PALAVRAS MUDAM O MUNDO? – Reflexões sobre a performatividade da linguagem e a transformação da realidade

PALAVRAS MUDAM O MUNDO?

Há certos mitos, poderosos e hegemônicos, que nos convidam a crer na Palavra como força criadora de uma nova realidade. Basta que nos lembremos do Gênesis bíblico, recentemente re-apresentado nos traços malandros de Robert Crumb:

Neste mito fundador das religiões monoteístas, afirma-se que Deus possuiria o dom de transformar suas falas em atos. Em suma: com Deus, é dito e feito. O cara abre a boca pra falar fiat lux, e no momento seguinte, eis a Luz surgindo pela primeira vez para iluminar a infindável treva cósmica.

Aquilo que atribui-se a deus – a potência de tornar meras palavras em autênticos atos – é aquilo que se conhece hoje, na boca de linguistas, filósofos e psicólogos, como performatividade. No âmbito humano, também são performativas as falas de um juiz que fala um veredito e bate um martelo ou as falas de um casal que diante do padre faz seus votos de matrimônio e assim acarreta a consumação de um pacto jurídico.

Mas voltemos um instante nossa atenção mais demorada ao Fiat Lux, fenômeno mítico-imaginário já ilustrado por vários pintores, como Gustave Doré. Segundo Debray, a performatividade (teorizada pelo filósofo da linguagem inglês J. L. Austin) tem este paradigma no faça-se a luz e nós costumamos transpô-lo para outras esferas da existência humana:

A CRIAÇÃO DA LUZ de Doré

“A divina aptidão para transformar um dizer em fazer: fiat lux, e a luz se fez… Enunciação = Criação. Já esquecemos, talvez, o Gênesis, mas o senso comum, no fundo, julga sempre que é Javé quando evoca não as trombetas que derrubam as muralhas de Jericó, mas os livros que ‘criam rupturas’, ‘as palavras que abalaram o mundo’, ‘as ideias que modificam a face das coisas’ etc.” (DEBRAY, 1995, p.20)

Poderíamos nos perguntar, é claro, que sentido isso tem de um Deus, antes de fazer a Humanidade, já falar latim… Mas este não é o momento de colocar dúvidas ímpias e sacrílegas, pois como nos ensinam papas e padres, diante de questões como “o que fazia Deus antes de inventar Adão e Eva?”, a resposta é: estava preparando o fogo da eterna condenação infernal para aqueles que põe questões heréticas assim. Portanto, deixemos de lado nossas cruciantes dúvidas sobre se Adão e Eva tinham umbigos, e voltemos ao fiat lux.

A dessemelhança entre o humano e o divino aí se torna explícita. Obviamente, e por sorte, nós humanos não somos nada como o Javé do Antigo Testamento. Nada do que dissermos será capaz de acender nosso cigarro caso não tenhamos à mão um fósforo ou isqueiro. Nem tentem, na ausência de algum apetrecho gerador de fogo concreto, apelar para um fiat lux meramente labial, pois vocês ficarão no escuro e com o baseado sem queimar. E aí não tem graça…

 

II. LIVROS MUDAM PESSOAS?

No entanto, ouvimos por aí, da boca de Quintanas e outros poetas, que os livros, apesar de não mudarem o mundo, mudam as pessoas, e estas sim transformam o mundo. Donde, indiretamente, de modo enviesado, por misteriosas e múltiplas influências, o Verbo teria sim um poder sobre a Carne.

É o que Régis Debray chama de “o mistério performático”, ou seja, a capacidade da palavra gerar efeitos no mundo. O enigma da palavra-ação, do Verbo-fecundo, da linguagem que causa efeitos no mundo:

“O fato de que uma representação do mundo possa modificar o estado do mundo – e não somente sua percepção, considerada como natural – terá de ser encarada como um enigma”, escreve Debray. Ele enumera alguns exemplos “evidentes” do mistério performativo:

“Que a palavra de Jesus de Nazaré tenha conseguido, em certo ponto de seu percurso, transformar o Império Romano e dar origem à cristandade; que a pregação do Papa Urbano II, em Clermont – lançando nas estradas bandos de peregrinos e depois exércitos inteiros – tenha conseguido fazer surgir a primeira Cruzada; que o Manifesto Comunista tenha conseguido fazer surgir um ‘sistema comunista’…” (DEBRAY, op cit, p. 20)

Façamos uma reflexão sobre “the power of words” (os “os poderes da palavra”, na expressão de Edgar Allan Poe). Este poderio de transformação que a palavra carrega entre suas potencialidades também se manifesta nas ciências humanas, em várias de suas especialidades.

Como lembra Debray, “a eficácia dos signos, a respeito desse mamífero simbólico que é o Homo sapiens e loquens, tem sido amplamente abordada. A partir do exemplo das recitações do xamã diante da parturiente de sua tribo, a antropologia nos mostrou como ‘a passagem à expressão verbal desbloqueia o processo fisiológico’ (Lévi-Strauss). O psicanalista confirma em seus clientes as virtudes da talking-cure (Freud). O sociólogo da cultura coloca em evidência a violência simbólica exercida pelos dominadores (Bourdieu)…” (DEBRAY, op cit, p. 19)

Também ouvimos falar de “livros que fazem a Lei”. Também não faltam exemplos de execuções capitais que retiram sua legitimidade de códigos jurídicos (quantas leis de pena-de-morte ainda não estão por ser revogadas?). Não faltam homicidas, terroristas, suicide bombers, serial killers, que deixem de invocar justificações verbais para seus atos, dizendo-se inspirados pelas palavras da Bíblia, do Alcorão, do Mein Kempf ou de um discurso de Stálin.

A revolução que Régis Debray propõe para as ciências humanas está na fundação de uma nova ciência, a midiologia, que busca compreender a eficácia dos signos, o poder das palavras, a disseminação social das mensagens, o poder de contágio e mobilização do verbo. Nos seus Manifestos Midialógicos, Debray propõe que o midiólogo está interessado em “defender o direito do texto – surgido de experiências e necessidades estranhas à ordem das palavras – a produzir algo diferente do texto”:

“Já que os homens, após a invenção da escrita, têm feito uma mistura entre a informação simbólica e a decisão política, entre batalhas de interpretação e batalhas sem mais (como na querela das imagens, as guerras de religião ou as insurreições nacionalitárias), com verdadeiros mortos e verdadeiras armas, o midiólogo gostaria de acompanhar de perto os avatares extralógicos do lógos. Já que um dizer, em determinadas condições, pode produzir um fazer, ou um mandar fazer…” (DEBRAY, p. 90)

Sabe-se que o poder de sugestão, ou seja, capacidade não só de comover mas de mover à ação, de discursos feitos púlpitos ou tribunas, pronunciados diante de um exército ou de uma multidão rebelada, é capaz de fazer da retórica, da eloquência, da poesia, da cantoria, da palavra-de-ordem, uma força concreta, objetiva, um poder psico-físico que gera transformações no mundo.

Para que a Bastilha fosse tomada, em Paris, em 14 de Julho de 1789, as palavras tiveram seu papel, não há dúvida; porém a eficácia concreta destas palavras não pode ser compreendida apenas pela força imanente a elas, pelas ideias que veicula, pelos conceitos que mobiliza. É preciso compreender o veículo que transmite estas palavras, a mídia através da qual ela viaja.

É preciso perguntar, por exemplo: é o deus Hermes, aquele das sandálias aladas, ou um trem a vapor que leva um certo recado de seu emissor a seu destinatário? Esta mensagem, de coração a coração, vai numa carta manuscrita levada pelos ares por um pombo-correiro, ou então consiste em caracteres digitais transmitidos pela Internet de PC a PC? O suporte material da palavra tem importância crucial em sua eficácia.

III. A INVENÇÃO DA MIDIALOGIA

Entre o fiat lux do mito judaico-cristão e nosso atual estado civilizacional, muitas revoluções aconteceram pelo caminho, dentre elas a invenção da imprensa, ou seja, dos meios tecnológicos e científicos de levar o verbo aonde ele nunca antes estivera. As novas mídias nascidas da Revolução Gutenberguiana alçam a linguagem verbal para novos vôos de poder.

Agora o Verbo é mais “viralizável” (e muito antes desta viralização se tornam uma palavra que é moeda corrente na era digital). Com a imprensa, se podia fazer usos mais extremos do Verbo como ferramenta de mobilização, disseminá-lo pelo tecido social de maneira inaudita e inédita, enterrando a era do manuscrito, descortinando horizontes midiáticos novos.

“A técnica de Gutenberg devia transtornar, se não as modalidades de leitura, pelo menos o estatuto simbólico e o alcance social do documento escrito através da alfabetização de massa. Por exemplo, a análise do movimento das ideias na França do século XVIII, interessante para a midiologia, há de privilegiar esses espaços-chave, pólos de atração social e centros de elaboração intelectual, como foram os clubes, salões, cenáculos, lojas, câmaras de leitura, sociedades literárias, círculos, sem falar das academias e instituições mais regulares.

Sob este ponto de vista, as Luzes não são um corpo de doutrinas, um conjunto de discursos ou princípios que poderiam ser apreendidos e restituídos por uma análise de texto, mas uma mudança no sistema de fabricação ; circulação / estocagem dos signos. Ou seja, o aparecimento de núcleos e redes de sociabilidade, interfaces portadoras de rituais e de novos exercícios, valendo como meios de produção de opinião… Trata-se de uma reorganização (…) do espírito público. Não foram as ideias ou as temáticas das Luzes que determinaram a Revolução Francesa, mas essa logística (sem a qual tais ideias nunca teriam tomado corpo.” (DEBRAY, p. 24 e 31)

Paul CeŽzanne (French, 1839 – 1906 ), The Artist’s Father, Reading “L’ƒvŽnement”, 1866, oil on canvas.

Encontramos uma reflexão sociológica inovadora sobre estes temas na obra de Gabriel de Tarde, A Opinião e As Massas, que também reflete sobre a Revolução Francesa chamando a atenção para este elemento fundamental para sua compreensão plena: a prévia invenção da imprensa e, por consequência, o advento do jornalismo público; o nascimento conexo, no seio da sociedade, daqueles agrupamentos de pessoas que são bem diferentes das meras multidões: vem ao palco da história “o respeitável público”, a quem a imprensa se dirige querendo estabelecer uma conversa entre cidadãos.

“O público só pôde começar a nascer após o primeiro grande desenvolvimento da invenção da imprensa, no século XVI. O transporte da força à distância não é nada, comparado a esse transporte do pensamento a distância. O pensamento não é a força social por excelência? Pensamos nas idéias-força de Fouillé…

Da Revolução Francesa data o verdadeiro advento do jornalismo e, por conseguinte, do público, de que ela foi a febre de crescimento. Não que a Revolução também não tenha suscitado multidões, mas nisso não há nada que a distinga das guerras civis do passado… Uma multidão não poderia aumentar além de um certo grau, estabelecido pelos limites da voz e do olhar, sem logo fracionar-se ou sem tornar-se incapaz de uma ação de conjunto, sempre a mesma, aliás: barricadas, pilhagens de palácios, massacres, demolições, incêndios. (…) Contudo, o que caracteriza 1789, o que o passado jamais havia visto, é esse pulular de jornais, avidamente devorados, que eclodem na época.” (TARDE, p. 12)

Polemizando com a obra de Gustave Le Bon, inovadora no campo da psicologia das massas, Gabriel de Tarde contesta que o período histórico da passagem do século XIX ao XX seja “a era das multidões” e propõem chamá-lo de “a era dos públicos”.

“Não é que as multidões foram aposentadas, pararam de existir, muito pelo contrário, perseguem visivelmente presentes em vários espaços sociais, como uma espécie de re-presentificação perene de uma força de sociabilidade primitiva, ancestral, antiquíssima, mas ainda atuante. A multidão acompanha a história deste animal social que somos, mas está vinculada a um estado mais próximo da natureza, ainda pouco transformada pelo engenho humano, do que da civilização tecnológica-científica-industrial de hoje: “a multidão está submetida às forças da natureza – um raio de sol a reúne, uma tempestade a dissipa…” (TARDE, op cit, p. 15)

Dizer que entramos na “era dos públicos” significa dizer que agora lidamos com a potência social, performativa, das mensagens transmitidas por publicistas com diferentes poderes midiáticos, ou seja, capacidades diversas de eficácia performativa. O público de um zine anarco-punk pode até constituir-se em pequena multidão e manifestar-se em ato, por exemplo, através de meia dúzia de molotovs lançados contras as vidraças de agências bancárias ou lojas de carros importados.

Era Primeiro de Abril, 1964, uma quarta-feira, e o jornal carioca O Globo dava boas vindas à ditadura militar no Brasil.

Porém a capacidade de mobilização deste micro-empreendimento midiático, quer circule em 100 cópias xerocadas, quer seja entregue em 1.000 caixas de e-mail, torna-se miúda diante do público de um jornal televisivo ou impresso que atinge diariamente dezenas de milhões de pessoas e que pode, tal qual a Rede Globo no Brasil, ser peça-chave de um golpe de Estado (como fez em 1964), da determinação de uma eleição para a presidência (como fez em 1989 no duelo entre Collor e Lula, em que tomou o partido de seu queridinho “Caçador de Marajás”), da convocação de mega-manifestações de rua (como fez durante o segundo mandato de Dilma Rousseff, 2015-2016, em que foi determinante para chamar multidões a manifestarem-se em prol do impeachment).

O poderio das empresas privadas que dedicam-se à comunicação social é uma das características mais notáveis da sociedade atual: no século XXI, muitas mega-corporações transnacionais realizam uma pervasiva ação sobre inúmeros públicos, controlando simultaneamente cadeias de TV, estações de rádio, editoras de livros, jornais e revistas impressos, além de websites e portais cibernéticos. Constituem oligopólios de tal poderio que tornam difíceis até mesmo de serem punidos aquilo que Tarde, ainda no início do século XX, chamava de “delitos de imprensa” e que já percebia como gozando de altos privilégios de impunidade:

“Eis porque é tão difícil fazer uma boa lei sobre a imprensa. É como se houvessem querido regulamentar a soberania do Grande Rei ou de Napoleão. Os delitos de imprensa são quase tão impuníveis como eram os delitos de tribuna na Antiguidade e os delitos de púlpito na Idade Média.” (TARDE, p. 22)

IV. O CASO “DEAR WHITE PEOPLE”

Um seriado de TV pode ser reduzido a uma mercadoria no mercado de bens simbólicos, a um mero item no supermercado dos entretenimentos audiovisuais? É o que torna-se cada vez mais insustentável diante de obras-primas da teledramaturgia em série como Black Mirror, A Sete Palmos (Six Feet Under), Breaking Bad, Handmaid’s Tale, Alias Grace e Dear White People.

Esta última, série original Netflix baseada em um filme homônimo dirigido por Justin Simien, tem interesse não só pela crônica inteligente que faz das relações humanas em um câmpus universitário da Ivy League, a Winchester. A série, de roteiro espertíssimo e montagem dinâmica, foca nas relações inter-raciais e no debate sobre o que constitui racismo – e quais as maneiras de enfrentá-lo.

Para além da multifacetada discussão sobre racismo, capaz de gerar acalorados debates, Dear White People é interessante e importante também como comentário sobre o poder da mídia e do jornalismo na transformação de certos contextos sócio-culturais.

Dois dos personagens principais, a radialista e cineasta Samantha White e o jornalista investigativo e escritor Lionel Higgins, buscam renovar as práticas midiáticas em seus respectivos campos de atuação.

A série, em sua primeira temporada, levantou muitas questões importantes em uma era caracterizada por muitos como dominada por um jornalismo abandonado à noção pouquíssimo ética da “pós-verdade”.

Sam White crê em uma mídia que toma partido, quer fazer no rádio uma provocação à reflexão que as autoridades universitárias e políticas logo irão querer estigmatizar como se fosse incitação à rebelião.

De fato, esta deliciosa e deslumbrante personagem que se dirige à Cara Gente Branca para denunciar microfascismos e racismos escondidos no cotidiano parece ter no sangue um pouco do espírito de Angela Davis. Seu programa de rádio é um pouco panfletário e incendiário, procura pôr a palavra falada (o rap radiofônico) para agir na base de uma diária intervenção pública de um verbo irreverente e rebelde, capaz de desembocar em riots, sit-ins, protestos.

Sam White é o tipo de âncora midiático que subverte todos os padrões tradicionais – como fez Antonio Abujamra na TV brasileira com seu programa de entrevistas Provocações. O tipo de ser-falante que evoca o exemplo de Jello Biafra, o vocalista dos Dead Kennedys, cujos discursos, transpostos para CDs de spoken word, também contêm frases que são autênticas incitações a cessar de odiar a mídia para tornar-se a mídia. Exatamente como fez o personagem de Christian Slater em Pump Up The Volume (1990), interessante obra do cineasta do Québec Allan Moyle.

A temporada de Dear White People termina com um ato de puro “heroísmo jornalístico” de Lionel. Ele é uma figura que trabalha no jornal The Winchester Independent. Ele descobre, através de suas investigações de repórter que não tem pudor de meter a fuça onde não é chamado, que a “independência” de que o órgão se gaba em seu nome não é autêntica. Ele descobre que as fontes financiadoras do jornal determinam a censura a certos temas, transformados em tabu. Os tabus são justamente aquilo que Lionel afronta, tomando o microfone e programando um flooding dos celulares e computadores de todos com o seu furo (scoop).

Cara Gente Branca possui um tecido narrativo todo atravessado por táticas de resistência típicas da cibercultura, como os procedimentos de hacking propostos por grupos como Anonymous ou de leaking tal como praticado pelo Wikileaks de Julian Assange.

Na série, a revolta dos estudantes afro-americanos, em especial os residentes de Armstrong-Parker, é vinculada com o fato de serem público do programa de rádio de Sam White e das colunas de Lionel no Independent. Esta comunidade, incendiada pela mídia, vê-se na necessidade de mobilizar-se em repúdio e revolta contra a festa “Dear Black People”, em que os branquelos racistas e supremacistas do câmpus pintam os rostos de negro como nos Minstrels Shows, para fazerem folias com processos altamente KKK de “denegrimento” do outro…

Porém, descobre-se que a própria Sam White hackeou uma conta de Facebook de seus adversários, entocados da revista supremacista-racista Pastiche. Sam White acabou convidando para a infame festa racista uma pá de gente que ali se revoltaria contra as práticas dos atuais propagadores da ideologia da Klu Klux Klan (hoje infelizmente re-empoderada por presidentes da república como Trump e Bolsonaro).

Sam White quis expor uma realidade, quis que debaixo dos holofotes de todos, para que fosse plenamente reconhecido: temos sim um problema de racismo e de supremacismo étnico nesta prestigiosa instituição educacional destinada a formar uma parte da elite cultural estadunidense do amanhã. Sam White, força performativa. Uma mulher negra empoderada que varre pra escanteio o fiat lux do MachoDeus para apostar em sua própria infinita potência feminina para produzir a luz. E o incêndio.

James Baldwin, recentemente retratado no excelente documentário de Raoul Peck I Am Not Your Negro, costumava dizer: “Not everything that is faced can be changed, but nothing can be changed until it is faced.” Este pensamento fecundo de James Baldwin, na série, inspira não só Samantha White e Lionel, os “heróis midiáticos” de Dear White People, mas sugere também algo para quem quer refutar a noção de que as palavras não mudam o mundo.

Precisamos de palavras para encarar a verdade do mundo e para estruturar nosso pensamento e nossa comunicação; se o Verbo não pode tudo, o que é verdade e deve ser reconhecido, isto não implica que não possa Nada. Na verdade, não há revolucionário que tenha desprezado a potência misteriosa das palavras que comovem e que o mundo mudam. The Word works in mysterious ways…

V. JUDITH BUTLER – UMA TEORIA EXPANDIDA DA PERFORMATIVIDADE

Em breve…

 

BIBLIOGRAFIA

DEBRAY, Régis. Manifestos Midiológicos. Petrópolis, RJ: Vozes, 1995.

TARDE, Gabriel. A Opinião e as Massas. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

CRUMB, Robert. Gênesis. Graphic Novel.

por Eduardo Carli de Moraes para A Casa de Vidro
Goiânia, Fevereiro de 2019

Jesus Cristo segundo Paulo Leminski

“Ecce Homo”, de Caravaggio

 JESUS SEGUNDO LEMINSKI

Uma exploração da bio publicada em “Vida” (Cia das Letras)

por Eduardo Carli de Moraes

O signo Jesus é um dos mais polissêmicos da História humana: sobre o crucificado empilham-se interpretações inumeráveis. Leminski, quando produz sua biografia, publicada em 1984, procura apresentar sua perspectiva de Jesus como um “subversor da ordem vigente, negador do elenco dos valores de sua época e proponente de uma utopia“. Também deseja “revelar o poeta” por trás do profeta (p. 159). A obra inicia-se brincando de noticiário e relatando feito imprensa marrom um factóide ocorrido em Jerusalém:

Pintura de Rembrandt: Jesus expulsa os vendilhões do Templo.

“Alguém que atende pelo nome de Jesus invadiu as dependências do Templo, agredindo e expulsando toda a casta de vendedores que ali exercia seu ofício. O lunático, galileu pelo sotaque, entrou, subitamente, chutando as mesas dos mercadores de pombas e outros animais destinados ao sacrifício. Na confusão que se seguiu ao incidente, entre as moedas que rolavam pelas escadas, gaiolas quebradas, pombas que voavam, acorreram os guardas, que não conseguiram deitar mãos no facínora. O tal Jesus desapareceu no meio da multidão. A reportagem apurou que o referido é natural de Nazaré, na Galileia, filho de um carpinteiro. Arrebanhou inúmeros seguidores entre os pescadores do mar da Galileia. Dizem que opera milagres. E descende, por linha direta, do rei Davi.” (p. 160)

O Jesus de Leminski raia no céu do livro com certos arroubos anarquistas, enfurecido contra os adoradores do vil metal, movido pelo desejo de dilacerar os idólatras do bezerro de ouro. Este gesto radical interessa intensamente a Leminski, que sabe muito bem que um poeta não precisa traficar somente com palavras escritas, mas pode expressar-se com seus atos, através de seus ditos e feitos. Como Sócrates e Sidarta Gautama (o Buda) antes dele, Jesus não deixou nada escrito de próprio punho; no entanto, “mudou o mundo como poucos” (p. 165).

Para compreender as raízes e o contexto sócio-cultural de onde emergiu Jesus de Nazaré, Leminski faz-se historiador e pondera:

“O Oriente Médio era o lugar culturalmente mais rico da Antiguidade. (…) Essa parte do globo, afinal, foi berço do judaísmo, do cristianismo e do Islã, as religiões de Moisés, Jesus e Maomé. Não nos deixemos iludir pelas aparentes diferenças entre essas três confissões religiosas, nem por seus conflitos históricos. Com variantes de detalhes, as três afirmam, no fundo, os mesmos princípios: o tribal monoteísmo patriarcalista, o moralismo fundado em regras estritas, a tendência ao proselitismo expansionista, a intransigência. ‘Não haverá outros deuses diante de ti’, parecem dizer as três, afirmando Javé, Jesus e Alá.”

Jesus insere-se numa longa tradição de profetas que anunciam o advento futuro de um certo Reino de Deus, “a começar por esse extraordinário Isaías, que Jesus, superpoeta, gostava de citar. (…) Pela extrema criatividade imagética, voos quase surrealistas de fantasia, vigor e pujança de expressão e formulação, Isaías tem de ser contado entre os grandes poetas da humanidade, no time de Homero, Virgílio, Dante, Shakespeare, Bashô, Goethe.” (p. 167)

Leminski também sabe muito bem que o ofício dos profetas do Antigo Testamento desenvolve-se “no auge das agruras que afligiram o povo hebreu, estraçalhado entre os poderes do Egito e da Babilônia-Assíria. (…) Nesse quadro, os profetas exerceram agudo papel político, como assessores e conselheiros dos reis de Judá e Israel. Alguns pagaram com a vida esse envolvimento direto com a História. Quer a lenda que Isaías, aos cem anos de idade, por intrigas de cortesãos, foi acusado de alta traição, condenado à morte e serrado ao meio. (…) A profecia sempre foi uma profissão perigosa.” (p. 168-169)

Jesus, antes de mais nada, é um judeu, que traz em seu próprio corpo a marca de sua pertença aos hebreus: “era circuncidado”. Já adulto, aos 30, Jesus será batizado por João no Rio Jordão, um rito “articulado com a confissão dos pecados, com a categoria ascética da penitência. (…) Entre os judeus, esse rito parece que começou a competir com o da circuncisão, a ablação do prepúcio, que sempre foi, desde Abrão, a marca distintiva do Ham Israel. A história dos conflitos originais entre o judaísmo e o cristianismo poderia ser, liturgicamente, entendida como uma luta entre os ritos da circuncisão e do batismo.” (p. 171-172)

Entre Moisés e Jesus, há um abismo de tempo, cerca de um milênio. Segundo Leminski, “Jesus veio para exagerar a pureza da doutrina de Moisés” (p. 174):

Moisés

“Entre Moisés e Jesus, há, pelo menos, um bom milênio. Natural que, em mil anos, a religiosidade judaica tenha evoluído para exigências mais sofisticadas e formas mais complexas e abstratas de expressão. Afinal, quando Moisés formulou a Lei, os hebreus eram um povo de beduínos nômades, recém-fugido do cativeiro no Egito, onde os faraós da XXIII Dinastia os empregavam, como escravos, entre dezenas de outros povos, na edificação dos templos e palácios que fizeram a glória do país do Nilo. Depois disso, o povo hebreu passou por uma extraordinária peripécia histórica, conquistando Canaã, constituindo-se em Estado, triunfando com o rei Davi, prosperando com seu filho Salomão, vivendo, enfim, toda a complexidade política e militar dos reinos semitas do Oriente Médio, primeiro, estraçalhado entre as superpotências egípcia e assíria, depois, invadido por persas, gregos macedônios e, enfim, romanos. Por bem ou por mal, a Palestina e o povo hebreu se viram envolvidos pela imensa onda de helenismo que desabou sobre a Ásia com a invasão de Alexandre. A doutrina de Jesus representa uma resposta criativa aos novos tempos que o povo judeu vivia.” (p. 176)

Pieter Brueghel, O Jovem – Cristo e a Adúltera (1600)

Jesus não respeita com ortodoxia perfeita os rituais mosaicos, como prova o episódio célebre da adúltera. Uma mulher foi pega no flagra traindo seu marido e “conforme a lei mosaica, a adúltera deveria ser apedrejada pelo povo até a morte” (p. 177). Um sintoma evidente de que estamos diante de uma religião patriarcal e, portanto, machista, é o fato de que o homem que pratica o adultério não é de modo algum sujeito a tais rigores punitivos. Dois pesos, duas medidas. Diante do iminente apedrejamento da adúltera, Jesus lança a provocação:

Quem não tiver pecado
Atire a primeira pedra.

Leminski comenta:

“Homem assim não ia ter vida longa nem morrer na cama. Ia ter um fim como João, seu ‘guru’ e batista, que teve a cabeça cortada por Herodes. Isaías, serrado ao meio. Jeremias, exilado no Egito… A vida de um nabi não era muito segura. Não se brinca, impunemente, com os poderes deste mundo. Jesus chegou a tocar no sacrossanto repouso do sábado, talvez, com a circuncisão, os dois ritos fundamentais do judaísmo. É extraordinariamente minucioso o elenco de proibições, interditos e tabus do sábado judaico, o dia em que se repete, ritualmente, o descanso de Javé, no sétimo dia, depois de criar o universo. No sábado judeu, as atividades são reduzidas a um mínimo. Rabinos extremamente meticulosos, ao longo dos séculos, foram legislando os gestos que violam o sábado, indo do trabalho à alimentação da vida diária à sexual, limitando até o número de passos lícitos, nesse dia de não fazer nada. Ora, sucedeu que, num sábado, discípulos de Jesus passavam ao lado de um campo de trigo. Estavam com fome, agarraram espigas e as comeram. Fariseus estavam presentes e, escandalizados, interpelaram Jesus: ‘Teus discípulos violam o sábado’. É proibido colher nesse dia. Jesus arrasou: ‘O sábado foi feito para o homem, não o homem para o sábado’.” (p. 178)

Agindo menos como teólogo e mais como historiador, Leminski prefere retratar Jesus em seu contexto social e político, em suas interações intersubjetivas, não se aventurando muito a comentar ou criticar as lendas transformadas em dogmas – como a concepção imaculada ou a ressurreição no terceiro dia após a execução. Jesus é essencialmente uma figura subversiva aos olhos do status quo imperial romano, essencialmente um inovador perigoso que é visto com desconfiança pelas autoridades judaicas instituídas. Por isso a biografia leminskiana tem um certo sabor realista, similar àquele que anima o filme de Pier Paolo Pasolini, O Evangelho Segundo Mateus. Podemos polemizar o quanto quisermos sobre os supostos super-poderes milagreiros do nazareno, mas o inegável é que, como figura histórica, Jesus torna explícitos os conflitos, no Oriente Médio, entre Roma e as populações pelo império oprimidas:

“Na teocracia semita, o líder religioso é sempre chefe político. E vice-versa. Basta ver o caso do Irã do Ayatolah Khomeyni. Descendente do rei David, Jesus era o líder carismático do povo numa guerra de libertação contra o imperialismo romano. Sua condenação final diante do poder de Roma, encarnada na pessoa do procônsul Pôncio Pilatos, é significativa: o povo o aclamava, abertamente, como rei. Ao colocar sobre a cruz onde o supliciavam uma placa com a inscrição ‘Jesus de Nazareth, Rei dos Judeus’, os romanos mostravam que não estavam brincando em serviço.

Deixemos de lado as lendas messiânicas sobre o nascimento em Belém. Jesus sempre é chamado de ‘nazareno’, natural de Nazaré. E os primeiros cristãos eram chamados de ‘galileus’. A fábula da fuga ao Egito deu margem a muitas outras lendas. Está em Mateus. Jesus nasce, os magos vêm visitá-lo, o rei Herodes fica sabendo, consulta os sábios para saber onde nasceria o Messias. Citando Miquéias, os sábios apontam Beth-Lehem: Herodes ordena o massacre de todas as crianças com menos de um ano de idade. Avisado por um anjo, José pega a mulher e o filho e foge para o Egito, donde só volta depois que o mesmo anjo, pontual funcionário do Senhor, lhe avisa, em sonho, que dá para voltar, tudo está limpo. Daí, José volta.

A fábula é inverossímil. Só ver a distância a percorrer entre a Galiléia e o Egito, numa época quando as estradas da Ásia viviam infestadas de assaltantes e ainda havia grande quantidade de leões, depois extintos pela caça contínua e sistemática. Não é assim, no entanto, que se trata uma fábula: uma lenda vale por seus significados simbólicos. A fuga da família de Jesus para o Egito era uma volta às origens. Afinal, foi lá que o povo hebreu viveu escravo dos faraós. De lá, Moisés o tirou, para a liberdade, a plenitude, a maioridade, depois da invasão de Canaã (a Palestina), realizada com implacáveis hecatombes, massacres e aniquilação, ao estilo assírio, de cidades inteiras, como conta o Livro de Josué.” (p. 182)

Pintura de Alexander Ivanov (1806 – 1858): Cristo aparece a Maria Madalena após a Ressurreição

Frequentador assíduo da obra dos linguistas e estudiosos de semiótica, de Propp a Jakobson, de Peirce a Bakhtin, Leminski enxerga também em Jesus um emissor de linguagem que tem suas peculiaridades: “Talvez, à luz de uma estética da recepção, adequasse seu discurso ao universo dos pequenos lavradores e pescadores dentre os quais arrebanhou seus primeiros seguidores. (…) Jesus parece ter sido muito livre na escolha de suas companhias. Os evangelhos estão cheios das queixas dos fariseus pelo fato de Jesus frequentar pecadores, estrangeiros, publicanos (coletores de impostos para Roma), meretrizes e até gente pior.” (p.  188-189)

Jesus não inventou a parábola destinada a provocar epifania: este já era um “gênero linguístico” praticado por uma antiga tradição oriental, praticada por Confúcio na China, pelos gurus da Índia, pelos sufis do Islã etc. (p. 195). A idolatria a textos considerados sagrados também não foi criação de Cristo, que participa de uma cultura onde livros-ídolos, como a Torá, são comuníssimos. De todo modo, os relatos sobre Jesus, em especial as lendas sobre seus poderes prodigiosos e milagreiros, não perderam sua capacidade de encantar uma vasta fração dos humanos, mesmo após dois milênios já transcorridos:

“Nos evangelhos, Jesus vive fazendo milagres, signa, prodígios, que demonstram sua força sobrenatural. São, na maior parte, milagres médicos ou econômicos: cura de doenças (cegueira, surdez, paralisia) ou multiplicação de alimentos (pão, peixe, vinho), o que bem situa Jesus em seu universo de gente miúda, sempre às voltas com a penúria ou a moléstia. De qualquer forma, os signos foram dados. E, quase dois mil anos depois, estão longe de parar de rolar. De desistir de sua capacidade de serem interpretados.” (p. 198)

Tanto é assim que a literatura não cessa de produzir novas variações sobre este tema aparentemente inesgotável: mesmo um livro altamente experimental e vanguardista como o Finnegans Wake de James Joyce dialoga com os evangelhos, e no século XX tivemos muitos romances importantes publicados e que re-interpretaram o mito, caso de Nikos Kazantzakis com A Última Tentação de Cristo ou José Saramago com O Evangelho Segundo Jesus Cristo.

Em artigo publicado na Revista Cult, o crítico literário Manoel Ricardo de Lima afirma que, com Vida, Leminski elegeu quatro vidas que estariam “posicionadas radicalmente contra algo que mais atinge o homem moderno: o dinheiro… Essas quatro figuras surgem contra o capital”, considera Manoel. Ora, no caso da biografia sobre Jesus, é explícito um retrato de um profeta-poeta anti-capitalista, como exemplificado pelo episódio no Templo de Jerusalém ou pelo Sermão da Montanha, que enuncia que é mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico entrar no Reino dos Céus.

“Quando Jesus viveu, a economia de todo o mundo mediterrâneo já era monetária. Nas mãos de egípcios, gregos, gauleses, ibéricos, judeus, circulavam sestércios e asses, cunhados por Roma, pequenos círculos de metal trazendo o perfil e o nome do Imperador, onipresença de Roma. No mundo em que Jesus vivia, o dinheiro era a evidência da presença do dominador: o povo de Israel estava nas mãos do goiim, os pagãos, idólatras, politeístas, que não reconhecem o poder de Jeová, que não sabem que só há um Deus e que esse Deus escolheu um povo para crer nele e só nele. Na Judéia, a mais ínfima moeda era um índice da humilhação nacional.” (p. 203)

O César de então cobrava seus tributos através de todo o Império Romano, acumulando capital às custas de multidões espoliadas, de modo que este ímpeto capitalizador acaba identificado por Jesus com o domínio satânico de Mammon. Conta-se que Jesus e seus doze discípulos inclusive puseram seus bens em comum, vivendo efetivamente em um micro-regime comunista, característica que também marcou a seita de Pitágoras cerca de 500 anos antes. De todo modo, “entre os doze principais [discípulos] que o seguiam, a administração do dinheiro comum estava a cargo de Judas Iscariotes. Pois foi Judas, o homem do dinheiro, quem traiu Jesus, apontando-o às autoridades. Por exatamente trinta dinheiros. Trinta belas moedas de prata, com a imagem do Imperador de Roma.” (p. 206)

O contexto sócio-político que engloba a figura de Jesus é portanto dominado por um Império monetarizado e patriarcal, contra o qual ele realiza uma espécie de levante de escravos. Há mais de Spartacus em Jesus do que sonha a nossa vã historiografia. E Nietzsche, no século 19, saberá ler com clareza o quanto a moral do cristianismo representa uma inversão de valores, uma afirmação dos valores contrários aos vigentes nas classes dominantes, numa espécie de revolução moral preconizada pelos escravos contra a moral de seus senhores. Os últimos serão os primeiros, e se não for na Terra… será no Céu.

Leminski também é magistral ao destacar o caráter machista e falocêntrico das instituições sociais e das mitologias culturais dos monoteísmos nascidos no Oriente Médio. É só lembrar que o mito do Gênesis, “fundamento metafísico do patriarcalismo semita”, conta que Eva nasceu depois de Adão e foi edificada a partir de uma reles costela do macho. “Notável na estrutura do mito da origem de Eva é que ele constitui uma inversão da realidade: biologicamente, é o homem que sai da mulher, não a mulher do homem.” (p. 207)

Ló e suas filhas com a destruição de Sodoma e Gomorra ao fundo. Pintura de Lucas van Leyden (1520).

“O patriarcalismo falocrático, próprio dos pastores nômades, que eram todos os semitas em sua origem, encontrou sua tradução mais literal na poligamia, regime no qual a mulher desaparece enquanto pessoa, reduzida a uma fração de um harém. Os antigos hebreus e o judaísmo posterior são fundamentalmente patriarcalistas, bem como o cristianismo e o Islã, derivados diretos da fé de Moisés. Nesses três credos (no fundo, um só), a mulher não tem acesso às funções sacerdotais: os intermediários entre o sacro e a humanidade são rabinos, padres, ulemás. Isso vem de muito longe. No livro do Gênesis, os primeiros grandes patriarcas hebreus (Abrão, Isaac, Jacó) têm muitas mulheres, como cabe a um próspero sheik do deserto. Como distinguir o esplendor do reino de Salomão, sem lembrar das setecentas mulheres do seu harém, entre as quais brilhava, inclusive, uma filha do faraó do Egito? Nesse universo patriarcal, falocrático, poligâmico, a mulher só pode ter uma existência, uma condição ontológica rarefeita, essencialmente subalterna, secundária, menor, algo entre os camelos e rebanhos e os humanos plenos, que são os machos. Daí, os rigores da lei mosaica contra o homossexualismo e a sodomia, instâncias de aguda feminilização do homem, punidos com a morte.” (p. 207 – 208)

Leminski, nietzschianamente, pondera: “religião de escravos, em seus primórdios, o cristianismo passou por um processo de ascensão social até chegar ao palácio dos imperadores romanos. Nessas altíssimas rodas, os primeiros convertidos foram imperatrizes e grandes damas da família imperial.” (p. 210) Apesar de muitos episódios da saga de Jesus envolverem mulheres, seria exagero fazer dele um feminista. Ademais, “não há traços da vida sexual de Jesus… um homem abstinente dos prazeres da bela aparência e do desfrute de fêmeas.” (p. 211) Aquilo que Nietzsche chamará de ideal ascético manifesta-se em toda a pureza em Jesus, negador da carne e da matéria, influência sobre inúmeras gerações de repressores da sensualidade e da sexualidade: “Para nós, geração permissiva, que viemos depois de Freud e Reich, é incompreensível um mundo em que o sexo é negado. Mas isso é possível. Milhões de monges e monjas, padres e freiras, disseram não ao mais imperioso desejo.” (p. 211)

Em um de seus capítulos mais ousados, Jesus Jacobino, Leminski compara o projeto social de Jesus com o de Robespierre. Este último, cognominado “o incorruptível”, liderou a revolução burguesa na França e, como sabemos, “milhares de cabeças rolaram na guilhotina, condenadas pela sumária justiça revolucionária (revoluções não costumam primar pela gentileza nem pelas boas maneiras).” (p. 216) Se Jesus e Robespierre tem algo em comum, sugere Leminski, é isto: “Eles querem o exagero, a pureza de um princípio. (…) Erro pensar que Jesus veio abrandar os rigores farisaicos da religião de Israel. Ele veio para tornar mais agudas as exigências dessa fé. (…) Ninguém, porém, que conheça os evangelhos pode deixar de ver o caráter violentamente utópico, negador (utopias são negações da ordem vigente: o imaginário é subversivo), prospectivo, des-regrado (r) da pregação de Jesus.” (p. 218)

Profeta, poeta, utopista: Jesus aparece a Leminski como tudo isso junto e misturado. Este messias, tão incômodo quanto um Spartacus (ambos terminaram pregados na cruz pelos romanos), demandava um outro mundo e teve sua boca calada com violência. Em uma interpretação que talvez soe herética aos ouvidos daquelas seitas cristãs mais conservadoras e elitistas, Leminski reclama que a utopia de Jesus seja inserida na galeria do socialismo utópico. E denuncia os inúmeros desvios e perversões que transformam a mensagem de Jesus de Nazaré em algo capaz de produzir Cruzadas, Inquisições, Massacres.

“O Reino de Deus era a restauração da autonomia nacional do povo hebreu. Sobre isso, a autoridade romana não se equivocou, ao pregar o profeta na crux, exemplar suplício com que os latinos advertiam os rebeldes sobre os preços em dor da sua insurreição. Esse o suporte material, sócio-econômico-político, da pregação, por Jesus, de um (novo) Reino, um (outro) poder. Nessa tradução/translação do material para o ideológico, Jesus forneceu um padrão utópico para todos os séculos por vir. As duas grandes revoluções, a Francesa e a Russa, estão carregadas de traços messiânicos de extração evangélica. Ambas prometeram a justiça, a fraternidade, a igualdade, enfim, a perfeição, o ideograma da coisa-acabada projetada sobre o torvelinho das metamorfoses. Natural que seja assim. Afinal, as utopias são nostálgicas, saudades de uma shangrilá/passárgada, estado de excelência que lá se quedou no passado, Idade de Ouro, comunidade de bens na horda primitiva, antes do pecado original da divisão da sociedade em classes, plenitude primitiva, paleolítica, intra-uterina, antes do pesadelo chamado História.

A revolução é o apocalipse, o Juízo Final de uma ordem e de uma classe social: o cristianismo primitivo cresceu à sombra da expectativa da segunda vinda, quando Jesus, vitorioso sobre a morte, voltaria, apocalipticamente, para julgar, ele que foi julgado e condenado pelas autoridades: o retorno do reprimido, a vendeta, o acerto de contas entre os miseráveis da terra e seus prósperos opressores e exploradores. (…) O programa de vida proposto por Jesus é, rigorosamente, impossível. Nenhuma das igrejas que vieram depois invocando seu nome e cultuando sua doutrina o realizou. Religião saída de Jesus não poderia ter produzido Cruzadas, inquisição, pogrons e as guerras de religião entre católicos e protestantes, que ensangüentaram a Europa nos séculos XVI e XVII. O programa de Jesus é uma utopia. Curioso que, na frondosa bibliografia sobre os socialismos utópicos, nunca apareça a doutrina de Jesus como uma das mais radicais.” (p. 221)

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Depoimento de Paulo Botas