:: Pour Mon Petit Étoile… ::

Matisse, “Bonheur-Vivre”

Quem vê, Senhora, claro e manifesto
O lindo ser de vossos olhos belos,
Se não perder de vista só em vê-los,
Já não paga o que deve a vosso gesto.

Este me parecia preço honesto;
Mas eu, por de vantagem merecê-los,
Dei mais a vida e alma por querê-los,
Donde já não me fica mais de resto.

Assim que a vida e alma e esperança,
E tudo quanto tenho, tudo é vosso,
E o proveito disso eu só o levo.

Porque é tamanha bem-aventurança
O dar-vos quanto tenho e quanto posso,
Que, quanto mais vos pago, mais vos devo.

CAMÕES

:: Coisa de CDF ::

É: esse bloguito, ultimamente, tá pesadão, quase com elefantíase, cheio de textos imensos sobre assuntos cumplicados e que dificilmente alguém terá saco pra ler inteiros. É que este semestre tive que pegar pesado nos estudos, no esforço pra conseguir me tornar um filósofo (!) de diploma-e-tudo ainda em 2010, e acabei deixando em segundo plano, em matérias intelectuais, tudo o que não fossem as leituras acadêmicas. E eis aí os frutos, não sei se maduros o suficiente ou condenados a uma rápida apodrescência, destes intensos estudos recentes: compartilho aí embaixo os meus 4 trabalhos finais sobre os 4 pensadores e poetas que mais estudei nestes últimos meses na FFLCH — Sócrates, Schopenhauer, Wittgenstein e José Paulo Paes. Pela primeira vez no curso inteiro, consegui apreciar sem neuras ou hostilidades todas as disciplinas e aprendi um bom bocado com o Roberto Bolzani, a Maria Lúcia Cacciola, o João Virgílio Cuter e a Viviana Bosi, respectivamente —- todos ótimos mestres, cada um do seu jeito. Estes textos que seguem, até pelo leitor para quem foram escritos, me soam um tanto pretensiosos, antipáticos, com aquele “tom de voz” meio mala e solene de quem está passando por um teste e precisa mostrar que sabe. Mas, de qualquer modo, achei que, melhor que deixá-los mofando na gaveta, é expô-los  aqui na minha casinha de vidro no deserto para algum eventual visitante que possa se interessar por eles, encontrar neles boas dicas de leituras ou bons convites para a reflexão, ou mesmo uma vontade de trocar idéia sobre tantas idéias, algumas bem instigantes. É uma esperança que fica, mas que, como todas esperanças, tem grandes chances de acabar frustrada. Agora que a coisa sussegou e o semestre s’acabou, prometo que essas Coisas de CDF também vão suavizar por aqui,  e espero escrever coisas mais amenas, lúdicas e agradáveis.  Mesmo a Lisa num guenta carregar uma montanha de livros nos braços (e nos miolos) o tempo todo, e volta-e-meia foge pra tocar um sax ou assistir besteirol na televisão. Me too! (só substituindo o sax pela guitarra e o besteirol pelos Simpsons!).

:: A Mosca Irritante ::

SÓCRATES: A MOSCA IRRITANTE

por Eduardo Carli de Moraes

Há poucas figuras mais emblemáticas nos mais de 2.500 anos de história da filosofia. Ele marcou época de modo tão radical que fez com que todos os pensadores antes dele, relegados a uma espécie de “pré-história do pensamento”, recebessem a alcunha de “pré-socráticos”. A Razão jamais foi a mesma depois que ele viveu. E poucas vezes na história dos “amigos da sabedoria” uma existência foi interrompida de modo tão dramático quanto a de Sócrates, condenado à morte pela mesma Atenas onde viveu todos os seus 70 anos de vida. Por que foi a figura socrática tão crucial na aurora da Filosofia? Por que seus métodos, atitudes e reflexões causaram tanto impacto e influenciaram tantos séculos do porvir? E o que explica que ele tenha despertado reações tão violentas por parte de seus concidadãos a ponto de ter sido obrigado a beber a cicuta?

Sócrates, como Jesus Cristo ou Buda, não legou à posteridade textos de sua autoria. Preferia o diálogo à escrita, o pensar em grupo à reflexão solitária. Por isso Sócrates será sempre uma figura cuja “faceta histórica” aparece envolta nas nebulosidades características daquilo que está afundado num passado remoto. A pergunta “quem foi o Sócrates real?” não é passível de ser respondida com certeza: o que temos são discípulos, detratores, testemunhos, pegadas, indícios, relíquias. O que possuímos são como que diferentes reflexos fornecidos por diversos espelhos. As três principais fontes da Antiguidade que chegaram até nós são o retrato satírico e iconoclástico de Aristófanes em As Nuvens, a visão idealizada e elegíaca de Xenofonte em seu Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates e os numerosos diálogos de Platão que o trazem como protagonista.

A Apologia é um texto clássico no qual Platão narra o discurso de defesa proferido por Sócrates frente ao tribunal de Atenas. Ali este era réu dos crimes de corromper a juventude e crer em outros deuses que não os “oficiais” da pólis. O texto é uma espécie de “manifesto” no qual o filósofo justifica e defende, frente a seus concidadãos, a atitude de incessante questionamento que caracterizou sua existência.

De modo semelhante ao que conta-se de Diógenes Laércio, que saía pelas ruas da cidades, em plena luz do dia, procurando um “homem honesto” com uma lanterna, Sócrates também vaga pela democrática Atenas realizando uma cotidiana e rigorosa “investigação” sobre a solidez dos saberes e a qualidade dos princípios morais daqueles com quem depara. E não respeita jamais nenhum argumento de autoridade nem deixa-se convencer pelo encanto de uma boa reputação.

A Lanterna de Diógenes

Conta-se que Sócrates viveu na penúria, preferindo uma vida frugal e recusando-se a receber dinheiro por seus “ensinamentos”. Era frequentemente visto a zanzar por Atenas como um vagabundo loquaz, de uma feiúra mitológica, sempre meio desleixado e extravagante. Uma excêntrica figura, em claro descompasso com a cidade, mas que ao invés de se afundar no ermitério, permaneceu sempre na ágora e passeando pelas ruas e praças públicas como uma espécie de inteligentíssimo mendigo provocador. Foi contemporâneo da “era de ouro” ateniense, quando se firma a democracia: nasce em 470 a.C. e vai a julgamento em 399 a.C., morrendo poucos meses depois de sua condenação à pena capital.

Sócrates, em seus chamados “diálogos de juventude” (rubrica que se aplica a textos como “Eutífron”, “Íon”, “Alcebíades”,  “Hípias Maior” e “Hípias Menor”, dentre outros), aparece como encarnação de um procedimento filosófico que procura sempre conduzir seu interlocutor a uma aporia (do grego “aporos”, sem poros, sem saídas).  Trata-se de “encurralar” seu adversário, empurrá-lo para um labirinto, fazê-lo afirmar o contrário do que antes sustentava.  Através do diálogo e do debate, Sócrates põe-se a averiguar se as opiniões e convicções dos homens notáveis de Atenas se sustentam e possuem um fundamento sólido, ou se desmancham-se e revelam suas contradições ou insuficiências, escancaradas pelo filósofo.

O que o filósofo deseja é produzir em seu interlocutor a consciência de sua ignorância. Quer desmascarar os pseudo-sábios que pretendem possuir saberes que de fato não têm, desqualificando e zombando dos “convencidos”. É como ele fosse um auto-eleito “vigia” da pólis, quase uma espécie de super-herói da Grécia Antiga, que dedica-se com ardor à obra higiência de limpar Atenas da escória intelectual e moral que suja suas ruas.

Em contraste com os chamados sofistas, considerados como “professores mercenários” de retórica e eloquência que ensinavam a arte da persuasão tendo em vista o interesse pessoal, Sócrates não aceitava salário por seus “ensinamentos” e se abstinha da vida política para poder dedicar-se inteiramente à filosofia. Assim o fazia para seguir a injunção do deus Apolo, que quando consultado sobre quem era o homem mais sábio de Atenas, no famoso episódio do Oráculo de Delfos, havia respondido, segundo a Apologia platônica, que não havia ninguém mais sábio que Sócrates.

A princípio cético em relação à afirmação oracular, já que tinha uma convicção íntima de não ser sábio, Sócrates passa a dialogar com seus concidadãos e contemporâneos na tentativa de encontrar um homem mais sábio do que ele, o que refutaria o dito do deus. Os interlocutores que escolhe são frequentemente homens que possuem reputação de conhecedores e peritos na cidade: aqueles que são considerados, aos olhos da pólis, como detentores de saber são esmiuçados pela inspeção socrática. Interrogando e investigando em minúcias as pessoas com quem dialoga, e sempre munido de um ferino olhar crítico, Sócrates descobre frequentemente, ao conversar com homens das classes mais respeitadas da cidade (políticos, poetas, artesãos, técnicos…), que aqueles que passavam por sábios frequentemente não possuíam o saber suficiente para fazer jus à sua reputação, enquanto que ele, Sócrates, por estar ciente de sua própria ignorância, estaria mais próximo da sabedoria do que aqueles que se agarravam a suas opiniões e convicções frequentemente paradoxais ou insustentáveis. Donde o famoso “sei que nada sei”:

“…é bem provável que nenhum de nós saiba nada de bom, mas ele supõe saber alguma coisa e não sabe, enquanto eu, se não sei, tampouco suponho saber. Parece que sou um nadinha mais sábio que ele exatamente em não supor que saiba o que não sei.” ¹

O filósofo, pois, quer rasgar as máscaras de presunçoso saber dos rostos daqueles que pretendem deter a chave para os grandes segredos de várias áreas da existência humana, inclusive a arte e a poesia (no “Íon”) e a religião (“Eutífron”). E põe-se por vezes a expôr ao ridículo homens que ocupam posições elevadas na hierarquia de poder, mas cujo pretenso “conhecimento”, que os abonaria e justificaria em seus privilégios, não tem nenhuma base sólida e desmorona ao ataque de uma dúzia de argutas perguntas e “provocações”.

Se Sócrates interroga e refuta para mostrar a seus interlocutores que eles não sabem o que julgam saber, ou seja, para “desmascarar” os “pseudo-sabidos”, não surpreende que ele, a cada vez que faz isso, ganhe um novo inimigo. Se ele é tão “antipático” para muitos de seus concidadãos, que sentem-se lesados por ele como se tivessem sido vítimas de algum crime, talvez seja porque ele atenta contra a auto-estima daqueles com quem conversa, provando-os da inanidade de suas certezas e dogmas.

“Ao apresentar sua defesa perante o tribunal ateniense”, escreve Eduardo Giannetti, “Sócrates questiona a aceitação passiva dos costumes, crenças e tradições socialmente estabelecidos, afirmando que ‘a vida irrefletida não vale a pena ser vivida’. A missão da filosofia moral socrática, conforme o relato de Platão na Apologia, é servir como uma espécie de ‘mosca irritante’ que mantém os cidadãos sob constante e cerrada inquirição e impede o ‘cavalo lasso’ do Estado de dormitar ao longo do caminho.”²

Neste sentido pode-se enxergar em Sócrates uma figura que procurou despertar aqueles com quem convivia de um “sono dogmático” ou de uma crença cega nos valores, saberes e princípios herdados da sociedade. É o que Marilena Chauí parece indicar no seguinte trecho de sua obra Convite à Filosofia, destinada a um público leigo, em que faz Sócrates ser uma figura que se contrapõe ao que hoje conhecemos, em tempos pós-marxistas, como “ideologia da classe dominante”:

“Sabemos que os poderosos têm medo do pensamento, pois o poder é mais forte se ninguém pensar, se todo mundo aceitar as coisas como elas são, ou melhor, como nos dizem e nos fazem acreditar que são. Para os poderosos de Atenas, Sócrates tornara-se um perigo, pois fazia a juventude pensar.”³

Podemos conjeturar, pois, que se Sócrates adquire reputação de ser um “corruptor da juventude”, é porque ele “descondiciona” os jovens acostumados a obedecer e planta neles a “semente má” do questionamento das autoridades, expondo tudo o que há de ridículo e de pomposo nas poses de sabidos que assumem muitos dos velhos que se acham no direito de guiar e moldar os mais novos. Sua lição é de insubmissão. E um jovem insubmisso, para aqueles acostumados a conduzir dóceis ovelhinhas, é um ser “corrompido”! “Morte a Sócrates!”, poderia dizer um de seus carrascos, “pois ele retira de nós a aura de saber que faz o nosso poder!”

INSPECÇÃO E MORALISMO

Esta “inquirição” de que fala Gianetti passa não somente pelos “saberes racionais” de que os pretensos sábios se pretendem portadores, mas é também (e sobretudo) uma “inquirição moral”. Neste quesito, o filósofo que sustentava que só sabia que nada sabia não era tão humilde e garantia ter um “coração” éticamente perfeito. Em sua defesa, Sócrates tenta convencer a assembléia de que sempre foi um homem irreprochavelmente justo e idôneo: “eu que, negligenciando o de que cuida toda gente – riquezas, negócios, postos militares, tribunas e funções públicas, conchavos e lutas que ocorrem na política, (…) [preferi] me entregar à procura de cada um de vós em particular a fim de proporcionar-lhes o que declaro o maior dos benefícios, tentando persuadir cada um de vós a cuidar menos do que é seu que de si próprio para vir a ser quanto melhor e mais sensato”. ⁴

No retrato altamente elegíaco e idealizado que Xenofonte pinta do filósofo no Ditos e Feitos Memoráveis de Sócrates também aparece com muita nitidez esta “jactância” quanto à superioridade moral em relação a seus concidadãos que é marca da postura socrática.

“Conhecem homem menos escravo dos apetites do corpo que eu? Mais livre que eu, que não aceito de ninguém presentes nem salário? Quem poderão, em boa-fé, considerar mais justo (…) e que pessoa razoável não me chamaria de sábio? (…) E a prova de que meu labor não foi estéril, não a vêem no fato de que muitos de meus concidadãos que amam a virtude, bem como muitos estrangeiros, dão preferência a mim acima de todos os outros homens?” (5)

É uma constante em sua defesa, pois, que Sócrates tente persuadir os presentes de que sua relação com Atenas é a de um “benfeitor público”, uma “dádiva dos céus”. Quando narra o episódio do Oráculo de Delfos, crucial na determinação de seu “destino” filosófico, Sócrates frisa que seu “serviço à cidade” não passa de um obedecimento a “vozes superiores” (“faço-o por determinação divina”, sustenta [op cit., pg. 30]).

Este “messianismo” é o que permite que ele sugira que sua própria condenação à morte seria um golpe que a pólis infligiria sobre si mesma, e inclusive vaticinando que um futuro castigo os alcançaria — “e será, por Zeus, muito mais duro que a pena capital que me impusestes” (op cit, p. 36): “Neste momento, Atenienses, longe de atuar na minha defesa, como poderiam crer, atuo na vossa, evitando que, com a minha condenação, cometais uma falta para com a dádiva que recebestes do deus. Se me matardes, não vos será fácil achar outro igual…” (op cit, pg. 27).

Curiosa figura, que pretende-se a encarnação da modéstia (sei que nada sei…), mas que ao mesmo tempo garante que é um homem preciosíssimo, puro ouro!

^{MAIÊUTICA: O PARTEIRO DE IDÉIAS}

Mas seria despropositado pensar que os diálogos ditos “refutativos”, em que Sócrates conduz seu interlocutor a uma aporia, são de natureza inteiramente “negativa”, isto é, intentam somente destruir as falsas certezas e pretensos saberes de que se julgam possuidores os que são reputados como sábios em Atenas. Não se trata, para Sócrates, de uma destruição “gratuita”, por assim dizer, que só se preocupasse em reduzir a pó as opiniões insustentáveis dos outros, abandonando o “campo de batalha” cheio de destroços e cacos do que antes constituía, não um saber (episteme), mas uma mera opinião (doxa).

Vale ressaltar que Sócrates, numa célebre passagem do Teeteto ⁶, “compara-se, em seu papel de parteiro das almas, à sua mãe parteira”, como destaca Jean Pierre Vernant:

“Do mesmo modo que a mâia liberta as mulheres que sofrem do parto, Sócrates liberta os jovens das verdades que conservam em si, sem poder trazê-las à luz. Mas sua arte vai mais longe que a das parteiras comuns: cabe-lhe a incumbência de ‘pôr a prova’ o rebento engendrado, a fim de discernir se se trata de um falso semblante enganador ou de um produto de boa estirpe e autêntico.”⁷

Portanto, o procedimento de Sócrates, se por vezes se assemelha a uma “investigação” ou “inspecção” que visa checar opiniões e supostos saberes que uma certa pessoa julga possuir, passando-os pelo crivo de seu insistente questionamento e crítica, também se assemelha, em certos diálogos, a uma arte de auxiliar seu interlocutor a “parir” idéias e conceitos que este seria incapaz de “dar à luz” sem o auxílio do filósofo. Mas estes “rebentos intelectuais”, assim que são paridos, também precisam ser inspeccionados, como Sócrates bem aponta a Teeteto no seguinte trecho:

“Parece que tivemos muito trabalho para trazê-lo à luz, qualquer que seja o seu valor. Mas, terminado o parto, é preciso que celebremos as Anfidromias (8) do recém-nascido e, sem dúvida, fazer o nosso raciocínio correr em círculo, a fim de examinarmos se se trata, sem que o saibamos, de um produto indigno de ser alimentado, e sim vento e falsidade. Ou então pensarias, porque ele é teu, que é preciso de toda maneira criá-lo e não expô-lo? Suportarás, ao contrário, que se faça a crítica dele aos teus olhos, sem que te aborreças no caso em que teu primeiro rebento te for tirado?” (9)

Por isto é questionável o dito de Cícero, que afirmou que Sócrates criou uma “dialética puramente negativa, que se abstém de pronunciar qualquer julgamento positivo” (10). A partir do exposto acima, fica claro que é no mínimo simplista pensar nos diálogos aporéticos como dotados de uma qualidade totalmente “negativa”, ou seja, como que exercícios de demolição de presunções ao saber, sem nenhuma “construtividade positiva” envolvida no processo. Não é exato dizer que Sócrates procura levar seus interlocutores à confusão e ao desnorteio, abandonando-os com os estilhaços do que acreditavam ser um saber confiável mas mostrou-se, frente à argumentação inquiridora do filósofo, como insustentável.

É possível, pois, interpretar os diálogos aporéticos como dotados de uma certa “positividade” subjacente ao processo socrático: é como se ele destruisse para poder melhor construir.

“Antes de tudo, cumpre desembaraçar o espírito dos conhecimentos errados, dos preconceitos e opiniões. É este o momento da ironia, isto é, da crítica. (…) A instrução não deve consistir na imposição extrínseca de uma doutrina ao discente, mas o mestre deve tirá-la da mente do discípulo, pela razão imanente e constitutiva do espírito humano, a qual é um valor universal. É a famosa maiêutica de Sócrates, que declara auxiliar os partos do espírito, como sua mãe auxiliava os partos do corpo.” (11)

^{IRONIA SOCRÁTICA}

Outra característica comumente vinculada a Sócrates é a ironia (em grego, eironeia). “A ironia socrática é o modo como Sócrates se subestima em relação aos adversários com quem discute” (12). Nas palavras de Cícero, uma recorrente atitude do filósofo era “se diminuir e elevar aqueles que desejava refutar; assim, dizendo o contrário do que pensava, empregava de bom grado a simulação que os gregos denominam ironia (Acad., IV, 5, 15)”.

Em sua interpretação das razões que levaram Atenas à condenar o filósofo, I. F. Stone frisa que seus procedimentos irônicos contribuíram muito para a antipatia gerada contra ele. Stone procura mostrar que há “um toque de crueldade para com seus interlocutores” na persona socrática (que, não à toa, teve discípulos que depois criariam a escola dos cínicos, tal como Antístenes):

“O que havia de mais humilhante – e irritante – no método socrático de investigação era o fato de que, ao mesmo tempo que era demonstrada a realidade da ignorância dos outros, estes eram levados a pensar que a suposta ignorância de Sócrates era puro fingimento e ostentação. (…) Seus interlocutores sentiam que, por trás da ‘ironia’, da máscara de falsa modéstia, Sócrates na verdade estava rindo deles. É essa a crueldade que se esconde nas entrelinhas do relato platônico, com todo o seu fino humor aristocrático; e o efeito dessa politesse é torná-la ainda mais terrível.” (13)

A ironia socrática, como a descreve Stone, aparece como uma espécie de “arma” utilizada pelo filósofo visando “fazer com que todos os notáveis da cidade parecessem tolos e ignorantes”, de modo que a ação de Sócrates na arena pública era um fator de “aviltamento dos mais respeitados líderes da cidade”. (14)

Convêm, porém, nuançar um pouco esta imagem de Sócrates como um “gracejador”, um “tirador de sarro” ou um “proto-cínico”, que conduziria a uma concepção do filósofo como um cômico provocador e nada mais — o que seria um empobrecimento de sua figura. Lembremos, por exemplo, que no Livro V da República Sócrates manifesta-se contrário aos “gracejadores”, sustentando que

“É insensato aquele que julga ridícula outra coisa que não seja o mal (…) e que tenta excitar o riso tomando para objeto de suas zombarias outro espetáculo que não seja a loucura e a perversidade”. (15)

EUTÍFRON

Um bom exemplo do procedimento refutativo socrático encontra-se no Eutífron, diálogo em que Sócrates dialoga com um sacerdote que se encaminha para o tribunal para acusar seu próprio pai pelo homicídio de um empregado. Este texto platônico já flagra Sócrates na fase final de sua vida, quando ele já havia sido “indiciado” por Meleto e preparava-se para ir a julgamento; tanto que se lermos na sequência o Eutífron, a Apologia, o Críton e o Fédon, notamos que estes quatro diálogos constituem um pormenorizado relato “romanceado” da “via-crúcis” socrática, por assim dizer, incluindo seu julgamento, sua fala no tribunal e sua condenação à morte (Apologia), sua temporada na prisão e a frustrada tentativa de seus amigos de persuadi-lo a fugir (Críton), e enfim a cena em que Sócrates bebe a cicuta depois de “edificar” seus discípulos quanto à questão da imortalidade da alma (Fédon).

Destes quatro diálogos, o Eutífron possui a peculiaridade de ser o mais incisivamente refutativo, já que o filósofo conduz seu interlocutor não só a um estado de confusão, mas a uma “evasão”: o questionado prefere fugir da conversa a prosseguir arguindo com Sócrates.

Como de praxe, Sócrates dialoga com um interlocutor que é reputado sábio ou que tem a orgulhosa presunção de sê-lo. “Afirmas que conheces mais do qualquer outra pessoa a respeito de matérias atinentes aos deuses”, diz a Eutífron um Sócrates que soa irônico e provocativo (16). Eutífron, que possui plena convicção de que sabe distinguir o Bem do Mal, o pio do ímpio, o sagrado do profano, verá que o diálogo com o filósofo o conduz ao desnorteio, quando antes de seu caminho se cruzar com o de Sócrates parecia não ter dúvida alguma de estar agindo de modo idôneo e moralmente irreprochável ao acusar seu próprio pai de homicídio.

“Se não tivesses um claro conhecimento do religioso e do irreligioso”, diz-lhe Sócrates, “decerto não terias ousado processar teu velho pai por homicídio em defesa de um servo. Terias temido o risco de incorrer na ira dos deuses no receio de uma conduta incorreta e te sentirias envergonhado diante dos homens.” (17)

A situação que os dois discutem representa uma espécie de dilema moral para um filho, confrontado com seu dever cívico de denunciar um crime e sua fidelidade ao próprio pai. Eutífron, dando primazia à um certo senso de “dever” moral sobre a lealdade sanguínea, dirige-se ao tribunal para prestar queixa contra o próprio pai, que havia lançado um de seus servos numa vala, depois que este havia matado um homem numa briga. O servo, sem água ou comida, acabou falecendo.

No decorrer do debate, Sócrates solicita de seu interlocutor que lhe dê uma noção geral de “piedade”, e não somente exemplos de ações pias ou ímpias: “eu não lhe havia pedido que me ensinasse uma ou duas das muitas ações pias, e sim a feição (êidos) mesma pela qual tudo que é piedoso é piedoso” (18).

Eutífron, a princípio, sustenta a tese de que tudo aquilo que é agradável aos deuses é piedoso, e que, pelo contrário, comete uma impiedade todo aquele que age de um modo que desagrada aos deuses. O que Sócrates lhe mostra é que este argumento, que até teria chances de se sustentar num contexto monoteísta, mostra-se frágil e contraditório no universo religioso grego dominado pelo politeísmo, em que concebia-se que os deuses podiam muito bem discordar e brigar entre si.

“Não seria de se surpreender”, argumenta Sócrates, “se ao punires teu pai como estás fazendo estivesses realizando uma ação cara a Zeus, mas odiosa a Cronos e Urano, e cara a Hefaístos, mas odiosa a Hera”. (19) Eutífron admite que Sócrates tem razão e vê esfacelar-se, portanto, a definição que havia fornecido de “ato piedoso”. Ambos partem em busca de um conceito melhor de “piedade”, que possuísse a universalidade sempre requerida por Sócrates para uma definição satisfatória.

Os dois se enredam em debates sobre o que representaria aquilo que agrada ou desagrada a todos os deuses, sem exceção, e que poderia servir como definição do ato piedoso perfeito. Inspeccionam a natureza do “comércio” entre homens e deuses, em que sacrifícios, oferendas e preces humanas são dedicadas aàs divindades. Afinal, Sócrates vê seu interlocutor praticar uma “fuga” do debate, provavelmente por sentir-se incapaz de fornecer ao filósofo respostas que o satisfizessem: “Indo embora me deixas abatido e órfão da grande esperança que nutria de aprender de ti o que é o religioso e o que não é, podendo livrar-me da ação pública movida por Meleto mostrando-lhe que obtive sabedoria acerca de assuntos divinos de Eutífron, não sendo mais vítima da ignorância que me leva a ser descuidado e inovador em relação a essas coisas…”.(20)

A antipatia e o ódio que Sócrates despertou em muitos de seus contemporâneos, e que se explica em parte por sua ironia, seu abstencionismo político, sua tendência a “destronar” homens reputados como sábios, talvez se explique também por uma certa postura anti-democrática que um comentador moderno como I. F. Stone diagnosticou no filósofo. Sabe-se que, como exposto na República de Platão, a “cidade ideal” seria gerida por um filósofo-rei; ou seja, a democracia ateniense como existia na era de Sócrates deveria ser substituída por uma espécie de “aristocracia do saber”, por assim dizer, em que não faltam certos elementos do que hoje chamamos de totalitarismo. Sabe-se ainda que alguns dos discípulos de Sócrates, tal como Alcebíades e Cármides, não foram muito benquistos pelos democratas atenienses por suas ações políticas.

Em seu comentário crítico sobre o Eutífron, Stone procura apontar esta problemática posição política de Sócrates, que neste caso parece manifestar uma certa “indiferença” em relação ao criado que o pai de Eutífron acabou matando com sua severa punição.

“Nem uma única vez Sócrates manifesta sentimento algum de piedade em relação ao pobre trabalhador sem terra. Seus direitos jamais são mencionados. Teria sido uma atitude ‘piedosa’ deixá-lo exposto ao frio e à fome, enquanto o proprietário resolvia, sem nenhuma pressa, o que fazer com ele? (…) Sem dúvida, é terrível um filho levar o pai a julgamento. Mas, segundo os critérios atenienses e gregos, o pai não podia inocentar-se em relação à morte do trabalhador sem ter sido julgado. (…) Se ninguém maisia levar aquele proprietário à cerimônia de purgação que representava o julgamento, então não seria dever de seus filho assumir essa tarefa dolorosa?” (21)

I. F. Stone diagnostica na postura socrática no Eutífron um certo “preconceito de classe” tácito que seria “reflexo do desprezo que Sócrates sentia pela democracia”, tese que o livro O Julgamento de Sócrates insiste em frisar através de vasta documentação histórica. Segundo Stone, Sócrates teria tratado o homem que o pai de Eutífron matou como um “mero criado”, indigno de compaixão, jamais em momento algum do diálogo reconhecendo que um crime sério havia sido cometido, e que seria uma injustiça a impunidade de um poderoso num caso em que a punição havia caído sobre o “despossuído” com tamanha força (e de um modo fora da legalidade).

“Eutífron é ridicularizado no diálogo, sendo encarado como uma espécie de fanático supersticioso, mas sua atitude é mais humana que a de Sócrates”, sustenta Stone. “Evidentemente, Eutífron julgava que o que estava em questão era um dever que transcendia as obrigações filiais e diferenças de status e classe. Sócrates deixa de lado esse aspecto da questão. A idéia de que todos são iguais diante da lei, ou de justiça social, jamais é discutida no diálogo. (…) A indiferença manifestada por Sócrates em relação ao empregado teria parecido a seus concidadãos semelhante à indiferença com que ele havia encarado a situação dos thetes em 411 e 404 a.C. (…) [Sócrates] não se exilara durante nenhum dos períodos da ditadura, nem participara da restauração do regime democrático. Sócrates não manifestava nenhum interesse pelos direitos dos pobres, nem pela justiça social. A atitude de Eutífron é que era democrática.” (22)

A BARCA FATAL

“Para o mesmo lugar somos todos tangidos e a sorte,
que mais cedo ou mais tarde há de vir,
e há de na barca pôr-nos para o eterno exílio,
já na urna se agita.”

(HORÁCIO) (23)

Outra característica essencial de Sócrates, que se manifesta na Apologia platônica e em diálogos como o Críton e o Fédon, é a idéia de que a virtude deve prevalecer sobre o temor da morte. Aquilo que o homem considera ser o justo e o virtuoso deve ser sustentado até frente ao último abismo, até mesmo sob a mais letal ameaça.

O julgamento de Sócrates, que este enfrenta já no outono de seus anos, mostra-nos um velho filósofo que demonstra muita ousadia quando ameaçado com uma punição que faria tremer em suas bases a maior parte dos homens. E assim se explica: “À morte não ligo mais importância que a um figo podre, mas a não cometer nenhuma injustiça ou impiedade, a isso sim dou o máximo valor” (24).

Lembremos que Sócrates recusa-se a adotar métodos sentimentalóides, como súplicas entre lágrimas e dramas lamurientos, na tentativa de “amolecer o coração” de seus juízes e conquistar sua absolvição. O filósofo está convicto de não ter culpa alguma e não irá fazer uma falsa confissão com o intuito de retirar seu pescoço do gládio — ou sua língua da cicuta. Sócrates já está próximo da morte quando é julgado, e sabe disso; mas não se esgoela, se descabela ou se descontrola frente a esta perspectiva tão acabrunhante para a maioria de nós. Sua postura frente à Grande Foice que nos ceifa a todos é mais de serenidade e resignação que de angústia e apreensão.

É só trazer à mente a cena em que Críton, visitando seu mestre na prisão de Atenas, após este ser condenado à morte, admira Sócrates enquanto este dorme, depois comunicando o quanto ficou maravilhado com a “placidez” do sono e com a “brandura” com que o filósofo suporta sua “desgraça”. E admira que Sócrates aja sem dar mostras de dilaceramentos e transtornos de angústia estando numa situação que deixaria quase todos homens em estado de “aflição”. (25)

No discurso frente aos juízes, segundo a Apologia, Sócrates não tem a pretensão de saber com certeza o que a morte é: supor deter um conhecimento como tal, aliás, seria ser infiel ao seu princípio “sei que nada sei”. Mas ele imagina que a morte só possa significar uma de duas coisas, e que ambas lhe aparecem como perspectivas “agradáveis”.

“Morrer é uma destas duas coisas: ou o morto é igual a nada, e não sente nenhuma sensação de coisa nenhuma; ou então, como se costuma dizer, trata-se duma mudança, uma emigração da alma, do lugar deste mundo para outro lugar. Se não há nenhuma sensação, se é como um sono em que o adormecido nada vê nem sonha, que maravilhosa vantagem seria a morte! (…) Se, de outro lado, a morte é como a mudança daqui para outro lugar e está certa a tradição de que lá estão todos os mortos, que maior bem haveria que esse, senhores juízes? Se, chegando ao Hades, livre dessas pessoas que se intitulam juízes, a gente vai encontrar os verdadeiros juízes (…), não valeria a pena a viagem? Quanto não daria qualquer de vós para estar na companhia de Orfeu, Museu, Hesíodo e Homero? Por mim, estou pronto a morrer muitas vezes, se isso é verdade; eu de modo especial acharia lá um entretenimento maravilhoso…” (26)

Isto se assemelha a uma argumentação semelhante, mas de cunho epicurista, referendada por Lucrécio em seu clássico De Rerum Natura, obra na qual o poeta latino, discípulo de Epicuro, procura contribuir, entre outras coisas, para livrar a humanidade das superstições e do medo da morte. Lucrécio decerto não imagina a possibilidade de uma “transmigração” da alma, o que não se coadunaria com seu materialismo, mas também procura persuadir o seu leitor de que a idéia da morte não deve afligi-lo. Montaigne cita e comenta o trecho nos seguintes termos:

“Se soubestes usar a vida e gozá-la quanto pudestes, ide-vos e vos declareis satisfeitos; ‘por que não sair do banquete da vida como um conviva saciado?’ (Lucrécio) Se não a soubestes usar, se ela vos foi inútil, que vos importa perdê-la? E se ela continuasse em que a empregaríeis? ‘Para que prolongar os dias de que não se saberá tirar melhor proveito do que no passado?’ (idem)” (27)

Decerto que a hipótese socrática sobre a morte, que concebe a possibilidade de uma continuação da vida no Hades e que mantêm viva a esperança de uma imortalidade da alma (que um diálogo como o Fédon se propõe a provar), soa mais otimista que esta de Lucrécio (que talvez possa ser considerado muito mais como um precursor de Schopenhauer). Mas o paralelo serve para frisar o quanto a filosofia, desde os seus primórdios gregos, e já na persona de Sócrates, teve como uma de suas tarefas esta: a de exorcizar o terror frente à morte que apavora tantos seres humanos através da história. Tanto que Montaigne pôde dizer que “filosofar é aprender a morrer”.

“Não se tenha por difícil escapar à morte, porque muito mais difícil é escapar à maldade: ela corre mais ligeira que a morte” (Apologia, op cit, pg. 36). Com estas palavras, Sócrates destaca uma vez mais que sua preocupação é muito mais a “sanidade moral da alma”, por assim dizer, do que uma instintitiva e horrorizada recusa da morte. “Para o homem nenhum bem supera o discorrer cada dia sobre a virtude” (op cit, 34), aponta, de certo modo apontando a si mesmo como alguém que, através de seus incômodos questionamentos, contribui para uma espécie de “evolução moral” da comunidade.

“Outra coisa não faço senão andar por aí persuadindo-vos, moços e velhos, a não cuidar tão aferradamente do corpo e das riquezas, como de melhorar o mais possível a alma, dizendo-vos que dos haveres não vem a virtude…” (op cit. 27), destaca Sócrates, garantindo aos atenienses que “enquanto tiver alento e puder fazê-lo, jamais deixará de filosofar” e “há de repreendê-los por estimar menos o que vale mais e mais o que vale menos” (op cit., 26).

* * * * *

REFERÊNCIAS:

1 PLATÃO. Apologia de Sócrates. Ed. Cultrix, 5a edição. Tradução direto do grego de Jaime Bruna. Pg. 17.
2 GIANETTI, Eduardo. Vícios Privados, Benefícios Públicos? A ética na riqueza das nações. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, 7a ed, pg. 28.
3 CHAUÍ, Marilena. Convite à Filosofia. Editora Ática, 5a edição. Pag.38.
4 PLATÃO. Apologia. Op cit. Pg. 33.
5 XENOFONTE, Apologia, 16-17 (Loeb 4:651).
6 PLATÃO. Teeteto. 150 bc.
7 VERNANT, Jean-Pierre. Mito & pensamento entre os gregos. Trad. Haiganuch Sarian. Ed. Paz e Terra. 2 a edição. Pgs. 233-234.
8 O rito das Anfidromias, como explica Vernant, é uma espécie de equivalente grego do cerimonial cristão do batizado: “festa familiar celebrada, conforme o caso, no quinto, no sétimo ou no décimo dia a partir do nascimento, a cerimônia coincide por vezes com a imposição do nome à criança; mas a sua função própria é consagrar o reconhecimento oficial do récem-nascido por seu pai.” (op cit, pg. 229).
9 PLATÃO. Teeteto, 160c-161a.
10 CÍCERO. Sobre a Natureza dos Deuses, 1.5.11 (Loeb 19:15).
11  PADOVANI, Umberto; CASTAGNOLA, Luís. História da Filosofia. São Paulo: Melhoramentos, 1974. 10a edição. pg. 112.
12 ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia.Trad. Alfredo Bosi. Editora Martins Fontes. Ed. 674.
13 STONE, I. F. O Julgamento de Sócrates. Trad Paulo Henriques Britto. Ed Companhia de Bolso, 1a ed. Pg. 108.
14 STONE, I. F. Op cit, pg. 109.
15 PLATÃO. A República. Livro V. Ed. Abril Cultural, pg. 153.
16 PLATÃO. Eutífron. 13e.
17 Op cit. 14 d-e.
18 Op cit. 6e.
19 Op cit. 8e.
20 PLATÃO, Eutífron. 16a.
21 STONE, I. F. Op cit. Pg 180-181.
22 STONE, I. F. Op cit. Pg 184-185.
23 HORÁCIO. Odes. Primeiro Livro, 25-30. Consultado em: http://lingualatina.pro.br/pdfs/horacio.pdf.
24 PLATÃO, Apologia, op cit, pg. 29.
25 PLATÃO, Críton. Pg. 119.
26 PLATÃO. Apologia de Sócrates, Op cit, pg. 37-38.
27 MONTAIGNE, Michel. Ensaios, Livro I, capítulo 20. São Paulo: Abril Cultural. Coleção Os Pensadores, 1972, pg. 53.

“Do mesmo modo que a mâia liberta as mulheres que sofrem do parto, Sócrates liberta os jovens das verdades que conservam em si, sem poder trazê-las à luz. Mas sua arte vai mais longe que a das parteiras comuns: cabe-lhe a incumbência de ‘pôr a prova’ o rebento engendrado, a fim de discernir se se trata de um falso semblante enganador ou de um produto de boa estirpe e autêntico.”

:: A Estética de Schopenhauer ::

O CLARO ESPELHO DO MUNDO

Reflexões sobre a estética de Schopenhauer

– Por Eduardo Carli de Moraes –

PRIMAZIA DA VONTADE SOBRE O CONHECIMENTO

Clément Rosset, em sua obra Schopenhauer: Filósofo do Absurdo, considera Schopenhauer como um “precursor” de grandes correntes de pensamento posteriores a ele, como a psicanálise freudiana, o procedimento “genealógico” nietzschiano, o existencialismo camusiano, citando ainda suas reverberações nas obras de pensadores e literatos como Marcel Proust, Henri Bergson e Jorge Luis Borges. Rosset destaca que Schopenhauer é um “filósofo in-atual”, “estrangeiro a seu tempo”, uma vez que rompe com um certo “racionalismo” então vigente.

“Schopenhauer est un philosophe inactuel, étranger à son temps. (…) La philosophie de Schopenhauer surgit à une époque òu la foi en une raison directrice et ordonnatrice de toutes choses, loin de s’affaiblir, s’est presque exacerbée au travers du grand espoir que le XVIIIe siècle avait attaché au développement du rationalisme, pour abourtir aux constructions de Hegel qui voit dans le devenir du monde la réalisation progressive de l’Esprit absolut, au point d’assimiler réalité et rationalité.”¹

Prenunciando o que dirá Freud, Schopenhauer sublinha com recorrência que os conceitos racionais possuem uma existência secundária, derivada, dependente da Vontade. “Em regra geral, o conhecimento permanece sempre a serviço da vontade, do mesmo modo que ele nasceu para este destino e está, por assim dizer, implantado sobre a vontade como a cabeça está sobre o tronco”.²

É o que Jair Barboza também destaca, ao dizer que “é chegada a vez do sentimento ganhar um inédito estatuto, selando aquilo que pode ser considerado como um mérito de Schopenhauer na história da filosofia e que tanta influência exerceu sobre a psicanálise: o primado da vontade sobre o intelecto.” ³ É o que Ferenczi também aponta: “As verdades da psicanálise são inteiramente compatíveis com uma filosofia que vê a essência e origem do universo num ímpeto cego [Vontade], não inteligente e não moral, como Schopenhauer o concebe.”⁴

“O conhecimento, em geral, tanto racional como puramente intuitivo, procede, pois, da vontade e pertence à essência dos graus mais altos da sua objetivação”, lê-se ao fim do 2º Livro de O Mundo Como Vontade e Representação. “Originariamente ligado ao serviço da vontade e ao cumprimento dos seus desígnios, ele permanece quase continuamente pronto a servi-la; é assim em todos os animais e em quase todos os homens.”

Como também frisa Anatol Rosenfeld, que prefaciou o excerto dos Parerga e Parelipomena publicado no brasil como “Metafísica do Amor, Metafísica da Morte”:

“Freud sempre negou ter lido Schopenhauer, mas a influência indireta, através de múltiplos canais subterrâneos, é tão evidente que não é preciso insistir nisso. É a obra de Schopenhauer que pela primeira vez focalizou sistematicamente a atenção nos fenômenos sexuais, inspirando com isso um exército de pensadores e autores, de Freud a Weininger, de Forel a D. H. Lawrence. (…) Toda a teoria freudiana de que o impulso sexual é a raiz inconsciente do nosso comportamento – representando o consciente uma crosta superficial – é de origem schopenhaueriana. A suposição freudiana da preponderância do irracional e inconsciente sobre o racional e consciente – base da metafísica de Schopenhauer – tornou-se, desde então, um lugar comum e pode-se dizer que o nosso tempo, no seu pessimismo quanto à capacidade do “homo sapiens” de guiar-se pelo intelecto e pela razão, é tributário direto ou indireto da concepção de Schopenhauer, e o comportamento atual da humanidade parece ser um único, gigantesco esforço destinado a provar a metafísica do grande pessimista.”⁵

VONTADE: A ESSÊNCIA DE TODOS OS FENÔMENOS

Uma dificuldade comum que o leitor leigo de Schopenhauer tende a enfrentar frente a seu conceito de Vontade é o fato deste transcender a esfera humana. Esta Vontade de que fala Schopenhauer não só não é privilégio humano, nem mesmo está presente exclusivamente nos animais, mas é vista como a essência de todos os fenômenos, inclusive os vegetais, minerais e quaisquer outras forças e energias presentes na natureza. É o que Aramayo explica, frisando que ao utilizar o termo “Vontade” Schopenhauer

“utilise seulement la meilleure des dénominations possibles, puisque notre vouloir [le vouloir humaine] n’embrasse pas tout le domaine de la volonté au sens large du terme. La volonté recouvre em effet non seulement les volitions humaines, mais en outre les appétits animaux et toutes les forces ou énergies qui animent l’ensemble de la nature.”⁶

Portanto, é essencial que nos desembaracemos da noção comum de vontade que possuímos, ou seja, a concepção do senso comum que vê na vontade uma espécie de motivo consciente que impele para a ação, ou, em outras palavras, um desejo humano do qual nos apercebemos e que pode, se não for contraposto por um interdito ou outro desejo mais forte, conduzir-nos à busca por sua satisfação. A Vontade que Schopenhauer têm em mente não possui como um de seus atributos essenciais a consciência, de modo que esta Vontade pode operar (e de fato opera) de modo “cego” e “inconsciente” em várias de suas manifestações. Deste modo, haveria uma espécie de “Inconsciente Cósmico” (no sentido de um Cosmos Inconscientemente Desejante), do qual a vontade consciente e inconsciente dos seres humanos não passaria de um exemplar.

“…a Vontade Cósmica tem o hábito de abandonar a eterna noite da inconsciência e despertar para a vida como uma vontade individual, para retornar mais tarde à sua inconsciência originária depois de ter sonhado o pesadelo da vida.”⁷

De modo que Schopenhauer concede o conceito de Vontade como a “chave” para a decifração de todos os enigmas do mundo, comparando sua filosofia à cidade de Tebas, cujas mil portas conduziam ao mesmo centro.

ÉTICA DA COMPAIXÃO

O reconhecimento da essência comum compartilhada por todos os fenômenos do Universo conduz à uma noção ética baseada na “unidade da vida” por detrás de suas diferentes manifestações. De modo que, segundo uma célebre e eloquente imagem de Schopenhauer, o carrasco que faz mal à sua vítima está fazendo mal a si mesmo, já que fere no outro a mesma essência que carrega em si.

“Les différences entre la victime et son bourreau n’existent que sous le principe d’individuation, c’est-à-dire dans le temps. Mais lorque se dissipe ce que la sagesse indienne apelle le voile de Maya, la vision de ces apparences s’évanouit et on reconnaît alors que tous les phénomènes du monde sont la manifestation d’une seule et unique essence comunne dont tous identiquement procèdent.”⁸

O apelo à noção de véu de Maya, uma espécie de correlato hindu da Caverna de Platão, é constante em Schopenhauer. Quando o sujeito vence a ilusão de se considerar como um indivíduo separado de todo o resto, e supera as considerações ditadas pelo princípio de razão, mergulhando numa intuição imediata que o constitui como “espelho do mundo”, adquire um “conhecimento direto da identidade do querer em todos os seus fenômenos”. E isto possui consequências éticas muito importantes, tornando o sujeito capaz de “fazer sua a miséria do mundo inteiro”, como explica o filósofo no seguinte trecho:

“Quando o véu de Maya, o princípio de individuação, se levanta diante dos olhos de um homem, a ponto de este homem já não fazer uma distinção egoísta entre a sua pessoa e a de um outro, quando ele participa tanto nas dores do outro como se fossem suas, e assim chega a ser, não só muito caridoso, mas completamente pronto a sacrificar a sua pessoa, se pode com isso salvar a de muitos outros, então é evidente que este homem, que em cada ser reconhece a si mesmo no que tem de mais íntimo e mais verdadeiro, considera também as dores infinitas de tudo aquilo que vive como sendo as suas próprias dores, e assim faz sua a miséria do mundo inteiro. Daí em diante, nenhum sofrimento lhe é estranho. Todas as dores dos outros (…) pesam sobre o seu coração como se fossem suas.”⁹

O filósofo romeno Cioran (1911-1995), cuja obra possui uma alta carga de influência de Schopenhauer, enxergou muito bem o quanto sofreria descomunalmente um homem que possuísse uma “sensibilidade ao sofrimento” e uma “aptidão para a piedade” extraordinárias. Mas destaca muito bem o estado de exceção que representa uma tal capacidade de empatia, destacando o quanto o egoísmo e a tirania do princípio de individuação representam regras raramente superadas:

“Quem chegasse, por uma imaginação transbordante de piedade, a registrar todos os sofrimentos, a ser contemporâneo de todas as penas e de todas as angústias de um instante qualquer, esse – supondo que tal ser pudesse existir – seria um monstro de amor e a maior vítima da história do sentimento. Mas é inútil imaginarmos tal impossibilidade. Basta-nos proceder ao exame de nós mesmos, praticar a arqueologia de nossos temores. Se avançamos no suplício dos dias, é porque nada detém esta marcha, exceto nossas dores; as dos outros nos parecem explicáveis e suscetíveis de ser superadas: acreditamos que sofrem porque não têm suficiente vontade, coragem ou lucidez. Cada sofrimento, salvo o nosso, nos parece legítimo ou ridiculamente inteligível; sem o que, o luto seria a única constante na versatilidade de nossos sentimentos. Mas só estamos de luto por nós mesmos. Se pudéssemos compreender e amar a infinidade de agonias que se arrastam em torno de nós, todas as vidas que são mortes ocultas, precisaríamos de tantos corações quanto os seres que sofrem. E se tivéssemos uma memória milagrosamente atual que conservasse presente a totalidade de nossas penas passadas, sucumbiríamos sob tal fardo. A vida só é possível pelas deficiências de nossa imaginação e de nossa memória.”¹⁰

DESEJO E SOFRIMENTO

Ecoando a mensagem de Buda, Schopenhauer, após constatar a onipresença da Vontade como coisa-em-si de todos os fenômenos, irá constatar o caráter cego e sem fundamento desta Vontade, chegando à conclusão de que o sofrimento humano em todas as suas formas é decorrente de nossa submissão de Íxions e Sísifos à procissão infindável de desejos, cujas satisfações particulares não conduzem jamais à nenhuma felicidade duradoura.

Chegando às raias da misantropia, de um desprezo quase generalizado pelas “massas” e seus modos de pensar, proceder e existir, diz o filósofo:

“Na verdade, custa a crer a que ponto é insignificante, vazia de sentido, aos olhos do espectador estranho, a que ponto é estúpida e irrefletida, para o próprio ator, a existência que a maior parte dos homens leva: uma espera tola, sofrimentos estúpidos, uma marcha titubeante através das quatro idades da vida, até esse termo, a morte, na companhia de uma procissão de idéias triviais. Eis os homens: relógios; uma vez montados, funcionam sem saber por quê.” (op cit, pg. 338)

De modo que Schopenhauer, levando ao ápice seu “pessimismo”, chega a sugerir que a existência da maioria dos humanos não passa de um pêndulo oscilando entre o sofrimento e o tédio. O seguinte trecho do Mundo… é uma boa síntese destas idéias:

“Todo querer procede de uma necessidade, isto é, de uma privação, isto é, de um sofrimento. A satisfação põe-lhe um fim; mas, para cada desejo que é satisfeito, dez pelo menos são contrariados; além disso, o desejo é demorado, e as suas exigências tendem para o infinito; a satisfação é curta, parcimoniosamente medida. Mas este contentamento supremo é apenas aparente: o desejo satisfeito cede lugar em breve a um novo desejo; o primeiro é uma decepção ainda não reconhecida. A satisfação de nenhum desejo pode conseguir contentamento durável e inalterável. É como a esmola que se lança a um mendigo: ela salva-lhe hoje a vida para prolongar a sua miséria até amanhã. – Enquanto a nossa consciência está preenchida pela nossa vontade, enquanto estamos subjugados pelo impulso do desejo, pelas esperanças e pelos temores contínuos que ele faz nascer, enquanto somos súditos do querer, não existe para nós nem felicidade duradoura, nem repouso.” (op cit, pg. 206)

Porém, o pessimismo schopenhauriano não é absoluto, nem o labirinto que ele pinta com tintas tão sombrias é irremediável e sem saída. Novamente ecoando os ensinamentos orientais que tanto apreciava, o filósofo sugere que há sim um modo de se libertar do jugo do desejo e seu séquito de sofrimentos e aborrecimentos. A dissolução do eu, de que tão frequentemente falam muitas escolas do budismo, por exemplo, re-aparece em Schopenhauer, que concebe a “salvação” ou o Nirvana nos termos de uma superação do “princípio de individuação”, que funcionaria como um véu de Maia separando o homem da percepção da unidade de essência entre todos os fenômenos cósmicos. Portanto, para o “Samsara” da dor e do tédio que Schopenhauer descreve como sendo consubstanciais à ditadura do desejo, haveria um “Nirvana” de quietude e repouso, estado em que o desejo se cala e o sujeito se faz contemplação cristalina do cosmos.

“…a supressão espontânea e total, a negação do querer, o verdadeiro nada de toda vontade, em resumo, esse estado único em que o desejo se detém e se cala, em que se encontra o único contentamento que não se arrisca a passar, esse único estado que liberta de tudo… eis o que chamamos o bem absoluto… eis onde vemos o remédio radical e único para a doença, enquanto que todos os outros bens são puros paliativos, simples calmantes.” (op cit, pg. 380)

Bruegel

O PAPEL DA ARTE EM RELAÇÃO À VONTADE

A constatação da quase universal submissão do conhecimento aos interesses e impulsos da Vontade, de que tratamos há pouco, não impede que o filósofo considere a possibilidade de uma “libertação” deste jugo: “em alguns homens o conhecimento pode subtrair-se desta escravidão, rejeitar este jugo e permanecer puramente ele mesmo, independente de todo alvo voluntário, como puro e claro espelho do mundo: é daí que procede a arte”.¹¹

A arte possui para Schopenhauer o poder de suprimir, ainda que por um tempo limitado, esta submissão do conhecimento à vontade. Na experiência estética consumada, absorvido em contemplação profunda, várias “modificações” são notáveis: o sujeito, antes dominado pelo querer, torna-se “sujeito puro do conhecer”, isento de vontade; e o princípio de individuação, que causa a ilusão da individualidade, torna-se inoperante, de modo que “nos esquecemos de nossa individualidade, da nossa vontade e só subsistimos como puro sujeito, como claro espelho do objeto, de tal modo que tudo se passa como se só o objeto existisse, sem ninguém que o percebesse, que fosse impossível distinguir o sujeito da própria intuição e que ambos se confundissem no mesmo ser” (LIII, #34, p. 187).

Schopenhauer procura descrever o modo como através da arte é possível uma superação da dualidade sujeito-objeto, característica do mundo como representação. Quando atinge o estado de contemplação profunda que caracteriza a experiência estética, o sujeito, que antes “enxergava” uma clara distinção entre si mesmo e os objetos representados, passa a “confundir-se” com eles, constituir com eles uma unidade, espécie de eco da unidade de essência que os une: a essência comum que compartilham, a vontade.

“A vontade é uma só e idêntica no objeto contemplado e no indivíduo que ao elevar-se a esta contemplação toma consciência de si mesmo como puro sujeito; ambos, por conseguinte, se confundem, visto que eles são, em si, apenas a vontade que se conhece a si mesma” (L3, 34, p 189).

É o que Jair Barboza expõe nos seguintes termos:

“Doravante não se trata mais do conhecimento individual, comum, cotidiano, brotando do intelecto-lanterna, correlato do princípio de razão em conluio com a vontade individual, mas sim do conhecimento estético, independente do princípio de razão, ocupado com aquilo que sempre é e nunca vem-a-ser. (…) O conhecimento, que originariamente era mekané, servidor da vontade, passa a ser desinteressado e a vontade é negada, já que com a supressão da individualidade a vontade renuncia aos fins desejáveis de serem atingidos, logo, os motivos não têm mais eficácia sobre ela.” “Resta tão-só uma unidade entre contemplador e contemplado, a ser considerada como mais um dentre os reflexos da unidade cósmica.”¹²

A experiência estética, pois, é um momento beatífico, de iluminação, em que um eu antes carregado de desejos e interesses pessoas torna-se um “neutro” e límpido “sujeito puro do conhecer”. É o que Barboza exprime de modo belamente poético quando diz: “Indiferente é se se está num paço real ou num calabouço, se quem olha é um rei ou um prisioneiro. A impessoalidade do instante é total. O olho que vê não é de um particular, mas o ‘claro olho cósmico’…” (op cit, pg. 62) E frisa ainda que este “estado estético” é “plenamente reconfortante”. “Ao contemplar uma árvore, o claro olho cósmico não procura sua explicação, deixa-a tranquilamente diante de si, perde-se na sua imagem, fruindo-a…” (op cit, 63)

Não seria despropositado, tendo isto em mente, sugerir que um poeta como Alberto Caeiro, alter-ego de Fernando Pessoa, seja uma espécie de eu-lírico que encarna em algumas poesias a vivência estética descrita por Schopenhauer. Em um poema clássico como “O Guardados de Rebanhos”, de 1911-1912, Caeiro enfatiza sua libertação do jugo da Vontade (“não tenho ambições nem desejos / ser poeta não é uma ambição minha…), manifesta desprezo pela “racionalidade” (“pensar incomoda como andar à chuva”; “pensar é estar doente dos olhos”), e descreve um “olhar nítido como um girassol” só alcançável por aquele que atinge um “pasmo essencial”.

O meu olhar é nítido como um girassol.
Tenho o costume de andar pelas estradas
Olhando para a direita e para a esquerda,
E de vez em quando olhando para trás…
E o que vejo a cada momento
É aquilo que nunca antes eu tinha visto,
E eu sei dar por isso muito bem…
Sei ter o pasmo essencial
Que tem uma criança se, ao nascer,
Reparasse que nascera deveras…

Sinto-me nascido a cada momento
Para a eterna novidade do Mundo…

Creio no mundo como num malmequer,
Porque o vejo. Mas não penso nele
Porque pensar é não compreender…

O Mundo não se fez para pensarmos nele
(Pensar é estar doente dos olhos)
Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo…

Eu não tenho filosofia: tenho sentidos…
Se falo na Natureza não é porque saiba o que ela é,
Mas porque a amo, e amo-a demais por isso,
Porque quem ama nunca sabe o que ama
Nem sabe porque ama, nem o que é amar…

Amar é a eterna inocência,
E a única inocência não pensar…

ALBERTO CAEIRO¹³

TODA COISA PODE SER BELA

O conceito de “belo”, para Schopenhauer, engloba tudo aquilo, seja na arte ou na natureza, capaz de causar em seu espectador um estado contemplativo que escape à ditadura do querer. Por esta razão, como aponta Clément Rosset, pode “tornar-se belo” “qualquer objeto, assim que deserta o domínio daquilo que interessa à vontade para unir-se aos objetos da pura contemplação, dos quais se desinteressa a vontade”¹⁴.

“Encontramos na contemplação estética dois elementos inseparáveis: o conhecimento do objeto considerado, não como coisa particular, mas como idéia platônica, isto é, como forma permanente de toda uma espécie de coisas; depois a consciência, aquele que conhece, não como indivíduo, mas como puro sujeito que conhece, isento de vontade” (MVR, L3, 38, 205).

Aí está a chave para compreendermos a idéia de Schopenhauer de que “toda coisa é bela”, ao menos de direito: “tout objet est beau dès lors que le regard qu’on porte sur lui est affranchi de tout intérêt désirant et personnel. Selon Schopenhauer une chose est belle, non parce qu’elle se distingue par sa beauté du reste des choses, mais parce qu’elle peut se prêter à un regard non faussé par les intérêts du désir (ou de la volonté).” (Rosset, op cit).

A admiração de Schopenhauer pelos pintores flamengos de naturezas mortas, que frequentemente representavam cenas domésticas “banais” em seus quadros, explicita que o filósofo acreditava que até mesmo os objetos mais “insignificantes” de nosso cotidiano poderiam se tornar belos caso um gênio soubesse enxergar neles suas Idéias e fixá-las em sua obra, tornando-as acessíveis aos demais humanos.

Além disso, o sereno estado de ânimo que foi imprescindível a estes pintores para que pudessem retratar em tantas minúcias e com tamanho cuidado os objetos que pintaram é testemunho de um proeminência do intelecto sobre a vontade que Schopenhauer considera admirável. Talvez não haja tanta distância entre esta noção schopenhauriana e aquilo que sugeriu Merleau-Ponty quando refletiu sobre Cézanne: “artista é aquele que fixa e torna acessível aos demais humanos o espetáculo de que participam sem saber”¹⁵.

Vale notar que esta definição da beleza parte muito mais dos efeitos gerados no espectador do que nas qualidades inerentes ao objeto. Pode ser julgado “belo” todo objeto, artístico ou natural, capaz de “despertar” naquele que o observa um estado contemplativo, de intuição pura, durante o qual se calam temores e esperanças, ânsias e preocupações.

Rosset sugere até mesmo que algo criado com funções meramente utilitárias, e que é utilizado em nosso cotidiano por seu valor de uso, sem ter sido concebido como portador de um “valor estético”, possui uma certa “potencialidade” para gerar este estado contemplativo que Schopenhauer vincula ao objeto belo. Deste modo, seria possível enxergar na obra de um artista como Marcel Duchamp (1887-1968) um preceito schopenhauriano posto em prática. É o que Rosset aponta:

“Il n’y a donc pas de différence fondamentale entre un objet conçu em fonction d’une finalité esthétique et un objet fabriqué em fonction d’une finalité utilitaire ou comerciale. Quand il expose un séchoir à bouteilles, une roue de bicyclette ou un urinoir, Marcel Duchamp ne se doute certainement pas qu’il met ainsi em pratique un précepte de l’esthétique de Schopenhauer.”¹⁶

A arte funcionaria, pois, como um calmante da vontade, uma Maracujina do desejo, estando aí o maior de seus méritos. Clément Rosset diz:

“l’art agit comme un calmant: il possède, à la manière d’une potion magique, telle celle mise au point par le druide Panoramix dans les aventures d’Astérix, le pouvoir de rendre l’homme invincible, capable de triompher un moment des tortures psychologiques qui jallonent son existence d’être vivant et soufrrant.”¹⁷

O apelo à poção de Panoramix, por parte de Rosset, pode parecer despropositada, mas indica bem outra característica essencial deste calmativo ou anestesiante que é a arte: seu caráter efêmero, já que seu efeito, tal qual o da poção, logo se desfaz — e logo recomeça o Samsara da vida comum. A arte representaria, pois, um “oubli momentané des peines”, na expressão de Rosset (op cit, p. 143).

Em suma: uma obra-de-arte seria admirável em proporção de sua capacidade de nos fazer escapar às garras tiranas do interesse pessoal e da vontade individualizada, por assim dizer. O gênio, pois, aquele capaz de criar as mais potentes das obras-de-arte, não deixa de ser, para Schopenhauer, um professor de resignação, um mestre a guiar a humanidade no caminho do conhecimento e da renúncia à vontade tirânica. Por isso Jair Barboza sugere que “o gênio é o correlato do asceta, como toda genuína vivência do belo é um momento beatífico, de iluminação”.¹⁸

Cabe fazer a ressalva de que para um pensador como Nietzsche, em sua crítica ao que considerava como uma postura “niilista” de Schopenhauer, a arte não será concebida em função de suas capacidades de “acalmar a vontade”, mas muito mais pelo seu potencial de exaltar a vontade de potência, para Nieztsche um “valor” positivo e digno de ser afirmado.

Ludwig Van!

A FIGURA DO GÊNIO

Estabelecendo uma cisão entre o conhecimento racional e o conhecimento “intuitivo”, Schopenhauer descreve através de vivas metáforas as diferenças entre estes:

“O primeiro [o conhecimento racional] assemelha-se a uma violenta tempestade que passa, sem que se lhe conheça nem a origem nem o fim, e que curva, agita, arranca tudo no seu caminho; a segunda [a contemplação] é o calmo raio de sol que fura as trevas e desafia a violência da tempestade. O primeiro é como a queda das gotas inumeráveis e impotentes que numa cascata mudam sem cessar e não têm um instante de repouso; a segunda é o arco-íris que paira tranquilo acima deste tumulto desenfreado” (L3, 36, 195-96).

O homem que Schopenhauer concebe como “gênio” não possuiria um talento especial para o raciocínio lógico e as inferências racionais, mas sim para a contemplação das idéias eternas:

“É apenas através desta contemplação pura e completamente absorvida no objeto que se concebem as idéias; a essência do gênio consiste em uma preeminente aptidão para esta contemplação; ela exige um esquecimento completo da personalidade e das suas relações; assim, a genialidade é apenas a objetidade mais perfeita, isto é, a direção objetiva do espírito, oposta à direção subjetiva que termina na personalidade, isto é, na vontade. Por conseguinte, a genialidade consiste em uma aptidão para se manter na intuição pura e aí se perder, para libertar da sujeição da vontade o conhecimento que lhe estava originariamente submetido; o que se resume em perder completamente de vista os nossos interesses, a nossa vontade, os nossos fins: devemos, durante um tempo, sair inteiramente da nossa personalidade, ser apenas o puro sujeito que conhece, olhar límpido do universo inteiro…” (L3, 36, 195)

Nesta capacidade extraordinária de se furtar aos desiderata da vontade pessoal se encontra uma das características principais do gênio, capaz de uma “intuição objetiva” que o homem comum raramente consegue conquistar:

“O homem comum, esse produto industrial que a natureza fabrica à razão de vários milhares por dia, é, como dissemos, incapaz, pelo menos de uma maneira contínua, desta percepção completamente desinteressada, sob todos os pontos de vista, que constitui a contemplação… ele só pode fazer incidir a sua atenção sobre as coisas na medida em que elas têm uma certa relação com a sua própria vontade.” (op cit, pg. 196)

Jair Barboza afirma, pois, que o gênio possui um “intelecto emancipado”. Em linguagem freudiana, poderíamos dizer que gênio é aquele que, ao invés de ser conduzido cegamente, feito uma marionete, pelos ditados de sua libido, consegue dominá-la, refreá-la e sublimá-la, tornando-se senhor desta “vontade cega” que provêm das profundezas de seu inconsciente e que é exemplar particular de uma Vontade natural una que se manifesta de várias formas no universo.

Alçando-se acima do interesse pessoal e dos desejos mesquinhos de “Vossa Majestade, o Eu”, o gênio é aquele capaz de dissolver sua personalidade própria e tornando-se o “claro espelho do mundo” de que fala Schopenhauer. “O gênio: esquecimento dos interesses, dissolução no intuir” — é como o define Jair Barboza (op cit, pg. 70).

Um extraordinário poder de imaginação, que “alarga o círculo de visão do gênio”, também é descrita como “o correlativo e mesmo a condição do gênio”.É como se, na pessoa do gênio, a balança do conhecimento conseguisse sobrepujar a balança da vontade: “no homem de gênio, a faculdade de conhecer, graças à sua hipertrofia, subtrai-se por algum tempo ao serviço da vontade; por conseguinte, ele pára para contemplar a vida por ela mesma”. Por isso, muitas vezes o homem genial é desastrado em sua vida prática. “E o gênio, em consequência de sua aversão ao conhecimento racional, desvia-se do conhecimento matemático e símiles” (BARBOZA, op cit, pg. 67).

“…um homem de gênio é muitas vezes presa de violentas afeições e paixões insensatas. A causa deste fato não é, no entanto, de modo algum, a fraqueza da razão; é, em parte, a energia extraordinária do fenômeno da vontade que constitui o homem de gênio e que se traduz pela veemência de todos os seus atos voluntários; em parte, a preponderância do conhecimento intuitivo dos sentidos e do entendimento sobre o conhecimento abstrato: daí, com efeito, uma tendência declarada para a contemplação; ora a intuição ativa brilha com uma luz tão soberana ao lado dos conceitos incolores que ela os fere de impotência e reina, daqui em diante, sozinha sobre a conduta, que se torna, por este mesmo fato, insensata; aliás, a impressão presente tem tanto poder sobre eles, que os leva à irreflexão, ao arrebatamento, à paixão.” (op cit. 199-200)

Schopenhauer não concebe o homem de gênio, porém, como num estado constante de “contemplação pura”; esta vem em marés, por assim dizer, e é por esta razão, sugere o filósofo, que muitos acreditam numa inspiração que os tomasse tal como uma possessão. A estética schopenhaueriana nos leva a pensar que isto não passa de superstição e que a diferença do gênio em relação ao homem comum é a maior aptidão e frequência com a qual o gênio consegue alçar-se acima dos ditados de sua vontade e experenciar o mundo através de uma intuição cristalina, tornando-se sujeito puro do conhecimento.

MISTICISMO?

É sabido que Schopenhauer conhecia a fundo as filosofias orientais, em especial o budismo e o hinduísmo, chegando a citar em muitos pontos de seu percurso textos como os Upanixades, os Vedas e outros textos fundadores de “religiões” na Índia e adjacências. Talvez por isto seja possível sugerir que há um certo “tropismo” para uma concepção “mística” de inspiração oriental em Schopenhauer. Alguns dos principais estudiosos e divulgadores da sabedoria oriental no Ocidente, como Aldous Huxley e Joseph Campbell, possuem formulações que soam muito aparentadas àquelas de Schopenhauer.

Huxley, que deixou minuciosos relatos de suas experiências estéticas e místicas, inclusive relatando sua percepção musical e intuitiva sob o efeito de substâncias como a mescalina, também sugeria que a “Iluminação” consistia numa superação da dualidade entre sujeito e objeto — exatamente o processo que Schopenhauer sustenta ocorrer na experiência estética.

“…a consciência mística mais alta só surge quando se está livre do conhecido, quando não há meta em vista, por mais intrinsecamente excelente que seja, mas sim abertura pura”, sugere Huxley. E não seria absurdo supor que há um íntimo parentesco entre a “intuição desinteressada” de Schopenhauer e a “abertura pura” à qual Huxley se refere. Este último ajunta ainda que esta experiência estética-mística de “transcender a dualidade” ocorre através da

“des-subjetificação daquele que percebe, que não vê mais o mundo exterior com desejo ou aversão, não julga mais automática e irrevogavelmente, não é mais um ego emocionalmente carregado, mas descobre ser um elemento na realidade dada, que não é um negócio de objetos e sujeitos, mas uma unidade cósmica de amor.”¹⁹

Já Alan Moore, uma das mentes mais brilhantes hoje operantes no que se costuma chamar de cultura pop, e que se auto-declara um “xamã”, soa altamente schopenhaueriando quando declara:

“When we are doing the will of our true Self, we are inevitably doing the will of the universe. (…) Every human soul in is fact one human soul. It is the soul of the universe itself and as long as you are doing the will of the universe, then it is impossible to do anything wrong.” ²⁰

INFLUÊNCIA DE SCHOPENHAUER

É sabido também que Schopenhauer conquistou entre literatos, poetas, romancistas e pintores uma admiração rara, influenciando muitas obras que estão fora do domínio propriamente filosófico. É o que destaca Anatol Rosenfeld: “A concepção estética do filósofo de Frankfurt empolgou gerações de autores e artistas e o conceito particular do gênio, como foi concebido por ele, encontrou ainda recentemente expressão num romance de Thomas Mann (Dr. Fausto), o autor dos Buddenbrooks, obra em que O Mundo como Vontade e Representação desempenha um papel decisivo”²¹.

Clément Rosset, um dos filósofos contemporâneos que melhor soube enxergar os ecos do pensamento de Schopenhauer em pensadores posteriores a ele, destaca sua enorme influência sobre o pensamento e a literatura do século 20, chegando a sugerir que o romance A Náusea, de Jean Paul Sartre, assemelha-se a um “romance de juventude” de Schopenhauer:

“Son influence est néanmoins sensible chez certains penseurs du XXe siècle: par exemple chez Cioran; chez Georges Bataille qui lui emprunte sans le savoir, dans L’Érotisme, plusieurs de ses thèmes fondamentaux; enfin dans tout le courant dit ‘existentialiste’ qui lui emprunte, toujours sans le savoir, les thèmes de la facticité et de l’absurdité de l’existence. Ainsi La nausée de Sartre pourrait-elle être consideré comme une sorte de roman de jeunesse de Schopenhauer.”²²

O escritor italiano Italo Svevo (1861-1928) confessou abertamente que seu primeiro romance, Una Vita, “foi inteiramente feito à luz da teoria de Schopenhauer” ²³, de modo análogo à inspiração freudiana que “regeu” a redação de A Consciência de Zeno. Influências também podem ser percebidas em autores como Marcel Proust, Henri Bergson ou Jorge Luis Borges. O autor argentino, por exemplo, escreveu belíssimas palavras de reflexão sobre a questão do sonho em Schopenhauer, filósofo que apreciava muito a fórmula de Caldéron “a vida é um sonho”:

“Si le monde est le rêve de quelqu’un, s’il y a en ce moment quelqu’un qui est em train de nous rêver et qui rêve l’histoire de l’univers, alors l’anéantissement des religions et des arts, l’incendie général des bibliothèques n’importent guère plus que la destruction des meubles d’un rêve. L’esprit qui une fois les a rêvés les rêvera de nouveau; tant que l’esprit rêvera, rien ne sera perdu. La conviction de cette vérité, que l’on dirait fantastique, a fait que Schopenhauer a comparé l’histoire à un kaléidoscope òu les figures changent, mais non les morceaux de verre, à une éternelle et confuse tragi-comédie òu les rôles et les masques changent, mais non les acteurs.” ²⁴

SOFRIMENTO E ASCETISMO

Uma vez que nenhuma felicidade absoluta é obtenível, e já que a gangorra entre o sofrimento e o tédio constitui a gema do pesadelo da vida, só resta a Schopenhauer sugerir como uma via de liberação a negação desta vontade produtora de tamanho sofrimento.

“Rien ne peut faire que la volonté arrête de vouloir sans cesse, car nulle satisfaction ne parvient à remplir définitivement ce tonneau des Danaïdes qu’est notre vouloir inépuisable. Il est impossible de trouver un bien absolu, un bien qui ne soit pas provisoire, et le seul bien suprême est la complète négation de la volonté qui décide de se supprimer elle-même par la voie de l’ascétisme, em cessant de vouloir, afin de se libérer de la souffrance qui domine le monde.”²⁵

O “pessimismo” de Schopenhauer, pois, não é tão desolador e desesperante quanto possa parecer, uma vez que uma estreita porta rumo a uma beatitude possível permanece sugerida pelo filósofo. É como se renunciar à busca pela felicidade fosse o único meio de nos aproximarmos de uma felicidade; não uma felicidade positiva e “colorida”, composta por prazeres e deleites, mas uma felicidade que estaria mais num repouso d’alma, numa ataraxia imperturbável, numa tranquilidade búdica.

A experiência estética representaria, na “jornada espiritual” que conduz a esta beatitude possível, um dos primeiros passos. Quando, através da contemplação de uma obra de arte, conseguimos nos alçar acima da dolorosa tirania do desejo, nos tornando “sujeitos puros” do conhecer, sem temores nem preocupações, experimentamos alguns dos instantes mais felizes que são acessíveis aos seres humanos. Decerto que é provisória esta delícia; mas ela é o bastante para fornecer a Schopenhauer uma espécie de “modelo” de experiência em que o sujeito torna-se o “espelho sereno do mundo” — condição à qual o filósofo convida incessantemente seu leitor a procurar realizar.

* * * * *

:: REFERÊNCIAS ::

1ROSSET, Clement. Schopenhauer, philosophe de l’absurde. Paris: Presses Universitaries de France (PUF), 1967.

2SCHOPENHAUER. O Mundo Como Vontade e Representação. Rio de Janeiro: Contraponto. 2ª ed, 2004. Trad. M. F. Sá Correia. Livro III, #33, pg. 186.

3BARBOZA, Jair. A Metafísica do Belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo: Editora Humanitas – FFLCH-USP, 2001. Pg. 33.

4FERENCZI. Psicanálise I. In: Obras Completas. São Paulo: Martins Fontes, 1991. P. 216.

5ROSENFELD, Anatol. Texto/Contexto I. Editora Perspectiva, Coleção Debates.

6ARAMAYO, Robert R. L’Optimisme Du Rêve Éternel D’Une Volonté Cosmique Chez Schopenhauer. In: La Raison Devoulée – Études Schopenhauriennes. Paris: J. Vrin, 2005.

7ARAMAYO. Op cit. P. 19.

8ARAMAYO. Op Cit. P. 21.

9SCHOPENHAUER. MVR. Op Cit. L IV, #68, pg. 397.

10CIORAN, Emil. Breviário de Decomposição (Précis de Décomposition). Tradução de José Thomaz Brum. Editora Rocco. Página 34.

11SCHOPENHAUER. MVR. Op. Cit. Livro II, #27, pg. 161.

12BARBOZA, Jair. Op cit. Pg. 60.

13CAEIRO, Alberto. Poemas Completos. Ed Martin Claret, Pg 34.

14ROSSET, Clément. Remarques Sur L’Esthétique de Schopenhauer. In: La Raison Devoulée – Études Schopenhauriennes. Paris: J. Vrin, 2005.

15MERLEAU-PONTY. A dúvida de Cézanne. In: Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980. Pg. 120.

16ROSSET, C. Op Cit, pg. 141.

17ROSSET, C. Op Cit. P. 143.

18BARBOZA, Jair. A Metafísica do Belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo: Editora Humanitas – FFLCH-USP, 2001. Introdução. Pg. 9.

19HUXLEY, Aldous. Moksha – textos sobre Psicodélicos e a Experiência Visionária (1931-1963). Organizado por Michael Horowitz e Cynthia Palmer. Ed. Globo, 1983, pg. 108-111.

20MOORE, Alan. The Mindscape of Alan Moore. Documentário inglês de Dez Vylenz e Moritz Winkler.

21ROSENFELD, Anatol. Schopenhauer, o filósofo do pessimismo.

22ROSSET, Clément. Écrits Sur Schopenhauer. Préface. Pg. 6. Paris: PUF, 2001.

23SVEVO, I. Profilo autobiografico di Italo Svevo. RSPS, p. 800-801.

24BORGES, Jorge Luis. Otras inquisiciones.

25ARAMAYO. Op Cit. Pg. 21.

:: A Chave do Enigma É… Não Há Enigma… ::

WITTGENSTEIN

“Nada é mais difícil do que não nos iludirmos a nós próprios.” (…) “Nunca será grande quem se engana a respeito de si próprio: se lançar poeira aos seus próprios olhos” (…) “A verdade pode apenas ser exposta por alguém que se sinta relativamente a ela como em sua casa; não por alguém que ainda vive na falsidade e passa desta à verdade apenas numa ocasião.” (…) “Continua-se a esquecer a necessidade de ir direto aos fundamentos. Não se põem os pontos de interrogação bem no fundo.” (…) “Será revolucionário quem a si próprio conseguir revolucionar-se.” ¹ LUDWIG WITTGENSTEIN

Em 1993, o British Film Institute produziu o filme Wittgenstein, dirigido por Derek Jarman e escrito por este em colaboração com Ken Butler e Terry Eagleton. Nesta ousada obra cinematográfica somos apresentados a um pensador irrequieto, irascível e indagador que expressa seu “espanto” frente a grandes “mistérios” filosóficos: “por que existe alguma coisa ao invés de nada?” ou “sei que o mundo existe, mas o seu sentido é problemático…”.

A vida do pensador austríaco Ludwid Wittgenstein, nascido em Viena em 1899 (no mesmo ano que seu conterrâneo Adolf Hitler), é exposta para o espectador em vários episódios-chave, desde sua infância repleta de aulas de piano e preceptores tagarelas, quando já era considerado um “garoto prodígio” e excêntrico (que inclusive conversa com marcianos...), passando por episódios “anedóticos” de seu percurso biográfico (como sua tentativa fracassada de entrar na União Soviética, onde queria trabalhar como operário para conhecer de primeira mão a realidade social no país da revolução bolchevique).

Que a vida e o pensamento de Wittgenstein tenha invadido também o cinema (caso raro de se ver, já que além dos quatro filmes de Rosselini sobre Sócrates, Descartes, Pascal e Agostinho existem pouquíssimas cine-biografias notáveis sobre os grandes pensadores…) é um bom indicativo da profunda influência que ele exerceu no século 20 em áreas como a filosofia da linguagem, a lógica, a matemática e (por que não?) a metafísica (ou a crítica à ela…). Tal impacto aponta para a amplidão das reflexões deste pensador que, além de ter discutido e problematizado importantes teorias de seu tempo (como as de Russell, Frege, Frazer, Carnap, Freud, Darwin, dentre outros), trouxe um sopro de originalidade e frescor para a filosofia contemporânea.

Tanto que Wittgenstein é usualmente tido hoje como um dos mais influentes pensadores do século passado, tendo influenciado fortemente o positivismo lógico com o Tractatus Logico-Philosophicus (1923), obra esta que o próprio Wittgenstein depois criticaria, numa tentativa de sanar seus equívocos e salvar do naufrágio tudo aquilo que, em sua obra de juventude, estava ameaçado de ir a pique — o que gerou a também clássica obra Investigações Filosóficas (1953), também de ampla repercussão e influência.

Quais são as peculiariadades do pensamento de Wittgenstein que explicam o profundo impacto de sua obra no século XX? Talvez uma das melhores vias para tentar responder a isto seja partindo da dedicação minuciosa que ele votou à reflexão sobre a linguagem. A importância e a influência do autor do Tractatus na história da filosofia contemporânea talvez se deva em larga medida à sua sugestão de que grande parte dos problemas filosóficos milenares, que tem sido debatidos há séculos, “são resolvidos por um exame do funcionamento de nossa linguagem” (I.F., #109). É o que ele expressa num célebre trecho:

“Most of the propositions and questions to be found in philosophical works are not false but nonsensical. Consequently we cannot give any answer to questions of this kind, but can only point out that they are nonsensical. Most of the propositions and questions of philosophers arise from our failure to understand the logic of our language. (…) And it is not surprising that the deepest problems are in fact not problems at all.” (T.L.F., 4.003).²

De modo que sua obra intenta ser “uma luta contra o enfeitiçamento de nosso intelecto pelos meios de nossa linguagem”(I.F., #109), de modo a evitar que saiamos “à caça de quimeras” (I.F., #94). Àqueles que porventura o acusem de estar “demolindo” veneráveis preconceitos com sua reflexão cuidadosa e questionadora sobre o funcionamento real da linguagem humana, Wittgenstein se defende dizendo: “o que destruímos não passa de castelos no ar, e pomos a descoberto o fundamento da linguagem sobre o qual estavam.” (I.F., #118)

“Um modo de falar inadequado é um meio seguro de se ficar preso na confusão”, escreve o filósofo. “Ele tranca, por assim dizer, a saída dela” (I.F., #149). Suas reflexões, pois, intentam “varrer” porta afora todos os pseudo-”problemas filosóficos” que decorrem de uma má compreensão sobre o funcionamento da linguagem. O próprio Wittgenstein, quando se coloca a questão “Qual é o seu objetivo na filosofia?”, responde: “Mostrar à mosca a saída do apanha-moscas” (I.F., #309).

O PERÍODO DE TRANSIÇÃO

No longo período que decorre entre o Tractatus e a publicação póstuma das Investigações, nota-se que o filósofo prosseguiu “engajado numa peleja com a linguagem, examinando-a em sua diversidade para discernir seus infindáveis jogos e disfarces”³ (para usar as palavras de Bruce Duffy, autor do romance A Guerra de Wittgenstein, inspirado no percurso biográfico e intelectual do pensador vienense).

É neste período que começa a germinar uma transformação em relação a certas teses do Tractatus. Em sua primeira obra, onde estão presentes os célebres enunciados “os limites da minha linguagem são os limites do meu mundo” (5.5571) e “o que não podemos pensar também não podemos dizer” (5.61), Wittgenstein sugeria que as proposições são “descrições de estados de coisas” (pictures of states of affairs): “A proposition is a picture of reality: for if I understand a proposition, I know the situation it represents” (T.L.F., 4.021).

Portanto, a verificação da verdade de uma proposição se daria por uma “comparação com a realidade”, por assim dizer, de modo que uma proposição verdadeira seria aquela em que haveria um certo “espelhamento” entre a concatenação das palavras e a concatenação das “coisas no mundo”. Parte-se da noção de que aquilo que pode ser unido na linguagem pode ser unido no mundo. Seria “sem sentido” uma proposição que tentasse unir “no reino da gramática” aquilo que é impossível unir no “reino ontológico”. “If an elementary proposition is true, the state of affairs exists” (T.L.F., 4.25).

Em suas Lectures em Cambridge, nos anos 1930, Wittgenstein passa a frisar a idéia de que nenhuma palavra significa “sozinha”, mas só quando faz parte de um “sistema” (noção precursora das reflexões sobre os “jogos de linguagem” presentes nas Investigações). Como frisa Moore,

“though a word carried its meaning with it, it did not carry with it the grammatical rules which applied to it.” (…) “In order that a word or other sign should have meaning, it must belong to a ‘system’…”⁴

Uma palavra qualquer, pois, não possui um significado somente por ter-se estabelecido convencionalmente um vínculo entre uma série de fonemas e um certo objeto no mundo; mas também por estar incluída num sistema linguístico, num idioma, estando em processo de inter-relação com outras palavras e com regras gramaticais para seu emprego e combinação. Não existe um sentido que seria independente de seu uso nos infindáveis jogos de linguagem utilizados nas mais diversas situações da interação humana, de modo que a proposição passa a ser vista mais como um “rainbow of meanings” (um arco-íris de sentidos)⁵ do que como algo com um único e inequívoco significado.

Outra das idéias que Wittgentein parece frisar neste período de transição é a noção de uma disjunção entre o verdadeiro, de um lado, e o gramaticalmente correto, de outro. Em outras palavras: uma proposição não é necessariamente “verdadeira” somente pelo fato de estar escrita de acordo com as regras gramaticais e sintáticas vigentes no idioma em questão, ou seja, só pelo fato de “fazer sentido”. É o que G. E. Moore destaca:

“From the fact that you are using language correctly, in the sense of ‘in accordance with an established rule’, it by no means follows that what you assert, by this correct use of language, is ‘correct’ in the very different sense in which ‘That is correct’ = ‘That is true’…”.⁶ Deste modo, a compreensão do enunciado é anterior à determinação de sua verdade ou falsidade. E o “fazer sentido” é independente do “ser verdade”.

O que parece ter acontecido também nas três décadas de reflexão que se seguiram à publicação do Tractatus, e cujos resultados estão expostos nas Investigações Filosóficas, é um gradual “despertar” do filósofo para a consciência da linguagem como um fenômeno cultural humano, essencialmente coletivo, inexplicável nos termos de um “sujeito solipsista”.

O leitor das Lectures de Cambridge e das Investigações logo se depara com uma perspectiva sobre a linguagem que centra o foco na interação social, nos vários tipos de “jogos linguísticos” possíveis, o que conduzirá à noção de que “there is no private meaning”⁷. E são várias as imagens e metáforas que Wittgenstein utiliza então para comunicar seus pensamentos sobre a linguagem: compara esta a um jogo de xadrez ou uma caixa de ferramentas, por exemplo.

Como no jogo de xadrez, na linguagem também existem “lances” lícitos e proibidos e peças com diferentes funções. Do mesmo modo que o peão não pode se movimentar como um bispo ou um cavalo, um substantivo não pode operar do mesmo modo que um pronome ou um verbo. Donde a idéia de que a linguagem seria uma imensa caixa de ferramentas (contendo martelos, alicates, pregos etc.), cada uma dela com uma diferente função prática. Um certo “pragmatismo”, pois, parece ganhar um estatuto mais respeitável neste 2º Wittgenstein em comparação àquele do Tractatus, já que este não frisava o fato da linguagem humana sempre operar dentro de uma comunidade específica, com a utilização de um idioma que possui um devir histórico, entre pessoas que na maior parte das vezes comunicam-se tendo em vista certos fins práticos.

“Podemos ver nossa linguagem como uma velha cidade: uma rede de ruelas e praças, casas velhas e novas, e casas com remendos de épocas diferentes; e isto tudo circundado por uma grande quantidade de novos bairros, com ruas retas e regulares e com casas uniformes”, escreve no #18 das Investigações.

E mais: assim como os idiomas possuem um devir histórico, sendo pois comparáveis a “velhas cidades” onde palavras idosas convivem com termos recém-inventados e conceitos que acabaram de entrar em circulação, também os jogos linguísticos possuem uma imensa variedade e nada tem de fórmulas fixas eternas. Há “inúmeras espécies diferentes de emprego do que denominamos ‘signos’, ‘palavras’, ‘frases’. E essa variedade não é algo fixo, dado de uma vez por todas; mas, podemos dizer, novos tipos de linguagem, novos jogos de linguagem surgem, outros envelhecem e são esquecidos.” (I.F., #23)

De modo que o significado, na obra madura de Wittgenstein, ao invés de ser um mero objeto designado por uma palavra, passa a depender de seu emprego na vida prática/social. A mesma palavra — tal como “laje” — pode ter sentidos distintos de acordo com a situação em que ela se emprega: pode ser uma ordem que um pedreiro dá a seu servente para que lhe traga um certo objeto (no caso, representa uma demanda de ação, de transmissão no espaço da “coisa” solicitada); pode ser uma pergunta de um cliente para o vendedor da loja de materiais para construção (demanda de informação, p.ex. quanto à disponibilidade, preço, qualidade do produto); pode ser um “alerta” que uma pessoa grita para outra que está sob ameaça de bater a cabeça numa laje de um prédio já construído, dentre outras situações que se pode imaginar. Trata-se, em última análise, de uma nova ênfase que se dá ao conhecido processo de “entender pelo contexto”.

Trata-se de refutar a “ingênua” noção agostiniana sobre a linguagem, exposta sinteticamente na epígrafe das Investigações, que sugeria que o sentido de uma palavra é o objeto ao qual ela se refere (o que se poderia chamar de “teoria referencial do signo”): o sentido da palavra “casa” é o objeto “casa” — simples assim. Isto conduziria à noção de que “a palavra não tem significado algum quando nada lhe corresponde” (I.F., #40).

Ora, argumenta Wittgenstein, este procedimento instaura uma confusão entre “o significado de um nome e o portador do nome”. Além disso, podemos refletir que esta tese de Agostinho se esquece que um signo frequentemente está representando algo que está ausente, ou seja, remetendo a uma idéia abstrata e não a um objeto concreto. Num famoso quadro de Matisse, uma figura de um cachimbo é acompanhada pela legenda: “Isto não é um cachimbo”, ou seja: o signo da coisa não é a coisa, mas a representação de uma ausência! O que o poeta Mallarmé soube bem sugerir quando disse que a palavra “flor” está “ausente de todos os buquês”⁸.

Nas Investigações, é frequente a noção de que os nomes são como etiquetas pregadas aos objetos. E nada na “natureza” de um objeto x exige que uma certa união de fonemas seja necessariamente sua expressão linguística mais adequada. Podemos pensar que esta relação só existe a título de exceção, no caso das palavras conhecidas como onomatopéias, em que o vocábulo tende a imitar o som produzido pelo objeto ao qual se refere: é o caso de “miau” ou “tic tac”. Mas, via de regra, os objetos no mundo adquirem denominações convencionais por um procedimento humano de batizado: “denominar é um ato psíquico notável, quase um batismo de um objeto” (I. F., #38).

Este vínculo simples entre palavra e coisa que Agostinho imaginava estar na essência da linguagem humana é pois problematizada por Wittgenstein, já que, em sua perspectiva, o modo de emprego da palavra em situações concretas específicas é que passa a definir seu sentido exato. Por isso Wittgenstein diz que em uma grande parte dos casos, “o significado de uma palavra é seu uso na linguagem” e “o significado de um nome se explica, muitas vezes, ao se apontar para o seu portador” (I.F., #43). Porém, tenhamos cautela para não considerar que o “portador” do nome o é por alguma qualidade intrínseca; não, ele é “portador de uma etiqueta”!

Já o argumento, debatido por Wittgenstein, de que “tem que ser indestrutível o que os nomes da linguagem designam”, soa como uma noção um tanto platônica, como se houvesse uma certa repulsa pela transitoriedade dos objetos do mundo fenomênico e se quisesse ver como “verdadeiras” somente as Idéias eternas, incorruptíveis, do Mundo Inteligível platônico.

Pode-se sustentar, por exemplo, que “um objeto vermelho pode ser destruído, mas não o vermelho; daí que o significado da palavra ‘vermelho’ é independente da existência de uma coisa vermelha’ (I.F., #57). Os objetos específicos pereceriam (maçãs e vestidos vermelhos), mas as idéias abstratas (maçã, vestido, vermelho…) subsistiriam, imortais. Platonismo da linguagem. É o que Wittgenstein denuncia como uma “asserção metafísica” que considera (erroneamente) as idéias abstratas vinculadas às palavras como “a-temporais” e “indestrutíveis”.

Ora, Wittgenstein adota uma outra perspectiva, que parece se chocar contra este platonismo (e doravante contra Santo Agostinho). Nas Investigações Filosóficas pode-se notar frequentemente um pensamento “histórico” e “empirista” a respeito da linguagem no qual as cores, por exemplo, ao invés de possuírem uma existência “em si e por si”, independentes de qualquer fenômeno sensível, existem por causa dos objetos que as portam; em outras palavras: só existe o vermelho porque “existe algo que tem esta cor” (#58).

Wittgenstein afirma ainda que coisas destrutíveis não perdem o “significado” de que são portadoras quando são destruídas. “Este homem de fato é, em certo sentido, o que corresponde ao nome. Mas é destrutível; e seu nome não perde o significado quando o portador é destruído.” (#55) É claro que não parece lógico dizer que a cor vermelha possa ser “rasgada ou triturada” (#57), o que sugeriria uma certa “eternidade” do vermelho em relação às coisas vermelhas particulares. Mas Wittgenstein quase implora ao leitor, numa espécie de entusiástico arroubo empirista: “não se agarre à idéia de que podemos trazê-lo diante dos olhos, mesmo que não haja mais nada vermelho!” (#57) Como elucida também Comte-Sponville, “o sentido, é necessário insistir, não é o objeto. Ninguém, observa Wittgenstein, dirá ‘quebrei uma parte do sentido da palavra ladrilho’ (se quebrou um ladrilho), nem (se assentou cem) ‘assentei cem partes do sentido da palavra ladrilho hoje’…”.⁹

Dentre os tão variados questionamentos e reflexões que Wittgenstein realiza neste período em Cambridge, também se destacam seus pensamentos voltados a problematizar o solipsismo e o behaviorismo, como na reflexão a respeito da diferença da dor de dente quando é sentida “na primeira pessoa” e quando é “testemunhada” em outro. Segundo o relato de Moore, Wittgenstein sugeria, sobre esta questão, que “Solipsism is right if it merely says that ‘I have tooth-ache’ and ‘He has tooth-ache’ are ‘on quite a different level’, but that ‘if the Solipsist says that he has something which another hasn’t, he is absurd and is making the very mistake of putting the two statements on the same level’ ”¹⁰.

Em suma, nota-se neste período de transição entre o Wittgenstein do Tractatus e aquele das Investigações uma efervescência de questionamentos dos mais variados matizes, inclusive em questões de Ética, Estética, Religião e Filosofia, em que o pensador convida incessantemente seus interlocutores a botarem em questão os jogos de linguagem, questionando o funcionamento destes e sua relação com problemáticas filosóficas. Decerto que seu intuito de “varrer” para longe algumas armadilhas da filosofia causadas meramente por uma má compreensão da lógica de nossa linguagem foi bem-sucedida, apesar de Wittgenstein ter também levantado uma série de questões que prosseguem a nos causar espanto, deslumbramento e reflexão. Como conclusão, passemos a palavra a ele em um momento em que demonstra confiança e otimismo nos férteis resultados que esperava que resultassem de tantas investigações: “Certa ocasião, eu disse, talvez acertadamente: a cultura primordial se tornará uma pilha de escombros e, finalmente, uma pilha de cinzas… mas o espírito vai pairar sobre as cinzas.”¹¹

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1WITTGENSTEIN, Ludwig. Cultura e Valor. Editora 70: Portugal, 2000. Excertos.

2WITTGENSTEIN. Tractatus Logico-Philosophicus. 4.003. Barnes & Nobles World Digital Library.

3DUFFY, Bruce. A Guerra de Wittgenstein. Ediouro. Pg. 20.

4MOORE, G. E. Wittgenstein’s Lectures In 1930-33. in: Mind, A Quarterly Review of Psycohology and Philosophy. Vol. LXIII, January, 1954. Pg. 7.

5MOORE. Op cit. pg. 21.

6MOORE, G. E. Op cit. Pg. 308.

7JARMAN, Derek. Wittgenstein, o filme.

8MALLARMÉ. Crise de Vers, Pléiade, p. 368.

9COMTE-Sponville. O Mito de Ícaro. Tomo 2: Viver. Cap. II: Os Labirintos do Sentido. Martins Fontes. pg. 194.

10MOORE, op. Cit. Pg. 16.

11WITTGENSTEIN. Cultura e Valor, op cit.