Lula da Silva, em outubro de 2002.
Foram manifestações alegres, festivas, grandes confraternizações de gente que sempre lutou contra o autoritarismo, pela liberdade e pela diminuição das desigualdades no Brasil. As ruas são de todxs, toda praça é do povo como o céu é do condor, ou do avião, ao gosto de quem preferir Castro Alves ou Caetano Veloso.
Mas nem todo mundo se sente à vontade na multidão. Nem todo mundo se inclui na alegria geral, seja pela volta da democracia, seja pela eleição do primeiro líder operário para a presidência da República. Deve ser duro ficar de fora da alegria geral, da mesma forma como é duro para aqueles que se excluem, por mau humor ou timidez, das festas de Carnaval ou de ano-novo. Da mesma forma, para o machista à moda antiga, deve ser um osso duro de roer ver a alegria, a liberdade e a autossuficiência das meninas da geração do #EleNão.
Em breve teremos pesquisas confirmando se o machista ressentido, eleitor de Bolsonaro, sente-se compensado pelo revival das atitudes retrógradas ostentadas (e moralmente autorizadas) pelas primeiras medidas do novo governo. Vale também investigar se os ganhos “morais” ou ideológicos possibilitados pelo novo governo compensam ou não seus fracassos administrativos. Posso prever que aqueles que acabam de perder o emprego talvez tenham se decepcionado. Pesquisa do Datafolha divulgada em julho de 2019 revelava que apenas 30% da população considerava o desempenho de Bolsonaro ótimo ou bom: menos de um terço da população, a menor taxa de aprovação a um governante em início de mandato desde Fernando Collor – que, por sinal, sofreu impeachment. No momento em que escrevo este texto, outra pesquisa do Datafolha revela que para 39% dos brasileiros Bolsonaro “não fez nada de positivo”. O número sobe para 58% se considerarmos os 19% que “não sabem” apontar nenhuma boa iniciativa do capitão-presidente.
Seria uma generalização abusiva considerar que todos os eleitores de Jair Bolsonaro tenham sido movidos pelo ressentimento. Há, entre eles, muitos setores sociais que defendem os próprios privilégios e lutam pela expansão destes, à custa dos direitos adquiri dos recentemente por camadas mais pobres da população. Ruralistas querem expandir suas terras em prejuízo de reservas indígenas, de assentamentos do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) e de áreas protegidas de florestas. Empresários querem aproveitar o aumento do desemprego para legalizar o trabalho escravo. Aliás, parece que a economia deu um primeiro sinal de sair do buraco a partir da perspectiva de aprovação do relaxamento dos direitos dos trabalhadores…
Por razões diferentes, alguns brutamontes também devem ter se alegrado com a perspectiva da expansão do direito ao porte de armas – talvez a única proposta que se possa atribuir genuinamente a Jair Bolsonaro, já que de resto ele parece um fantoche escolhido para encaminhar as propostas econômicas de Paulo Guedes. Alguns setores da população esperam sair ganhando com a política econômica da gestão Bolsonaro, enquanto a quantidade de moradores de rua aumenta dramaticamente em todas as grandes cidades brasileiras. [7] Diante disso, por que não generalizar o porte de armas e promover o extermínio de gente miserável que não tem serventia – ou seja, poder de compra – para o crescimento econômico?
No momento em que pensava terminar este texto, sou informada da nova barbaridade cometida pelo presidente que não posso chamar de “nosso”. Jair Bolsonaro tentou desmoralizar Felipe Santa Cruz, filho do desaparecido político Fernando Augusto de Santa Cruz, ao declarar: “Você acredita em Comissão da Verdade?”. Antes, já havia dito sobre Felipe: “Ele não vai querer saber a verdade” (a respeito da morte do pai, sugerindo que Fernando teria sido assassinado por um companheiro). Ao que o presidente da OAB reagiu afirmando que o atual presidente ostenta “traços de caráter graves para um governante: crueldade e falta de empatia”. [8]
Bolsonaro foi, de fato, um dos mais escandalosos ressentidos contra a grande repercussão favorável ao trabalho da Comissão da Verdade. Em 2014, interferiu numa audiência pública sobre torturados e desaparecidos políticos, em Brasília, para homenagear um dos agentes mais cruéis da repressão de Estado durante a ditadura: o coronel Carlos Alberto Brilhante Ustra. Estaria ele com medo de que chegasse sua vez?
O fato espantoso, para pelo menos dois terços dos brasileiros, é que a vez dele de fato chegou: só que não foi para responder pela criminosa incitação à tortura, e sim para presidir o país. O ressentimento venceu aquilo que, algum dia, foram nossas melhores esperanças.
Maria Rita Kehl, Ressentimento. 4a ed. São Paulo: Casa do Psicólogo, 2011, p. 338.
Ibidem, p. 132.
Tzvetan Todorov, O homem desenraizado. Trad. Christina Cabo. Rio de Janeiro: Record, 1999.
Maria Rita Kehl, op. cit., p. 27.
Entre as condições para se cadastrar, está a obrigatoriedade de manter os filhos na escola, o que representa um poderoso dispositivo contra o trabalho infantil.
Entre elas: “Tive três filhos homens; na quarta vez fraquejei e veio uma mulher”.
No início de julho de 2019, a onda de frio em São Paulo matou três pessoas semteto. Enquanto isso, o prefeito Bruno Covas resolveu proteger não os desamparados cidadãos semteto, mas a praça no centro da cidade onde eles tentavam se abrigar: mandou a Defesa Civil tirar os cobertores de quem, por não ter onde dormir, estava “sujando a praça”. Diante de tal brutalidade, não creio que a reação seja de ressentimento. As vítimas, certamente, se abalam. Mas a população… aprova em silêncio?
Declaração publicada pelo site UOL News em 30.07.2019.
“Não creio na nação nem em Deus. Se sou homem ou mulher? Esta pergunta reflete uma obsessão ansiosa do ocidente. Qual? A de querer reduzir a verdade do sexo a um binômio. Eu dedico minha vida a dinamitar esse binômio. Afirmo a multiplicidade infinita do sexo!” – PRECIADO [1]
A pessoa nunca se reduz a seu nome – “e se a rosa tivesse outro nome, ainda assim teria o mesmo perfume”, como ensinou o bardo Bill Shakespeare. Mas comecemos por aí, pelas relações entre nomes e identidades, a questionar algo crucial para o desvendamento e transformação do mundo de que somos contemporâneos: aquela que um dia chamou-se Beatriz, e que hoje atende ao chamado de Paul, mantendo-se neste entretempo da transição de gênero com o sobrenome Preciado, é uma pessoa que revoluciona a filosofia?
À primeira vista, a originalidade de Preciado estaria num devir-trans da filosofia, na revelação confessional e reflexiva da experiência de transexualização através de testosterona em gel que ela realiza pondo em prática a ética da cobaia-de-si que está no cerne de Testo Junkie, uma obra-prima da queersofia. Mas para além destas vivências, é preciso perguntar mais a fundo: como Preciado faz para transtornar e tirar de órbita toda a história do pensamento “ocidental” hegemônico? Quais são as práxis subversivas que ela propõe no âmbito da filosofia prática, ou seja, da ética – considerada como campo dos “estilos de vida”, das múltiplas artes do viver?
Preciado diz que está devotada à tarefa “dinamitar os binômios” que tentam dizer a verdade definitiva sobre o sexo. Para levar a bom termo o processo de dinamitar os binômios redutores (como macho/fêmea, homem/mulher, homo/hetero etc.), como procede Preciado em sua obra e em sua vida? Como faz para propor ao futuro humano as alternativas práticas e as metodologias táticas para que, no real concreto, possamos de fato “afirmar a multiplicidade infinita do sexo”?
Se a ética é uma estilística da existência, como dizia Foucault, Preciado ilumina as revoluções em curso nesta área em nossa época – esta que é por ela intitulada “farmacopornográfica”. Uma obra que revela toda a extensão do choque dos dissidentes sexuais contra os conservadorismos heteropatriarcais que desejariam manter tudo em estado estacionário. A obra de Preciado fornece alguns mapas para navegar neste confuso clash entre os subversores da heteronormatividade (com seu reinado de binômios opressores), digladiando com os defensores da velha ordem maniqueísta-teocrática do patriarcado impositor da heterossexualidade compulsória e de uma redutora leitura do sexo legítimo: aquele que se destina unicamente à procriação – situação descrita ironicamente pela banda God Is My Co-Pilot em seu álbum de título sarcástico, Sex Is For Making Babies.
A n-1 edições tem feito um trabalho primoroso na divulgação da obra de Preciado no Brasil, tendo já publicado o Manifesto Contrassexual: Práticas subversivas de identidade sexual (2017, 224 pgs) e Testo Junkie: Sexo, drogas e biopolítica na era farmacopornográfica (2018, 448 pgs). Ao ler estes livros, ficamos impressionados pela inteligência crítica que manifestam – e mais impressionados ainda pelos possíveis efeitos práticos que estas obras podem produzir. Em especial no que diz respeito a revoluções culturais, que são sempre também revoluções comportamentais.
Nascida na Espanha, hoje Preciado é uma potência intelectual-prática no cenário francês, onde seu destino cruza-se e entremescla-se com o da escritora e cineasta Virginie Despentes. Com um texto provocativo, de sabor literário subversivo, mobilizando uma sagaz prosa que eu apelidaria de beatnik-queer, Preciado vem levantando debates também entre os amantes de literatura – pois o tratamento literário da sexualidade que produz evoca similaridades mas também dissonâncias com a obra de figuras como Michel Houllebecq.
Transitando entre Barcelona e Paris, Preciado é hoje uma espécie de encarnação do parisiense cosmopolita. Destaca-se no cenário filosófico como herdeiro e subversor de Derrida, Foucault, Deleuze, Guattári, Judith Butler, Wittig etc. Segundo Marie-Hélène Bourcier, “o que Preciado faz com a filosofia se parece com o que o punk ou mesmo o rap fizeram com a música.” Bourcier – autora dos três livros da série Queer Zones – avalia que:
“O trabalho de desconstrução contrassexual realizado por Preciado, alinhado com projetos alternativos de modernidade, como o empirismo radical ou o espinosismo, rompe com toda uma série de binômios oposicionistas: homossexualidade / heterossexualidade, homem / mulher, masculino / feminino, natureza / tecnologia, que serviram até agora não só de fundamento da filosofia moderna, mas também como centro de reflexão das teorias feministas, assim como de certas teorias gays, lésbicas e inclusive queers. (…) Preciado utiliza com agilidade os recursos da desconstrução derridiana (…) e perfila-se em sua obra uma filosofia do corpo em mutação…” (BOURCIER, p. 13) [2]
Se Preciado de fato realiza algo capaz de “fazer com a filosofia” algo similar ao que o rap e o punk fizeram com a cultura, talvez seja pelo efeito de contestação das identidades fixas e das caixinhas binárias onde costumamos encerrá-las como que em gaiolas. Pensemos, por exemplo, no que põe Preciado em sintonia com o Punk.
Sabe-se que o movimento Punk é um dos mais libertários em relação à inclusão das mulheres nos espaços de expressão e no acolhimento espontâneo das dissidências sexuais e subversões de gênero. Tendo sido marcado por bandas pioneiras lideradas por travestis (o The New York Dolls, banda-matriz de onde nasce também a obra do ícone Johnny Thunders), ou que continham mulheres na liderança tanto nos vocais quanto nas composições (X-Ray Spex, The Slits, Blondie etc.).
Além disso, nascem dentro do punk sub-estilos inteiros – como oriot grrl de grupos como Bikini Kill, Sleater-Kinney, L7, Hole, Lunachicks, Babes In Toyland, Six Year Bitch etc. – marcados por uma revolta contra a heteronormatividade, o machismo e a opressão patriarcal.
O riot grrrl transcendia a música pois, inspirando-se no ethos punk, desejava ser uma força de transformação social, demolindo uma hegemônica divisão sexual na arte que queria impor o rock and roll como algo exclusivamente acessível aos homens urrantes e ogros. Com o surgimento do riot grrrl, na esteira do estouro grunge, por volta de 1991-1992,
“a new generation of feminist musicians stopped accepting the “beergutboyrock” status quo and started making their voices heard. As loudly as possible. Riot Grrrl sent a ripple effect through culture with an influence that can be seen today in the proliferation of zines, pro-inclusivity spaces and plenty of sharp, hard-rocking all-girl bands to carry the torch.” (PAGET, Erika.) [3]
As atitudes de Kurt Cobain – criticando os rednecks escrotos, os machistas, os racistas, os homofóbicos, dizendo a eles no encarte de In Utero para que não comprassem os discos nem consumissem ingressos para shows do Nirvana – é uma das principais encarnações grunge-punk deste ethos de afirmação dos desviantes e outsiders. Assim como, no cenário contemporâneo, a impressionante trajetória do Against Me!, à frente de um cenário queercore que tem no álbum Transgender Dysphoria Blues um marco contemporâneo (um guia pode ser encontrado na Revista O Grito).
A transição identitária-corpórea envolvida em processos de transexualização tem cada vez mais exemplos encarnados de gente que tem a coragem de fazê-la em público: o Against Me!, que um dia foi uma banda punk liderada por um cara cis chamado Tom Gabel, e que hoje quer ser conhecido como a banda punk liderada por uma mina trans chamada Laura Jane Grace, faz parte do mesmo processo sócio-cultural complexo revolucionante de que Preciado participa.
Beatriz ou Paul? A própria confusão sobre como nomear esta pessoa, a proliferação de contraditórias descrições desta pessoa que a certo ponto foi “filósofa” e hoje é “pensador”, serve à esta dinamitação de certezas, dogmas e identidades com pretensão ao status pétreo de estátua. Ler a obra de Preciado, escutar Against Me! ou assistir à série True Trans (com Laura Jane Grace) é essencial para quem quiser, nesta vida, ser mais como mel do que como estátua.
Se Preciado tem algo de punk no âmago não é somente pois gosta de ir aos shows de Lydia Lunch e não tem pudores de escrever em seus livros expressões nada acadêmicas como “dar o cu”. Sua punkidade está essencialmente na sua “rebelião de gênero” que aponta para “o crepúsculo da heterossexualidade”; aquela que foi declarada, no nascimento, como mulher cis, chamada de Beatriz, criada com brinquedos “femininos” como bonecas e panelas, cresceu para tornar-se dinamitadora deste sistema, como evidencia o seguinte trecho de Testo Junkie, de impressionante radicalidade, em que ela segue os rastros de Butler, Federici e Fanon:
“Podemos dizer que a heterossexualidade feminina branca é, antes de tudo, um conceito econômico que designa uma posição específica no centro das relações biopolíticas de produção e de troca baseadas na transformação do trabalho sexual, do trabalho de gestação, do cuidado dos corpos e outras atividades não remuneradas no capitalismo industrial. É próprio desse sistema econômico sexual funcionar por meio do que Judith Butler chamou de coerção performativa: processos semiótico-técnicos, linguísticos e corporais de repetição regulada que são impostos por convenções culturais.
É impossível imaginar a rápida expansão do capitalismo industrial sem o comércio de escravos, a expropriação colonial e a institucionalização do dispositivo heterossexual como modo de transformação em mais-valia dos serviços sexuais não remunerados historicamente realizados pelas mulheres. É razoável falar de uma dívida de trabalho sexual que os homens heterossexuais teriam historicamente contraído com as mulheres da mesma forma que países ocidentais deveriam, de acordo com Franz Fanon, ser forçados a ressarcir os povos colonizados com uma dívida colonial. Se houvesse interesse em pagar a dívida por serviços sexuais e saques coloniais, todas as mulheres e povos colonizados do planeta receberiam uma renda vital que os permitiria viver sem trabalhar durante o resto de suas vidas.” (p. 133) [4]
Preciado, que dá a impressão de conhecer a fundo todas as vertentes de dissidência sexual, todas as marés do feminismo, todas as propostas de descolonização, também é uma grande conhecedora da arte underground dos dissidentes sexuais, dos outsiders da caixinha do gênero binarizado. Uma pequena lista de produções artísticas audiovisuais, literárias, performáticas e musicais fornece um panorama da riqueza e da diversidade desta produção cultural dinamitadora de binômios:
Preciado & Butler
“Por meio dos filmes pornôs feministas de Annie Sprinkle; dos documentários e ficções de Monika Treut; da literatura de Virginie Despentes, Dorothy Allison e Kathy Acker; das tirinhas cômicas de Alison Bechdel; das fotografias de Del LaGrace Volcano e Axelle Delauphin; das performances de Diana Pornoterrorista, POst-op e Lady Pain; das performances queer de Tim Stüttgen; das políticas zine e ready made de Dana Wise; dos shows selvagens dos grupos Tribe 8, Le Tigre ou Chicks on Speed; das pregações neogóticas de Lydia Lunch; e dos pornôs transgêneros de ficção científica de Shu Lea Cheang, cria-se uma estética feminista feita de um tráfico de signos e artefatos culturais e da ressignificação crítica de códigos normativos que o feminismo tradicional considerava como impróprios à feminilidade.” [5]
Não tenho dúvida de que Preciado quer contribuir para a libertação humana em relação à opressão dos binômios que nos trancam em uma vida que não flui. Em entrevista a Jesús Carrillo, Preciado afirma-se conectada à toda a galáxia da interseccionalidade: “Trata-se de estarmos atentos, diria Bell Hooks, ao entrecruzamento de opressões (interlocking opressions)”:
“Não é simplesmente questão de se ter em conta a especificidade racial ou étnica da opressão como mais uma variante junto à opressão sexual ou de gênero, mas de analisar a constituição mútua do gênero e da raça, o que poderíamos chamar a sexualização da raça e a racialização do sexo, como dois movimentos constitutivos da modernidade sexo-colonial.
Kimberly Crenshaw indicará a necessidade de evitar a criação de hierarquias entre as políticas de classe, raça, nação, sexualidade ou de gênero e, ao contrário, apelar ao estabelecimento de uma ‘interseccionalidade política’ de todos esses pontos de estratificação da opressão.
Trata-se, disse Avtar Brah, ‘de pensar uma política relacional, de não compartimentar as opressões, mas formular estratégias para desafiá-las conjuntamente, apoiando-se na análise de como se conectam e se articulam’.” (PRECIADO @ Revista Poiésis da UFF) [6]
por Eduardo Carli de Moraes
A Casa de Vidro, Janeiro de 2020 A ser continuado…
No livro Clara dos Anjos, redigido entre Dezembro de 1921 e Janeiro de 1922, poucos meses antes de sua morte, Lima Barreto (1881 – 1922) despeja uma mordaz torrente de denúncias e críticas sobre o vilão de sua novela, Cassi Jones. Este branquelo dos subúrbios, violeiro de pouco talento musical mas capaz de usar canções mela cueca como arma de sedução para satisfazer seus ímpetos libidinosos, é descrito pelo autor com uma boa dose de indignação.
Nesta obra publicada postumamente, em que Barreto expande a narrativa que aparecia de forma condensada em um de seus contos, o autor chuta pra escanteio qualquer noção de “narrador imparcial” e aborda, com sua pena satírica e visionária, as intersecções entre raça, gênero e classe que explicam as desventuras e atropelos de seus personagens.
Cassi representa a delinquência masculina que faz das mulheres suas vítimas em série. É o macho abusador que evoca, num cenário pós-abolicionista, todos os falos de escravocratas que estupraram, através da história do Brasil-colônia, milhares de mulheres tratadas como sub-humanas devido à cor de sua pele, sua descendência africana ou sua posição social enquanto desvalidas de capital: Cassi “catava com cuidado as vítimas entre as pobres raparigas que pouco ou nenhum mal lhe poderiam fazer, não só no que toca às autoridades, como da dos pais e responsáveis.” (BARRETO, p. 854)
Apesar de seu nome, que pode vir a sugerir uma brancura angelical, Clara dos Anjos, a filha do carteiro Joaquim (também um flautista amador) e da dona-de-casa Engrácia, é uma mestiça afrobrasileira duns 17 anos de idade. A ingenuidade a define melhor que qualquer outra característica, e por isso ela é vista como uma presa possível para Cassi, esta versão anos 1920 do predador sexual colonial. Clara pertence ao grupo destas pobres raparigas que o Mr. Cassi Jones enxerga, através de seu viés de macho tóxico, como pertencente àquela classe de mulheres que são abusáveis com certo grau de impunidade garantida.
Apesar de integrar a classe média baixa e também habitar nos subúrbios do Rio de Janeiro, Cassi encarna a arrogância daqueles que, apesar de também serem pobres, acham-se superiores à maioria da população, desprezada por sua pele de cor “azeitonada” e pelos escassos recursos financeiros. Em Triste Visionário, Lília Schwarcz revelou em minúcias o quanto Lima Barreto soube ser o cronista genial “das continuidades da escravidão que se reinventavam na República” (SCHWARZ, p. 413). O malfadado romance entre Clara dos Anjos e Cassi Jones serve como emblema de um Rio de Janeiro que aparece, aos olhos do autor, como metrópole fraturada pela exclusão social inextricável de um racismo estrutural que a Lei Áurea não soube abolir:
“O Rio de Janeiro, que tem, na fronte, na parte anterior, um tão lindo diadema de montanhas e árvores, não consegue fazê-lo coroa a cingi-lo todo em roda. A parte posterior, como se vê, não chega a ser um neobarbante que prenda dignamente o diadema que lhe cinge a testa olímpica…” [3] (BARRETO, p. 790)
A tal da “Cidade Maravilhosa” do cartão postal, quando atentamos para suas periferias, é repleta dos horrores da opressão e da injustiça – e o destino de Clara dos Anjos o revela bem. Lima Barreto descreve Cassi como um pérfido vilão, sem sombra de empatia ou de escrúpulos morais, capaz de desgraçar a vida de muitas mulheres casadas e adolescentes ingênuas. Sua vilania, que passa por sacanagens e falcatruas menores (como tentar comprar versos propinando o poeta Leonardo Flores), culmina com o assassinato que Cassi e seu cúmplice perpetram contra Marramaque, padrinho de Clara, que servia como obstáculo aos intentos de sedução de Cassi.
Ilustração por Eduardo Schlosser
Em uma das cenas mais notáveis do livro, no capítulo 9, Cassi reencontra-se com sua primeira vítima: Inês, enfurecida, parte para cima de seu abusador canalha e se apresenta como “aquela crioulinha que sua mãe criou”; em um passado distante que ele quis apagar de sua memória, Cassi fazia “festa” com a criada escurinha da casa, e depois obviamente não quis assumir a responsabilidade pela criança fruto destas libidinagens. “É sempre assim”, grita-lhe Inês, “esses nhonhôs gostosos desgraçam a gente, deixam a gente com o filho e vão-se. A mulher que se fomente… Malvados!” (p. 841)
De certo modo, Lima Barreto opera com uma caracterização das personagens principais que as separa entre algozes e vítimas. Porém, não se baseia num maniqueísmo enraizado em crenças religiosas, mas numa espécie de radiografia das opressões, que acaba por desvelar a jovem mulher negra como vítima-mor da sociedade. Cassi, agarrado aos restritos privilégios que possui na sociedade por ter pele clara e supostamente descender de um avô que foi um lorde inglês, é explicitamente descrito como um crápula. Cassi é capaz das piores perfídias e o autor não empresta nenhum glamour à sua malandragem delinquente. Já Clara dos Anjos, em sua posição de vítima, tem sua condição profundamente lamentada por Lima Barreto, a ponto de Lilía Schwarcz afirmar, segundo a Revista Cult: “Clara era o alter ego feminino de Lima Barreto: a menina dos subúrbios que sofre o que ele sabia que sofreria se fosse mulher”.
A moça, sem instrução, entregue a sonhos lânguidos de amor, perdida nas representações imaginária do príncipe encantador que viria com suas modinhas adocicadas entoadas ao violão para ensiná-la sobre o amor, Clara dos Anjos é vítima, a seu modo, da segregação escolar. Em vários momentos do livro, Lima Barreto enfatiza que Clara teria sido lamentavelmente prejudicada por uma educação falha.
Hoje, poderíamos lamentar, de modo um tanto anacrônico, o fato de Clara dos Anjos não teve acesso aos debates realizados no âmbito do feminismo negro, que a teriam capacitado a estar muito mais lúcida e alerta diante das tendências abusivas e opressoras do macho-branco-cis que goza de certas prerrogativas em uma sociedade machista, racista e homofóbica. Clara dos Anjos, caso tivesse sido educada para discernir a masculinidade tóxica e a cultura do estupro em ação na figura de Cassi, poderia ter tido a sabedoria elementar de dar um pé na bunda do calhorda e fechar-lhe as portas e as pernas.
Ilustração por Eduardo Schlosser
A crônica da infelicidade que desgraça Clara dos Anjos é perpassada pelo poder dúbio da música e da poesia, é claro, mas também tem conexão com uma educação familiar “protecionista” que não a capacitou para desenvolver senso crítico que de fato a protegesse do predador sexual que era Cassi. Por um lado, ela é seduzida pelos dons musicais do moço, conquistada pelo violeiro e suas baladas melosas, sem que ela tenha capacidade de enxergar nele o farsante que, muito longe de ser um artista autêntico, utiliza-se da música como um meio para conquistar seus fins de tarado impenitente.
No capítulo 8, Lima Barreto aventura-se em uma espécie de crítica da família nuclear constituída por Clara e seus pais (Joaquim e Engrácia), em um dos trechos de maior atualidade do livro, pois demonstra a falácia perigosa daqueles que se insurgem contra a discussão de gênero, raça e classe, enquanto eixos de estruturação das opressões nas sociedades segregadas e injustas que seguem sendo as nossas, em prol de uma suposta “superioridade” de um ensino devotado aos valores antigos (Deus, Patriarcado, Propriedade) da “família tradicional brasileira”:
“Clara era uma natureza amorfa, pastosa, que precisava mãos fortes que a modelassem e fixassem. Seus pais não seriam capazes disso. A mão não tinha caráter, no bom sentido, para o fazer; limita-se a vigiá-la caninamente; e o pai, devido aos seus afazeres, passava a maioria do tempo longe dela. E ela vivia toda entregue a um sonho lânguido de modinhas e descantes, entoadas por sestrosos cantores, como o tal Cassi e outros exploradores da morbidez do violão… Na sua cabeça, não entrava que a nossa vida tem muito de sério, de responsabilidade, qualquer que seja a nossa condição e o nosso sexo.
Cada um de nós, por mais humilde que seja, tem que meditar, durante a sua vida, sobre o angustioso mistério da Morte, para poder responder cabalmente, se tivermos que o fazer, sobre o emprego que demos a nossa existência. Não havia, em Clara, a representação, já não exata, mas aproximada, de sua individualidade social; e, concomitantemente, nenhum desejo de elevar-se, de reagir contra essa representação. A filha do carteiro, sem ser leviana, era, entretanto, de um poder reduzido de pensar, que não lhe permitia meditar um instante sobre o seu destino, observar os fatos e tirar ilações e conclusões.
A idade, o sexo e a falsa educação que recebera tinham muita culpa nisso tudo; mas a sua falta de individualidade não corrigia a sua obliquada visão da vida. Para ela, a oposição que, em casa, se fazia a Cassi, era sem base… Seu pai – pensava ela – estava bem empregado, relacionado, respeitado; ele, portanto, não seria tão tolo, que fosse desrespeitar uma família honesta, que tinha por chefe tal homem. De resto, esses rapazes não são culpados do que fazem; as moças são muito oferecidas…
Com raciocínios desse jaez e semelhantes, Clara, na ingenuidade de dua idade e com as pretensões que a sua falta de contato com o mundo e capacidade mental de observara e comparar justificavam, concluía que Cassi era um rapaz digno e podia bem amá-la sinceramente.” (p. 810)
Assim como Clara teve uma educação que não lhe fortaleceu o senso crítico e que a fez naturalizar o discurso patriarcal dominante – ela chega a culpar as vítimas, dizendo que as moças são “muito oferecidas” e que os machos abusadores e estupradores não tem culpa… -, também Cassi é descrito como alguém com “instrução mais que rudimentar”. Em trechos muito surpreendentes do capítulo 6, Lima Barreto revela sua faceta de moralista e rasga o verbo contra seu vilão, Cassi Jones, descrito como uma pessoa de “estupidez congênita” e “perversidade inata” – trata-se de atitude bastante estranha em um autor que fazia muitas críticas “a modelos de determinismo racial, hereditários e biológicos”, que Lilia Schwarcz explica assim:
“Ainda que desacreditasse tais teorias, não se furtou a utilizá-las na construção da figura de seu vilão, que carregava ‘taras inatas’. Ele podia estar jogando com o senso comum da época ou projetando-o para delinear o seu personagem. De toda forma, os termos evidenciam como a linguagem da biologia era ainda forte naquele momento. Mas não era só o tema da raça, expresso nas cores sociais, que aparecia no romance de modo intencional. Foi nessa trama que o escritor investiu de forma mais direta na denúncia aos maus-tratos das mulheres pobres.” (p. 413)
Cassi, um cara inculto e que nunca lia os jornais, embevecia-se com alguns versinhos líricos que lhe caíam em mãos e ele musicava, concluindo deles “que tinha o direito de fazer o que fazia porque os poetas proclamam o dever de amar e dão ao Amor todos os direitos, e estava acima de tudo a Paixão. Vê-se bem que ele não sentia nada do que, poetas medíocres que o guiavam nas suas torpezas, falavam; (…) percebia-se perfeitamente que nele não havia Amor de nenhuma natureza e em nenhum grau. Era concupiscência aliada à sórdida economia, com uma falta de senso moral digna de um criminoso nato – o que havia nele.
O verdadeiro estado amoroso supõe um estado de semiloucura correspondente, de obsessão, determinando uma desordem emocional que vai da mais intensa alegria até a mais cruciante dor, que dá entusiasmo e abatimento, que encoraja e entibia; que faz esperar e desesperar, isto tudo, quase a um tempo, sem que a causa mude de qualquer forma. Em Cassi, nunca se dava isso. Escolhida a vítima de sua concupiscência, se, de antemão, já não as sabia, procurava inteirar-se da situação dos pais, das suas posses e das suas relações…” (p. 779)
Ilustração por Eduardo Schlosser
O romance progride como uma espécie de tragédia anunciada, mas que se mostra inevitável dado o tabuleiro deste jogo: Clara não tinha recursos afetivos nem formação educacional para resistir à lábia do violeiro luxuriante, ainda que soubesse do vasto currículo de predador sexual de Cassi, engravidador de mulheres abandonadas e causador indireto de suicídios e divórcios.
Com sua reputação já muito desgraçada no Rio de Janeiro, Cassi abandona a capital federal poucos dias depois de ter tido acesso aos prazeres carnais no leito de Clara dos Anjos, deixando-a para trás como um trapo usado, lançando Clara – com um filho em gestação em seu ventre – no seu vasto lixão de mulheres abusadas e largadas. Cassi trata Clara com a sem-cerimônia de quem atirasse uma pessoa à lixeira como se ela não passasse de um preservativo cheio de porra. Tudo culmina com a percepção da moça, desgraçada pelo abandono de seu abusador: “Nós não somos nada nesta vida.”
Lima Barreto, um século após sua morte, está presente no cenário da literatura brasileira do século XXI como um mestre que enfim merece as atenções que sua obra magistral merece: homenageado pela FLIP (Festa Literária de Paraty) em 2017, estudado com maestria por sua biógrafa Lilia Schwarz, tem sua negritude reafirmada contra os intentos de embranquecimento do cânone que, para além da farsa do Jesus branco e de olhos azuis, também tentam fabricar a representação fake de Machado de Assis ou Gonçalves Dias como se fossem arianos e não mestiços. Lima Barreto, neste contexto, é uma encarnação das contradições do próprio Brasil, um “triste visionário” que denunciou o racismo, o sexismo e o classismo através de uma obra multifacetada e ainda atualíssima. Como escreve Helô D’Ângelo:
“Pele cor de azeitona escura”, como ele mesmo se definia, Barreto sentiu na pele as consequências de ousar ser um homem negro ocupando um espaço completamente dominado por brancos – e via com desconfiança a própria Lei Áurea e a noção de “liberdade” que ela trazia: “Liberdade era uma palavra que eu desconfiava e não confiava”, ele registrou em um diário da época.
Como uma resposta à discriminação racial e à exclusão social sofrida dia após dia, Barreto escrevia sobre estes assuntos de forma dura em uma época em que ninguém estava disposto a falar ou ler sobre isso. A intenção do autor, segundo Schwarcz, era de fato incomodar: ‘Ele achava que os negros só poderiam ser socialmente integrados através da luta e do constante incômodo. Por isso, denunciava que a escravidão não acabou com a abolição, mas ficou enraizada nos menores costumes mais simples’. Para chegar à dose perfeita de incômodo, Barreto fazia uma literatura do “Rio de Janeiro alargado”: não falava apenas do centro da cidade, mas principalmente dos subúrbios e de seus habitantes; descrevia detalhadamente as estações de trem e os transeuntes, as ruas e os bares, os costumes e as tradições populares, as violências e opressões, deixando a burguesia branca de lado.” (D’ÂNGELO, 2017)
Clara dos Anjos, além de denunciar os maus tratos contra as mulheres negras que são naturalizados em uma cultura onde reina a branquitude falocrática, é também um útil instrumento de educação das massas sobre as fantásticas e ideológicas noções de “democracia racial” e de uma “miscigenação” que teria sido festiva e consensual – na verdade, nunca houve democracia racial mas sim apartheid tropical e a nossa miscigenação esconde estupros e abusos em massas perpetrados por machos tóxicos de mentalidade racista-colonialista.
Fazendo, através de Cassi, uma espécie de radiografia do predador social, revela que não necessariamente o lócus da opressão são os palácios da classe dominante ou as mansões dos burgueses, mas um pobre-diabo da classe média baixa pode, em sua arrogância estúpida, tornar-se um opressor racista, sexista e classista no trato com aqueles com quem, se fosse dotado de empatia e solidariedade, deveria unir seu destino em teias mais amoráveis e colaborativas. Mas Cassi só sabe agir como predador e explorador – ninguém lhe ensinou melhor.
Em seu retrato dos subúrbios do Rio, que descreve como “refúgio dos infelizes”, Lima Barreto não poupa na ironia para descrever também nossa lendária capacidade para o sincretismo religioso, como ilustra um brilhante trecho em que descreve a chegada da seita protestante do norte-americano, Mr. Quick Shays, ao bairro onde moram Clara, Cassi e os demais personagens da trama:
“É próprio do nosso pequeno povo fazer uma extravagante amálgama de religiões e crenças de toda sorte, e socorrer-se desta ou daquela, conforme os transes e as momentâneas agruras de sua existência. Se se trata de afastar atrasos de vida, apela para a feitiçaria; se se trata de curar uma moléstia tenaz e renitente, procura o espírita; mas não falem à nossa gente humilde em deixar de batizar o filho pelo sacerdote católico, porque não há, dentre ela, quem não se zangue: ‘Está doido! Meu filho ficar pagão! Deus me defenda!'” (pg. 719)
Lima Barreto, mestre da ironia, tem um olhar que corrói qualquer ingenuidade romântica (no sentido comum do termo) com o ácido cáustico de seu sarcasmo, desvelando uma realidade complexa, em que as teias da sociabilidade estão todas atravessadas por antagonismos e exclusões que ele viveu, como milhões, na pele – mas que expressou, como poucos, na ímpar e inimitável singularidade de seu gênio literário.
A palestra explora o tema A Arte de Conviver: Uma Ética do Mundo Comum e do Bem Público Para Resistir à Pervasiva Privatização da Vida. O vídeo na íntegra, com cerca de 52 minutos, está disponível no Youtube ou Vimeo; acessem também a apresentação completa (24 slides) contendo todas as imagens e citações mencionadas na ocasião: http://bit.ly/2omVoKK.
A ARTE DE CONVIVER: Uma Ética do Mundo Comum e do Bem Público Para Resistir à Pervasiva Privatização da Vida
Por Eduardo Carli de Moraes
“Gosto de ser gente porque mudar o mundo é tão difícil quanto possível.“ – Paulo Freire
A ética faz parte das práticas humanas que visam tanto à reflexão quanto à ação de seres humanos interdependentes. Sem ela, não há possibilidade de bem viver: toda vida bem vivida, que expressa uma sabedoria encarnada, envolve necessariamente um horizonte ético. Se alguém dissesse que não se interessa pela ética, estaria dizendo que não se interessa pela felicidade e que não se importa de desperdiçar sua vida. O desprezo pela ética é o caminho mais simples e comum para uma vida mal-vivida.
A ética também é um campo onde reinam os “juízos de apreciação referentes à conduta humana, qualificada do ponto de vista do bem e do mal, seja relativamente a determinada sociedade, seja de modo absoluto.“ (In: Dicionário Aurélio Buarque de Holanda) A finalidade última da ética (seu télos) pode ser descrito como a felicidade individual (eudaimonia), como o sumo bem (summum bonum), como o bem público ou a felicidade geral etc. Sem dúvida, o despertar da consciência ética ocorre ainda na infância, como sugere a tirinha de Quino que descreve Mafalda descobrindo um “inquilino interior“ (a consciência moral do agente humano), espécie de marco zero do despertar da consciência ética da intersubjetividade e da interdependência que marcam a existência humana:
O campo de atividade da ética é de uma amplitude estonteante: os agentes éticos estão em interação no mundo comum, conceito essencial na filosofia de Hannah Arendt. Esta filósofa, em uma dos mais belos trechos de A Condição Humana, assim o define:
“O mundo comum é aquilo que adentramos ao nascer e que deixamos para trás quando morremos. Transcende a duração de nossa vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia à nossa chegada e sobreviverá à nossa breve permanência. É isto o que temos em comum não só com aqueles que vivem conosco, mas também com aqueles que aqui estiveram antes e aqueles que virão depois de nós.
Mas esse mundo comum só pode sobreviver ao advento e à partida das gerações na medida em que tem uma presença pública. É o caráter público da esfera pública que é capaz de absorver e dar brilho através dos séculos a tudo o que os homens venham a preservar da ruína natural do tempo. (…) Fluindo na direção da morte, a vida do homem arrastaria consigo, inevitavelmente, todas as coisas humanas para a ruína e a destruição, se não fosse a faculdade humana de interrompê-las e iniciar algo novo, faculdade inerente à ação como perene advertência de que os homens, embora devam morrer, não nascem para morrer, mas para começar.” HANNAH ARENDT em “A Condição Humana”
Por isso é impossível separar ética de política: o campo de atividade do agente ético é necessariamente o espaço entre nós, o território que inclui o outro, o mundo que nos é comum, integrando não apenas nós que somos contemporâneos, mas conectando também a geração presente com as passadas e as vindouras. Já Aristóteles afirmava que o ser humano é um zoon politikon, algo reafirmado a seu modo por um dos maiores mestres da ética no Brasil contemporâneo, Fábio Konder Comparato, que afirma: “a política é a suprema dimensão da vida ética”:
“A célebre afirmação de Aristóteles de que o homem é, pela sua própria natureza, um ser político significa que o indivíduo somente encontra condições apropriadas para atingir um nível elevado de aretê, isto é, de desenvolvimento integral de sua personalidade, quando convive com outros seres humanos numa comunidade organizada, regida por normais gerais de comportamento, (…) em função de um objetvo comum a todos os seus membros, que se vêem, assim, ligados entre si por vínculos jurídicos e relações de solidariedade.“ (COMPARATO, Ética, Cia das Letras, p. 584)
Por isso, uma reflexão ética também não é dissociável de uma atuação atenta às diferenças entre o público e o privado. Para os gregos, o conceito de idiotia era utilizado para se referir àquela pessoa que só se interessava pelos seus assuntos privados, obcecada pelo próprio umbigo, omissa e isenta dos assuntos públicos e políticos por decisão própria. Esta obliteração proposital do público pelo sujeito era caracterizado com o qualificativo de idiotes. Para os gregos, inventores da democracia, o status de cidadão comportava sérios deveres, como explica Comparato:
“De modo geral, sempre foram vistos com maus olhos os que se abstinham sistematicamente de comparecer e votar nas reuniões da Ekklesia, sendo por isso qualificados de idiotai, ou seja, indivíduos unicamente preocupados com os assuntos do seu interesse particular. A neutralidade política era considerar em Atenas atitude contrária ao bem comum. Segundo reporta a tradição, Sólon teria editado uma lei, chocante para a mentalidade moderna, pela qual deveriam ser punidos com a atimia (perda da cidadania) todos aqueles que se recusassem a tomar partido numa situação de guerra civil.“ (COMPARATO, p. 644)
Mário Sérgio Cortella, co-autor da obra Política Para Não Ser Idiota, também o destaca: “Para os gregos da Antiguidade Clássica era “idiota” o sujeito que preenchendo as prerrogativas para participar da vida pública na polis, abdicava de fazê-lo. Hoje, muitas vezes, são rotulados de idiotas aqueles que, nas rodas de conversa, não se empolgam com assuntos sobre a vida privada das celebridades e insistem em colocar em pauta temas públicos, ou seja, assuntos políticos. Interessar-se por política, para muitos, não é normal.” (CORTELLA)
Se há idiotia em toda atitude que pretenda focar apenas no privado e não ligar para o público, isto se dá pois não há isentismo que não seja cumplicidade com os opressores: “Se você é neutro em situações de injustiça, é que você escolheu o lado do opressor”, afirma em célebre frase o Vencedor do Prêmio Nobel da Paz Desmond Tutu. Ficar em cima do muro não é nunca “inocente” pois de cima do muro você assiste, tomando chá, à brutalidade dos opressores e os processos que ele impõe de espoliação, humilhação, repressão dos oprimidos.
Por isso, em um mundo como o nosso, onde avança em passo acelerado, de modo perigoso e destrutivo, a oni-privatização do que antes foram espaços públicos, terras comunais e natureza inapropriável, é necessário insistir numa ética atenta ao bem público – e não apenas interessada nos motivos próprios ao indivíduo isolado (no fundo, uma abstração que serve à tirania burguesa sobre sistemas econômicos e sobre a nossa “economia psíquica”). A produção de subjetividades ególatras, idiotas pois despolitizadas, incapazes de devoção ao que transcende o “caro eu”, cegas ao público e o comum, é uma marca dos frutos da “revolução burguesa” quando se instituiu. Segundo Comparato:
“A oposição público – privado corresponde ao contraste entre o que é comum e o que é próprio. Próprio diz-se do que pertence, com exclusividade, a alguém, indivíduo ou grupo social determinado. A essência da propriedade
privada, como vem expresso na legislação dos mais diversos países, é o direito do proprietário de excluir todos os outros sujeitos do uso, fruição ou disposição de uma coisa determinada.
Em contraste, dizem-se comuns os bens compartilhados por mais de um sujeito, em igualdade de condições. A comunidade supõe, com efeito, que os seus integrantes sejam essencialmente iguais, ou seja, que não haja
indivíduos privilegiados, superiores aos outros.
Da igualdade cidadã decorre o princípio republicano da supremacia do interesse comum de todos os membros da coletividade – o povo ou a nação em cada país, o conjunto dos povos que formam uma federação de países, ou a própria humanidade no plano mundial, sobre os interesses particulares.“ (COMPARATO, p. 621)
Se deveras formos republicanos, seremos eticamente norteados pela supremacia do interesse comum e não pelo predomínio dos interesses individuais. O que ocorre é vivemos por tempo demais sob o efeito da lavagem cerebral imposta pela hegemonia ideológica liberal-burguesa. Esta pode ser resumida pela fórmula, bastante emblemática: vícios privados, benefícios públicos. Presente na famosa fábula das abelhas de Mandeville, também é uma conclusão tirável da “lógica” em que operam os pensamentos de figuras como Bentham e Adam Smith. Mas será mesmo que o egoísmo dos indivíduos realmente conduz à prosperidade geral? (E será que Eduardo Giannetti soube, no seu livro, aprofundar de fato a crítica que tem que ser feita a esta ideologia?)
“Durante o século XVIII, a Ideologia do Egoísmo encontrou um defensor no pensador Adam Smith: ele sustentou que se compradores e vendedores numa economia se dedicassem a maximizar seu ganho, os bens e serviços seriam distribuídos por uma ‘mão invisível‘ atendendo ao interesse da comunidade como um todo da melhor forma.
– Buscando o próprio interesse – escreveu Smith – um indivíduo muitas vezes promove o da sociedade mais efetivamente do que quando realmente pretende promovê-lo.
O poder dessa ideia estava em oferecer uma justificativa econômica e política enfática para que se agisse em conformidade com os próprios interesses pessoais, o que explica a popularidade de Smith em meio às elites empresariais e políticas durante a Revolução Industrial. Depois, nas ideologias de livre-comércio do thatcherismo e do reaganismo.“ (KRZNARIC, 2015, p. 35)
Esta apologia da pretensa prosperidade que o egoísmo acarretaria em prol da prosperidade geral é cada vez mais insustentável diante das evidências de que o capitalismo, calcado nas ideologias do liberalismo e suas “neo” versões, produz injustiça social, exclusão, precariedade e violência de modo avassalador, o que só se agrava com as catástrofes ambientais que um modelo extrativista e queimador de combustíveis fósseis gera. O cartunista André Dahmer é um dos mais ácidos comentaristas sociais deste contexto:
Mas também a atual cruzada contra Paulo Freire, movida pelos extremistas de direita no Brasil, tem a ver com as posturas anti-capitalistas e críticas do neoliberalismo que o autor de Pedagogia do Oprimido abraçava. Em “Pedagogia da Autonomia“, Paulo Freire explicita sua “crítica permanentemente presente” à “malvadez neoliberal, ao cinismo de sua ideologia fatalista e a sua recusa inflexível ao sonho e à utopia”:
“Estamos de tal maneira submetidos ao comando da malvadez da ética do mercado que me parece pouco tudo o que façamos na defesa e na prática da ética universal do ser humano. (…) Não é possível ao sujeito ético viver sem estar permanentemente exposto à transgressão da ética. Uma de nossas brigas na história, por isso mesmo, é exatamente esta: fazer tudo o que possamos em favor da eticidade, sem cair no moralismo hipócrita, ao gosto reconhecidamente farisaico. (…) Quando falo da ética universal do ser humano estou falando da ética enquanto marca da natureza humana, enquanto algo absolutamente indispensável à convivência humana.” (PAULO FREIRE, Primeiras Palavras, p. 16-19)
O Paulo Freire virou uma bruxa a ser caçada pela direita Bolsonarista e Olavete pois ele é um crítico bem-informado do catastrófico aparato educativo gerado pelo capitalismo liberal em conluio com as classes dominantes interessadas na produção massiva da idiotia e do conformismo. Paulo Freire escreve, em 1959, em “Educação e Atualidade Brasileira” (tese de concurso para a cadeira de História e Filosofia da Educação, na Escola de Belas Artes de Pernambuco), em prol de uma educação que formasse eticamente no sentido da expansão da consciência comunitária e não do individualismo ególatra liberal-burguês:
“Encaminharemos o nosso agir educativo no sentido da consciência do grupo e não no da ênfase exclusiva no indivíduo. Sentimento grupal que nos é lamentavelmente ausente. As condições histórico-culturais em que nos formamos nos levaram a esta posição individualista. Impossibilitaram a criação do homem solidarista, só recentemente emergindo das novas condições culturais em que vivemos, mas indeciso nessa solidariedade e necessitando por isso mesmo de educação fortemente endereçada neste sentido. De educação que deve desvestir-se de todo ranço, de todo estímulo a esta culturológica marca individualista. Que dinamize, ao contrário, o espírito comunitário.” (FREIRE, apud Souza, p. 64)
A educação não é desvinculável da ética. Edgar Morin sempre repete – e é o título de um de seus livros – que educar tem a ver com ensinar a viver. E ética é o aprendizado prático de um viver que não é desvinculável do ser-com-os-outros, em uma teia de interdependência. Os gregos já sabiam que o processo formativo, a paidéia, não era dissociável de uma educação do ethos, e que este tinha tudo a ver com a transmissão e a prática das virtudes (aretê). A filosofia, como amor à sabedoria, sempre foi, por esta razão, conectada à educação ética, à formação para o aprender a viver bem, o que é sempre também um aprendizado do convívio. E no convívio se aprende que nada pior do que tratorar interesses alheios e secundarizar o bem comum sempre em prol dos limitados e cegos motivos egóicos do indivíduo que se delira (enquanto preso no Samsara) isolado.
Dois dos principais pensadores da ética no pensamento contemporâneo, André Comte-Sponville e Vladimir Jankélévitch (1903-1985), têm obras devotadas à estas confluências entre filosofia, ética e educação. Eles sem dúvida concordariam com a magistral obra recente do australiano Roman Kznaric, O Poder da Empatia, que destaca o quanto poderíamos revolucionar para melhor o mundo comum caso tivéssemos um “caldo cultural” que favorecesse o florescer da empatia. Esta, que Jankélévitch descreve belamente nos seguintes termos e em fecundo diálogo com a tradição filosófica pregressa:
“A simpatia ou empatia é o ato pelo qual meus irmãos me ajudam a carregar minha cruz, isto é, compartilham ativamente meu destino, participam do nosso destino comum, atestam por sua solidariedade essa comunidade de essência de todas as criaturas que era, segundo Schopenhauer, o fundamento da piedade e, segundo Proudhon, o princípio da justiça.” (Jankélévitch, que foi professor da Sorbonne de Paris entre 1951 e 1979. Em: Cursos de Filosofa Moral. Editora Martins Fontes, 2008, Pg. 211.)
Empatia com a alteridade multidiversa, somada à solidarização radical com os oprimidos e excluídos, constituí um bom norte ético nesta época de pervasiva privatização da vida. Neste contexto, importante destacar a figura juvenil de impacto global, Greta Thunberg, detonadora do movimento Fridays for Future, inspirando milhões de jovens ativistas que ocuparam – e seguirão ocupando – as ruas do planeta, também no Brasil, na primeira grande sublevação de jovens diante da emergência climática.
“Nossa casa está em chamas. Eu quero que vocês entrem em pânico.” Quando Greta Thunberg diz frases como essas aos adultos, ela está anunciando a maior inflexão histórica já produzida por uma geração. Pela primeira vez na trajetória humana os filhotes estão cuidando do mundo que os espécimes adultos destruíram – e seguem destruindo. Esta é uma inversão no funcionamento não só da nossa, mas de qualquer espécie. A mudança responde a uma enormidade. A emergência climática é a maior ameaça já vivida pela humanidade em toda a sua história. Quando ouvimos o grito de Greta e dos milhões de jovens inspirados por ela, um grito que ressoa em diferentes línguas e geografias, é esta a ordem de grandeza do que testemunhamos. Escutar é imperativo.“ Eliane Brum em EL PAÍS Brasil
“Imperativo”, eis uma palavra que os pensadores da ética adoram. Imperativo é um jeito complicado de falar sobre o nosso dever, sobre a esfera que nos compete enquanto tarefeiros-de-um-dever-ser. A escutadeira Eliane Brum, que é também uma das forças mais significativas da educação ética no Brasil, diz que é imperativo escutarmos a Gretas, Sonias Guajajaras e Marielles.
O capitalismo neoliberal, calcado na ideologia individualista e burguesa da “Mão Invisível” – seja egoísta à vontade, a mão invisível do Mercado tratará de providenciar a prosperidade geral!, mostrou-se como construtor de ruínas. O capitalismo é a catástrofe globalizada, o advento do Antropoceno apocalíptico. Diante disso, não há isenção possível que não caia na idiotia ou, pior, na cumplicidade com os assassinos.
É o que Jean-Paul Sartre já ensinava ao dizer que “O homem é um ser condenado à liberdade.“ Não é possível uma vida humana sem escolhas nem consequências, o que torna a responsabilidade ética uma necessidade ontológica para qualquer bem-viver, ou seja, uma condição inextricável da filosofia como práxis da vida bem vivida pois bem refletida, sábia e amorável. “O que não é possível é não escolher”, dizia Sartre. “Eu posso sempre escolher, mas devo estar ciente de que, se não escolher, assim mesmo estarei escolhendo. Viver é isso: ficar se equilibrando o tempo todo, entre escolhas e consequências.“
O que Greta ensina – “escutar é imperativo!” – é o que Hans Jonas já dizia: o princípio responsabilidade da nova ética que precisamos pôr em prática engloba não só nossos contemporâneos (a geração dos atualmente vivos), mas engloba também as gerações por vir. As pessoas que ainda vão nascer, e que serão impactadas por nossas escolhas hoje, precisam ser levadas em conta em todas as nossas “equações éticas”. O futuro, fruto de escolhas coletivas, só será mais sábio caso pudermos ser a sabedoria ativa no presente, tarefa interminável e que, a julgar pelas catástrofes Fukushímicas que nos assolam, corre o risco da derrota. Não haveria, porém, qualquer justificativa ética plausível para a cumplicidade com os exterminadores dos equilíbrios ecosistêmicas e os perpretadores das injustiças tremendas, hoje globalizadas.
A vida social é essencialmente prática. Todos os mistérios que seduzem a teoria para o misticismo encontram a sua solução racional na práxis humana e na compreensão desta práxis. [Karl Marx, 1845]
Combatendo a distorção e divulgação de notícias e conceitos falsos; Ocupando as redes sociais e denunciando moralistas e interesseiros de ocasião; Dialogando e formando amigos e conhecidos seduzidos por soluções autoritárias; Colaborando com ações e propostas conscientizadoras sobre as liberdades civis; Frequentando e defendendo os espaços plurais de produção, difusão e compartilhamento de saberes, conhecimentos e artes. RESISTA!
A lápide de Oscar Wilde no Cemitério Père Lachaise em Paris hoje celebra um outcast que soube lamentar-se pelo destino de outros outcasts. No poema A Balada de Reading, outro texto que, assim como De Profundis, nasce da experiência do autor de O Retrato de Dorian Gray na prisão, ele descreve o impacto de testemunhar a execução de um outro preso: em 7 de julho de 1896, após ser condenado à morte pela forca, Charles Thomas Woolridge, ex-soldado da Cavalaria Real, foi morto na prisão por ter matado sua esposa.
A famosa frase de Wilde que diz “estamos todos na sarjeta, mas alguns de nós olham para as estrelas” pode ser enganadora: caso lida como uma espécie de convite à alienação, ou seja, um chamado para esquecermos tudo que se passa na sarjeta do mundo terreno para nos concentrarmos nas alturas cósmicas e celestes, o que não está entre as intenções do Wilde que surge da experiência prisional. Ele torna-se, nesta ocasião, um educador das emoções, um moralizador através da estética, que conclama a termos uma fraternidade dos seres da sarjeta, uma brotherhood of outcasts. 
Em um dos filmes mais significativos para a história da filosofia contemporânea, Examined Life (Vida Examinada), de Astra Taylor, Judith Butler passeia na companhia de Sunaura Taylor em San Francisco. O papo delas é ocasião para levar filosofia pras ruas e realizar um debate sobre as segregações, que se manifestam concretamente nos territórios urbanos, onde o próprio 
O verdadeiro estado amoroso supõe um estado de semiloucura correspondente, de obsessão, determinando uma desordem emocional que vai da mais intensa alegria até a mais cruciante dor, que dá entusiasmo e abatimento, que encoraja e entibia; que faz esperar e desesperar, isto tudo, quase a um tempo, sem que a causa mude de qualquer forma. Em Cassi, nunca se dava isso. Escolhida a vítima de sua concupiscência, se, de antemão, já não as sabia, procurava inteirar-se da situação dos pais, das suas posses e das suas relações…” (p. 779)
A CASA DE VIDRO 